Погребение и проводы

Для того чтобы умерший присоединился к другим навьям, над ним совершался целый комплекс обрядов. Источники XV–XVI вв. не сообщают, какие манипуляции производились в этот период над телом до похорон. Известно лишь, что хоронить представителей всех сословий – «будь то царь или раб», по утверждению Маржерета, старались в день смерти. (С. В. Сазонов подчеркивает, что данный обычай может восходить как к христианской традиции в подражание этапам смерти Христа, так и к дохристианской, связанной со страхом перед мертвецом ). Кроме того, всех покойных считалось необходимым обеспечить домовиной – гробом. Эту особенность отметил служивший в 1557–1558 гг. при царском дворе неизвестный англичанин, сообщавший, что «труп всегда кладут в деревянный гроб, хотя бы умерший был и очень беден». Десятилетие спустя другой выходец из туманного Альбиона Джордж Турбервиль подтвердил его информацию в своих стихах о Московии:

 

Тела умерших

Помещают в гробы из елки как простые люди,

Так и те, кто побогаче…

 

В то же время существовали и отличия в погребении людей разного достатка, на что уже в 70-е годы того же столетия обратил внимание посланник германского императора Даниил Принтц, писавший о русских: «Под каменными храмами у них подвалы, а под деревянными комнаты, и туда помещают более богатых умерших, заключивши их в склеп, а через 40 дней устрояют в честь их поминки. Для погребения простого народа вырывают большой ров и кладут в него…». Самуил Кихель в 1586 г. уточнял, что в Пскове подобные ямы вырывались близ города для простолюдинов, не способных заплатить за погребение у церкви, и могли вмещать в себя по несколько тысяч трупов.

Положение в общей открытой могиле могло носить и временный характер, как это следует из данных Д. Флетчера 1589 г. Англичанин писал: «В зимнее время года, когда все бывает покрыто снегом и земля так замерзает, что нельзя действовать ни заступом, ни ломом, они не хоронят покойников, а ставят их (сколько не умрет в течение зимы) в доме, выстроенном в предместье или за городом, который называют Божедом, или Божий дом: здесь трупы накладываются друг на друга, как дрова в лесу, и от мороза становятся твердыми, как камень; весною же, когда лед растает, всякий берет своего покойника и предает его тело земле».

Непонятно, почему данные известия так смутили Д. К. Зеленина, Л. Штайндорфа и А. И. Алексеева, полагающих, что иностранцы неправильно поняли своих информаторов. По мнению немецкого исследователя, «вопреки Принтцу Бухау и Флетчеру вряд ли можно предположить, что этот способ захоронения был правилом для широких слоев населения; в известных автору русских источниках отсутствуют подобные свидетельства». Русские памятники не фиксировали указанный обычай как раз потому, что он был нормой в отношении бедного простонародья, о чем и говорят Принтц и Кихель. Флетчер же сообщает не о постоянном, а о временном содержании покойных в специальном доме до момента оттаивания земли безотносительно к социальному положению мертвецов. С его свидетельством перекликается и упомянутая, но не принятая во внимание Л. Штайндорфом запись С. Коллинса середины XVII в. об аналогичном обращении с неопознанными телами убитых и замерзших, которые весной также погребали, продолжая использовать опустошенную яму в качестве временного хранилища анонимных трупов.

Если речь шла об окончательном месте коллективного упокоения, то по мере заполнения общую могилу засыпали землей, что видно из сообщения Псковской I летописи 1553 г. о море, погубившем много людей, так что телами заполнили и «покопаша» три скудельницы, которые обычно устраивались на всполье – ведь при церкви клали только успевших исповедаться. В тех случаях, когда вне церковной ограды хоронили отдельного покойника, место погребения также оказывалось далеко за пределами жилой зоны. Об этом упоминается в записках А. Гваньини второй половины XVI в.: «Хоронят они в лесах и полях, где укрепляют могильные холмы принесенными камнями, а сверху ставят крест».

Любопытно, что со схожим обычаем погребения в лесной и полевой полосе вместо кладбищ в XI–XII вв. пришлось бороться многим европейским правителям в зоне славянского расселения, в частности, в Чехии, Венгрии, Польше. Но, несмотря на труды церкви, и в начале XVIII в. этот обычай встречался у саксонских древян, которые по-прежнему занимались крестьянским трудом, говорили на славянском языке и поклонялись деревьям. Описание их погребальной традиции немецким автором Карлом Шнайдером отчасти напоминает текст Гваньини относительно средневековой Руси: «…своих умерших они хоронят в лесах и полях с различной ворожбой и подношениями для отвода злых духов». Таким образом, можно говорить, по крайней мере, о наличии у славянских народов одинаковых требований к месту захоронения, восходящих к дохристианским представлениям.

Поэтому, несмотря на упомянутые Гваньини надмогильные кресты, погребение за пределами церковной ограды вызывало нарекания и со стороны русской церкви, особенно в недавно окрещенных землях, где русские проживали бок о бок с инородческим населением. 25 марта 1534 г. Новгородский архиепископ Макарий отправил служителям церкви, а также «в волости, села, погосты» Вотской пятины грамоту об искоренении язычества, где писал: «Здесь мне сказывали, что деи в ваших местех многие христиане, мертвых деи своих они кладут в селех по курганом и по коломищем с теми же арбуи, а к церквам деи на погосты тех своих умерших оне не возят съхраняти…». Для исправления иерарх послал священника Илью, который должен был заново окропить святой водой православных и их жилища и храмы и проповедовать православие арбуям. Детям же боярским владыка «те скверные молбища велел разоряти и истребляти, огнем жещи». Но и его приемник архиепископ Феодосий в 1548 г. вновь столкнулся с теми же проблемами: «мертвых деи своих они кладут в лесех по курганом и по коломищем» и т. д.

Четкое противопоставление курганов и коломищ церковным погостам не позволяет, по нашему мнению, думать, что способы захоронения были несущественны для церкви, из-за чего и не осуждались в таком важном документе эпохи, как Стоглав. Подобная точка зрения принадлежит А. Е. Мусину, который считает захоронение под курганами христианским обрядом, отвергаемым архиереями лишь в связи с необходимостью религиозной унификации и ликвидации новгородских вольностей. Локальный характер такого рода захоронений в XVI в., возможно, как раз и явился причиной отсутствия критики курганов в соборных постановлениях – ведь речь шла не обо всей территории страны, а о вполне конкретном регионе, который незадолго до принятия Стоглава получил четкие предписания церкви по данному вопросу.

По археологическим данным, курганная культура стала трансформироваться под влиянием христианства еще в середине XIII в.Но на северо-западе Новгородской земли древние кладбища функционировали и в XV–XVI вв., пока церковь не занялась всерьез ликвидацией оставшихся курганов и не тронутых ею до сей поры коломищ – грунтовых и жальничных могильников близ деревень.Впрочем, в старообрядческих поселках центральной России и в северной Белоруссии курганные захоронения, имитировавшие жилой дом, бытовали вплоть до XVIII в. Кроме того, на Северо-Западе России жальники использовались и позже – для погребения некрещеных покойников, прежде всего младенцев и выкидышей, т. е. тех, кто не успел войти в круг православных.

Сопка.

«Голубец», надмогильное сооружение в форме домовины. Вологодская область.

Сохранялась и отмеченная нашими источниками традиция захоронения в лесных массивах. Так, Т. А. Бернштам отмечает, что кладбища на Руси везде располагались на возвышенных местах в рощах, «отчего и древние (заброшенные) могильники, и поздние (функционирующие) кладбища назывались лес, роща, рощение, боровина и т. п.». Поэтому нет необходимости, подобно Н. А. Криничной, объяснять взгляд народа на лес как на обитель умерших скифскими обрядами повешения покойников на дереве. Славянские погребальные обычаи вполне объясняют подобные представления.

Важно подчеркнуть, что кладбища использовались отнюдь не только как место упокоения умерших. По словам приведенной выше грамоты архиепископа Макария, они служили мольбищами, что указывает на сохранение их дохристианского значения. Кроме того, именно вблизи могил в рощах простая чадь творила по весне бесовские потехи, осужденные в 41-й главе Стоглава (к сути подобных потех мы еще вернемся). Подобные факты заставляют внимательно отнестись к мнению ряда ученых о схожих чертах устройства славянских курганов и памятников перынского типа, которые есть как у восточных, так и у западных славян и повсеместно располагаются рядом с кладбищами, вероятно, будучи с ними генетически и функционально связаны.

Путь к месту погребения, похороны и поминки обычно сопровождались действиями, корни которых уходят вглубь столетий. Так, Д. Д. Фрэзер обратил внимание, что «во всех славянских странах с незапамятных времен придается большое значение громкому выражению горя по умершим. В прежнее время оно сопровождалось раздиранием лица скорбящих – обычай, сохранившийся среди населения Далмации и Черногории». На Руси рассматриваемого периода надгробное раздирание лица упоминается в одном из имевших большое распространение слов Иоанна Златоуста. Соловецкий список Кормчей 1493 г. также разъяснял, что «грех есть дравшийся по мертвеце или над больным рвавши волосу или бороду или порты своя тръзати». Кроме того, вопросы о раздирании лица и одежды при оплакивании покойника в большом количестве встречаются в исповедных текстах. Сопоставление подобных вопросов из разных памятников заставляет усомниться в справедливости предположений некоторых исследователей о том, что речь здесь может идти о битвах в честь умершего. На ошибочность подобной точки зрения обратили внимание также В. Я. Петрухин и С. М. Толстая,а М. В. Корогодина показала, что этот тип вопросов мог включаться в требники в полной и краткой форме. Последняя, наиболее характерная для ранних памятников XIV–XV вв., и породила предположение о погребальных боях.

Нарочитая демонстрация скорби фиксируется многими источниками в отношении как общественно-значимых, так и частных похорон. Пример первых может быть проиллюстрирован сообщением официального русского источника. В 1473 г. после смерти князя Юрия Васильевича, согласно московскому летописному своду конца XV в., князья, бояре и православные перед погребением «многы слезы излиаша, и вопль и кричание велико сътвориша».

Такое массовое горе легко объяснимо отмеченной М. П. Одесским уверенностью средневековых людей в том, что жизнь и здоровье высших представителей государства и церкви являлись признаком благополучия страны, а их болезнь или смерть пророчили всевозможные беды. Однако неизвестный англичанин описывал в середине XVI в. оплакивание покойного как привычную для всех москвитян норму поведения: «во время перенесения умершего в церковь родственники и знакомые идут с небольшими восковыми свечами, плачут, рыдают и много причитают». Конечно, потеря близкого человека не могла оставить равнодушными его друзей и родственников. Это понимала и церковь. Но чрезмерное выражение горя вступало в противоречие с христианским учением, воспринимавшим смерть как конец земных страданий. И священники уличали своих прихожан в плохом понимании идеи Царства Божия, задавая им на исповеди вопрос: «Или плакала по мертвом много?».

Особенно серьезные нарекания духовенства вызывал плач матерей над умершими младенцами, о чем свидетельствует большое число списков посвященного данной проблеме Слова Иоанна Златоуста. Это заставляет думать, что повсеместно распространенный запрет на подобный плач был порожден именно в недрах церкви, а не исходил из идеи неизжитого века, как считают О. А. Седакова и А. К. Байбурин. Безусловно, дети не могли испытать всех тех удовольствий, которые выпадали на долю долго жившего человека. Однако митрополит Даниил, занимавший кафедру до 1539 г., осуждал факт оплакивания как крещеных, так и некрещеных младенцев, так как первые сподобятся Царствия Небесного и избегут соблазнов и грехов земного мира, а вторые хотя и не попадут в рай, но не окажутся и в аду, что могло бы случиться из-за грешной жизни.

Языческое сознание, напротив, считало смерть не избавлением от грехов, а утратой радостей жизни, о чем свидетельствует содержание исполнявшихся над телом причитаний. Согласно запискам Д. Флетчера, усопшего спрашивали, чего ему не доставало в этом мире и зачем он умер. Те же вопросы, судя по этнографическим данным, составляли суть причитаний и в более позднюю эпоху, включая XX в. При этом, например, на Русском Севере полагали, что чем больше плача по умершему, тем ему приятнее, но причитание по детям здесь считали грехом. Видимо, проповеди деятелей церкви все-таки возымели действие на паству, по крайней мере в отношении плача над младенцами. Впрочем, в разных местах и в древности мог быть разный подход к оплакиванию умерших детей. Причитания же по взрослым, согласно этнографическим записям, ограничивались специальными поминальными сроками, в противном случае, по справедливому замечанию М. В. Корогодиной, они могли привести к нежелательным посещениям покойного во внеурочное время.

Вопросы требников XV–XVI вв. говорят не только о причитаниях, но и о нанесении телесных повреждений и обезображивании внешнего облика: «Или по мертвом плакал еси без меры и власы терзал еси?», «Дравшие по мертвем или волос рвавши, или порты терзавши?», «Или власы на свое главе стригла?». Смысл этих действий разъясняется в тексте многочисленных списков Слов Иоанна Златоуста о плачущих над умершими младенцами или в дни поминания предков, которые запрещали нерадивым христианкам «много плаката ни влас на себе терзати ни лица драти», видя в данных действиях проявление древнего жертвоприношения обитателям навьего мира. Не случайно автор Повести об Улиянии Осорьиной начала XVII в. поставил ей в заслугу то, что после гибели сына на царской службе она «ни кричаше бо без лепоты, ни влас терзаше, яко же прочия жены творят… по обычаю язычников».

Приведенные цитаты со всей очивидностью показывают, что подобные формы выражения скорби в первую очередь были присущи прекрасному полу, представительницы которого гораздо дольше, чем мужчины, сохраняли приверженность языческим традициям. В связи с этим считаем необходимым обратить внимание на факт терзания волос, так как исследования этнографов показывают, что манипуляции с волосами всегда означали прекращение прежних связей, переход в новое социальное объединение и даже связывание себя с сакральным миром. А ведь похоронный ритуал ориентирован не только на умершего, но и на его ближайшее окружение, также совершающее переход в иной статус – статус вдовы/вдовца, сирот. Расставаясь со старой прической, женщина прекращала отношения с умершим, вырывая вместе с волосами тот магический узел, который связывал их с момента заключения брака, завершения родов или другого события. Вырванные или срезанные волосы являлись такой же долей покойного, как часть полотна – долей разведенных супругов. С той разницей, что в указанный период вырывание волос, судя по всему, практиковалось лишь женщинами, тогда как мужчины, напротив, отращивали их во время траура. Возможно, это указывает на то, что в символическом смысле мужчине следовало привязать себя к реальному миру, тогда как женщина обеспечивала поддержание отношений с потусторонними силами, но в новом качестве. Поэтому и слова Иоанна Златоуста подчеркивали жертвенный характер женского печалования по мертвым.

Терзание волос означало, что демонстрация горя сопровождалась, помимо прочего, нарушением привычной формы одежды, зафиксированной путешествовавшим по Псковской и Московской землям в конце XVI в. Самуилом Кихелем: «Женщины выходят на улицу до того покрытые, что у них видны одни только глаза, иначе ходить считается постыдным…». В похоронном же ритуале волосы не просто открывались, но и распускались. Так, А. Поссевино, наблюдавший похороны Ивана Молодого, отметил, что распущенные волосы считались знаком траура. Однако волосы распускали не только родственницы умершего, но все, кто участвовал в печальной процессии, в том числе женщины, приглашавшиеся для оплакивания покойного (правда, о растрепанности последних говорит источник более позднего времени – записки имперского посла Майерберга, посетившего Россию в 1661 г.).

Такая всеобщая «раскосмаченность» женщин объясняется тем, что во время проводов умершего они вступали в зону действия потустороннего мира, предъявлявшего свои претензии к внешнему виду людей. Вступление во владения смерти требовало освобождения от упорядоченности человеческого общества, символом которой и выступали уложенные в соответствии с нормой волосы. Их распускание предполагало отказ от человеческой нормы и подчинение правилам бесформенного царства нави. Не случайно этнографические материалы отмечают восприятие простоволосой женщины как лешачихи или ведьмы, знающейся с нежитью.

Посредническая роль женщин в похоронных ритуалах видна не только из этих примеров, но и из того факта, что к мертвецам нередко приглашали специальных плакальщиц, хотя нам ничего не известно об аналогичном институте среди мужской части общества. Роль этих участниц обряда была такой же, как и у родственников покойного – достойно проводить его в последний путь. А потому, согласно Флетчеру, наблюдавшему подобные проводы в 1588–1589 гг., плакальщицы «по языческому обычаю испускают вопли, стоя над телом» и спрашивают, чего недоставало усопшему и зачем он умер.По сведениям Маржерета, нанятые плакальщицы участвовали в ритуале как до, так и после погребения, в том числе в ежегодных поминальных пирах, устраивавшихся в богатых семьях в честь ушедшего из жизни. В этом случае плакальщицы также задавали вопросы умершему вместо его родственников.

Интересное описание траурной процессии оставил Петрей де Ерлезунд, заброшенный в Россию в эпоху Смуты. В увиденном им кортеже шествие возглавляли причитавшие перед носилками с гробом четыре девушки, по мнению Петрея – подруги усопшего. Они шли «под белыми покрывалами на головах и лицах, чтобы их не видали».Эта деталь одежды плакальщиц весьма примечательна, так как лишний раз подчеркивает их посредническую роль между умершими предками и живыми потомками. Сокрытие лица означало, что исполнительницы плачей выступали здесь не от своего имени, поэтому остальным участникам обряда незачем было их видеть. Белый же цвет вообще «репрезентирует потусторонний мир, мир мертвых».Любопытно, что Петрей считал русский обычай причитания над покойником заимствованным у греков, но аналогичные традиции известны и у других народов и очень архаичны.

К сожалению, не известно, какие еще похоронные обычаи соблюдались москвитянами к концу правления Ивана Грозного, когда А. Гваньини отмечал, что «простой народ совершает пред погребением мертвых различные церемонии, продиктованные суеверием». Остается лишь предполагать, что могло скрываться за этими церемониями, кроме уже названных причитаний, терзания волос и одежды и раздирания лица. По крайней мере, о драках над могилой, продолжавших традиции древней тризны, речь явно не шла, как было показано выше.

Возможно, итальянец имел в виду обнаруженную этнографами преимущественно в южнорусских губерниях (Калужской, Воронежской, Курской, Орловской, Тульской, Рязанской) традицию выпекания в день похорон лесенки с тремя и более ступенями, которую затем ставили на могилу, чтобы облегчить покойному переправу в мир нави. Такую лесенку выпекали также для поминок 40-го дня и в канун Вознесения, а в Белоруссии – на годовщину. Во всяком случае существование подобного обычая в XV–XVI вв. подтверждается списками Слова св. Григория, согласно которым русские «в тесте мосты делають и колодязе» или «мосты чинят по мртвых и просветы, и бдельник». По славянским представлениям, мост обеспечивал переход между мирами, поэтому его, например, устраивали над символическим колодцем из дров для прихода жениха во время гаданий. Правда, В. Й. Мансикка считал, что под мостами автор поучения мог подразумевать как ритуальное печенье, так и белорусский обычай делать кладки или мосты через ручьи и мокрые места в память умершей женщины, чтобы каждый проходящий мог ее помянуть. Разные списки памятника могли отразить разные традиции, но упоминание теста указывает, скорее, на выпечные изделия. Как поминальную еду толкует мосты и колодцы и Н. И. Зубов.

Интересно упоминание «бдельника» в Чудовском списке памятника. Вероятно, речь идет о сохранившемся до сего дня обычае бдения, т. е. бодрствования над телом, пока оно находится в доме. С. М. Толстая объясняет его широко распространенным у восточных и южных славян поверьем, что если под гробом пробежали домашние животные, если они прыгнули на покойника или если над умершим что-то передали друг другу, то он станет ходячим и после погребения будет беспокоить живых.

В том же Слове св. Григория говорится и еще об одном погребальном обычае, дошедшем до наших дней, – «и ногти обрезавше кладуть, и за надра мецють, а ножнии на голову». Ногти покойного, срезавшиеся при обмывании или специально собиравшиеся еще при жизни, клали в гроб, чтобы в потустороннем царстве ему легче было взбираться на стеклянную гору.

Складывание ногтей с ног в головах, а с рук – в ногах, видимо, призвано было запутать покойного, чтобы, занимаясь раскладыванием обрезков в нужном порядке, он не мог возвращаться домой и беспокоить живых.

Возможно, туже цель преследовали помещаемые в могилы части растений, о которых свидетельствуют археологические материалы. По наблюдениям Т. Д. Пановой, более чем в ста псковских погребениях XVI–XVII вв. найдены пучки травы, которые не находят аналогий в язычестве, т. е. в могилах предшествующего периода. Тем не менее связь этой травы с языческими представлениями, возможно, существует.

По материалам этнографии, в Курской губернии колдунам и самоубийцам в гроб клали освященные травы, а утопленнику – освященные же семена мака, чтобы он их собирал, а не пугал живых своими посещениями. Также в могиле мог оказаться одетый на умершего венок из трав и цветов или вечнозеленых растений, который обычно делали для детей или неженатой молодежи. Кроме того, в России и Болгарии существовало поверье, что души умерших прорастают с первой зеленью, а когда зелень и цветы сохнут, души уходят на тот свет. Причем на Карпатах верили, что душа старика сгнивает вместе с телом, а душа девушки переходит в цветы на могиле. Поскольку в приведенных примерах растения связаны с погребениями «заложных» покойников, можно предположить, что их присутствие в средневековых псковских захоронениях также предназначалось для обезвреживания опасных мертвецов и направления их энергии в нужное русло, т. е. соответствовало языческому мировосприятию.

Любопытно, что нательных крестов, которые археологи считают свидетельством распространения христианства, по наблюдению Т. Д. Пановой и вопреки распространенным в научной литературе представлениям, в погребениях XI–XV вв. обнаружено крайне мало. Даже во второй половине XVI в. они имеются лишь в трети могил, что видно на примере Пскова. Окончательное же закрепление обычая похорон с крестиком прослеживается только в XVIII в. Но, на наш взгляд, это явление отражает не столько масштабы христианизации страны, сколько степень проникновения христианской символики в погребальный культ.

Поведение родственников покойного после похорон также не отличалось приверженностью христианским установлениям и явно противоречило представлениям церкви о приличествующей случаю умеренной печали. Петрей сообщает, что они «идут домой, веселятся и радуются в память усопшего, тоже делают и на третий день после похорон, также на девятый и двадцатый день». А некоторые поминальщики столь усердно провожали умершего в последний путь, что и сами отправлялись вслед за ним, провоцируя священников задавать вопрос о причине тяжкого недуга или даже смерти: «Или поминание творил, и в том дни сам палея?».

Первый поминальный пир, судя по археологическим данным, мог совершаться прямо на могиле, если речь шла о курганном захоронении, и таким образом, продолжал древнюю традицию.Третий, девятый и двадцатый дни маркировали этапы удаления умершего из мира живых и предполагали проведение специальных поминальных обрядов, исполняемых отчасти и по сей день. Правда, особое поведение на 20-й день после похорон – полусороковины – носит локальный характер и встречается в основном в центральной России и у белорусов, в XVI в. отчасти попавших под власть русского царя в составе переходившего под его руку населения западно-русских земель.

Радость и веселье, отмеченные Петреем на поминках, исследователи обычно объясняют магическим характером смеха, способного попрать саму смерть. Так, представительница современной этнографии Е. Е. Левкиевская полагает, что «смеховые и эротические элементы в похоронном ритуале могут трактоваться, с одной стороны, как продуцирующие, призванные „восстановить“ жизнь в месте, отмеченном смертью, создать „противовес“ смерти. С другой стороны, ритуальный смех может рассматриваться как своеобразное „профилактическое“ средство, предохраняющее от возврата смерти в этот дом».

Должны подчеркнуть, что поминки как таковые предполагают временный возврат покойного в родные пенаты, почему для него обычно ставилась вода для омовения и отдельный столовый прибор, о чем упоминает Чудовский список Слова св. Григория, и приглашались плакальщицы. Но, судя и по другим обычаям, о которых речь впереди, печальное общение с усопшим сменялось веселым пиром оставшихся в этом мире его родных и близких. То есть умерший продолжал свой путь в царство теней, а живые устанавливали новую систему взаимосвязей, в которой уже не было места ушедшему В то же время нельзя забывать, что в нашем случае речь идет о Средних веках, когда были еще очень сильны традиции родового общества, предполагавшие наличие связи между предками и потомками. Только нормальное функционирование живых, продолжение человеческого рода, символом чего и являлся смех, обеспечивало существование навий. Прародители жили в наследниках, поэтому ритуальное веселье восстанавливало не только границу между мирами, но и нормальные отношения между ними. Именно такой смысл видел в поминальных трапезах в период траура и А. ван Геннеп.

Помимо трех поминальных пиров, сопровождавшихся радостью и весельем, иностранные авторы упоминают также обряды 40-го дня, завершавшие положенные траурные церемонии. Неизвестно, имели ли место в этот день смеховые элементы, так как единственное описание, сохранившееся от того времени благодаря запискам капитана Ж. Маржерета, ничего о них не говорит. Рассказывается лишь, что у простонародья вдова и друзья через шесть положенных для траура недель приносят на могилу еду и питье, которые съедают сами, а остатки после трапезы и плача раздают нищим.

Хотя и сорокадневный траур, и милостыня нищим вполне укладываются в рамки христианского культа, но остальные составляющие поминального обычая указывают на его языческую подоплеку. Это и плач по усопшему, и перенос поминок из дома, где они проходили ранее, на могилу, что лишний раз подчеркивало завершение первой части переходного обряда, закрывавшей мертвецу путь на прежнее место жительства. Но центральное звено поминок 40-го дня – трапеза. Как уже было показано, поедание, а точнее, пожирание жертвенной пищи предназначалось не для насыщения жертвователей или тех, кому посвящалась трапеза, а для перераспределения их совокупной доли при изменении численного состава обеих частей родового сообщества.

В данном случае речь идет об аналогичной ситуации, отличающейся только тем, что ряды людей не увеличивались, а сокращались. Поэтому остатки трапезы распределялись не между полноценными членами человеческого коллектива, причем способными к продолжению рода, как в обычае родиной каши, но между нищими, а согласно этнографическим свидетельствам, также чужаками и священниками, не имевшими своей доли в общем котле и занимавшими промежуточное положение между мирами яви и нави. Посредническую функцию всех перечисленных выше лиц в поминании на могиле отмечают, например, Т. А. Новичкова и А. М. Панченко.А. К. Байбурин же подчеркивает значение поминальной пищи как пищи мертвых, остатки которой, в силу этого, не могут рассматриваться в качестве милостыни. К тому же О. Г. Оксле, опираясь на исследования М. Мосса, пришел к выводу, что в Средние века милостыня нищим исполняла роль социального дарения в контексте обычая обмена дарами, в данном случае – обмена между живыми и умершими. Такое понимание обычая видно и из практики старообрядцев, у которых даже не явившимся на поминальную трапезу участникам похорон обязательно передавали их долю, чтобы обеспечить удачу покойному на том свете . И хотя церковь пыталась придать данному элементу обряда христианское звучание, но его первоначальный смысл отчасти сохранялся и в XIX–XX вв., когда тайная милостыня приносилась не нищим или церкви, но оставлялась у колодца и попадала в руки неизвестного жертвователю лица.

Что же касается обычая отдавать жертвенную долю нищим, то он существовал уже в дохристианскую эпоху. Еще в 1891 г. В. Томсен обратил внимание на то, что в описании Ибн Фадлана лишь часть мяса, приносимого в X в. русами-торговцами идолам в надежде на успешную торговлю, предлагалась истуканам, другая же часть раздавалась беднякам. Точно так же в XIX в. в Тульской губернии при открытии ярмарки хозяева ради хорошей торговли забивали обещанную скотину и раздавали мясо нищим, а в Вятской губернии в целях обеспечения размножения гусей лучшего гуся обещали подать нищим с блинами в Дмитриевскую родительскую субботу(т. е. в поминальный день). Кроме того, дарение нищему повсеместно считалось наиболее надежным способом передачи чего-нибудь покойному, наряду с передачей через другого мертвеца при его похоронах. Таким образом, и в древности, и в Новое время нищие непременно включались в число получателей части жертвенной трапезы наряду с богами или душами умерших, тем самым лишаясь права претендовать на долю полноценных членов общества.

В связи с вышесказанным мы не можем согласиться с А. К. Байбуриным, считающим, что «поминальную трапезу можно рассматривать как распределение доли покойного между живыми. Такая доля не имеет значения при жизни, но становится весьма значимой после смерти. Ее смысл выражен в… ситуации первой встречи, когда от имени покойного первому встречному дается хлеб или холст». Доля умерших никак не могла принадлежать живым и должна была переправляться на новое место обитания владельца, где происходило ее перераспределение среди членов навьего мира. Для посмертного существования мертвеца она действительно имела большое значение, обеспечивая его место в новом сообществе. Потому и передать ее следовало в момент прибытия покойного на место назначения (на 40-й день) через посредников, роль которых мог играть первый встречный, как в приведенном А. К. Байбуриным примере, или нищие, как в сообщении Ж. Маржерета.

Трапеза, употреблявшаяся на могиле родственниками умершего и частично раздававшаяся нищим, и служила символом выделения доли покойного, окончательным расчетом с ним, так как теперь его участие в пиршестве живых предполагалось лишь вместе с другими навьями в отведенные для этой цели календарные сроки или при очередном перераспределении общей доли. В подобном контексте утверждение А. К. Байбурина о том, что окончательный раздел происходит уже при выносе гроба из дома, чтобы удалить вместе с ним все, имеющее отношение к смерти, представляется недостаточно обоснованным.

Еще менее обоснованным выглядит тезис Г. Ловмянского, согласно которому монополия христианства в области эсхатологической доктрины уже к XII в. перечеркнула возврат масс к групповой религии. Разобранные нами свидетельства, в том числе в отношении поминальной трапезы, со всей очевидностью показывают сохранение в рамках погребального культа именно групповых форм, поскольку соблюдение похоронных ритуалов оказывало влияние на жизнь общества в целом, а не только на судьбу отдельного мертвеца.

Рассмотренное здесь сообщение Ж. Маржерета заставляет обратить внимание еще на одну особенность русских погребально-поминальных обычаев, подтверждающих ту, уже отмеченную нами, большую роль, которую играли в них женщины. Нужно сказать, что далеко не везде место женщины в заупокойных ритуалах было столь велико. Например, в Афинах в V–IV вв. до н. э. учредителями культов в честь умершего обычно были мужчины. На Руси же во всех поминальных обрядах по мужчине (и народных, и церковных) – трапезе на могиле и дома, кормлении нищих, вкладах в церкви и монастыри и кормлении церковной братии, место руководителя занимала вдова. Такой обычай существовал на Руси еще с языческих времен. Русские летописи донесли до нас известие о поминальнальном ритуале, проведенном княгиней Ольгой по убитом древлянами муже. Великородная язычница пришла в древлянскую землю с огромным войском и согласно языческому обычаю кровной мести уничтожила виновных в смерти князя искоростеньцев, а затем устроила тризну и поминальный пир на могиле Игоря с принесением человеческих жертв.

Разумеется, обрядовая практика правнучек великой княгини не могла исполняться по тем же законам – они были христианками. Но сохранилась главная черта древнего обычая – ведущая роль вдовы, правда, только в том случае, если она оставалась членом семьи своего умершего супруга, что было возможно, только если за время замужества у нее появился ребенок. Если же женщина вторично выходила замуж или постригалась в монастырь, она порывала связи с мужниным родом, и указанные обязанности переходили к его ближайшим родственникам. Следует оговориться, что последний вывод мы делаем на основании источников, отражающих быт высших слоев общества, а не простонародья, о поведении которого в подобных случаях информация отсутствует.

Завершая разговор о похоронных ритуалах, совершавшихся над обычными мертвецами, необходимо подчеркнуть, что вопрос о происхождении сроков индивидуального поминовения – на 3-й, 9-й, 20-й и 40-й дни после смерти – мы намеренно оставили за рамками данной работы в силу его объемности и дискуссионности. Вместе с тем считаем необходимым отметить неубедительность выводов ряда авторов о сугубо христианских, эллинских, иудейских или даже тюркских источниках появления этих сроков, поскольку есть данные об очень давнем их существовании в местной среде. В частности, в V в. до н. э. «отец истории» Геродот писал об обычае скифов перед погребением умершего простого звания возить его тело в течение 40 дней по местам, где он бывал при жизни, с раздачей угощения тем, кто его знал. Таким образом, сорокадневное поминание было известно на территории Восточной Европы, по крайней мере, за две тысячи лет до изучаемой эпохи.

Кроме того, поминки 9-го и 40-го дня вовсе не были повсеместными для христианских стран, на Западе, по наблюдениям Л. Штайндорфа, практиковался ритм 3-го, 7-го и 30-го дней. Так что при выборе тех или иных поминальных сроков в разных культурах существенную роль играли как раз дохристианские традиции, получавшие новое, основанное на евангельских текстах, объяснение со стороны церкви. Например, автор Дубенского сборника XVI в. утверждал, что третины творят в честь трехдневного воскресения Христа, девятины – в воспоминание усопших, а сороковины – по ветхозаветной традиции поминовения Моисея.