Публикация книги Нормана О. Брауна «Жизнь против смерти» в мягкой обложке – событие знаменательное. Вслед за «Эросом и цивилизацией» (1955) Герберта Маркузе эта книга свидетельствует о серьезном отношении к идеям Фрейда в отличие от большинства предыдущих выпущенных в Америке сочинений – будь то схоластика психоаналитических журналов правого крыла или критика со стороны «ревизионистов» фрейдизма (Фромма, Хорни и др.) слева, которые на ее фоне обнаруживают свою теоретическую несостоятельность или, в лучшем случае, поверхностность. Но еще более важным, нежели реинтерпретация одного из самых влиятельных умов нашей культуры, является та смелость, с какой здесь обсуждаются фундаментальные проблемы – о лицемерии нашей культуры, об искусстве, деньгах, религии, труде, сексе и мотивах, которые движут нашим телом. Серьезное размышление об этих проблемах – совершенно справедливо, на мой взгляд, сфокусированное на значении сексуальности и свободы – развивалось во Франции со времен де Сада, Фурье, Кабаниса и Анфантена; сегодня его можно встретить в таких далеких друг от друга произведениях, как разделы, посвященные телесности и отношениям с другими в «Бытии и ничто» Сартра, в эссе Мориса Бланшо, в «Истории О», пьесах и прозе Жана Жене.

Однако в Америке серьезное изучение тем-близнецов – эротики и свободы – только начинается. Большинство из нас все еще чувствуют себя обязанными вести застарелую борьбу против ханжеских запретов, воспринимая сексуальность как нечто, что всего лишь нуждается в более свободном выражении. Страна, где оправдание такой сексуально реакционной книги, как «Любовник леди Чаттерлей», считается серьезным делом, просто-напросто стоит на низкой ступени сексуальной зрелости. Идеи Лоуренса по поводу секса серьезно ограничены его классовым романтизмом, мистикой мужского одиночества, пуританской зацикленностью на генитальном сексе; многие из его современных защитников это признали. Тем не менее Лоуренс еще нуждается в защите, особенно когда многие из тех, кто его отвергает, заняли более реакционную позицию, чем он, рассматривая секс как неотъемлемую принадлежность любви. На самом деле любовь более сексуальна, более телесна, чем воображал Лоуренс. И революционные последствия сексуальности в современном обществе пока далеко не полностью осмыслены.

Книга Нормана Брауна – шаг в этом направлении. Если принимать «Жизнь против смерти» в личностном плане, книга не может не шокировать, поскольку не рассчитана на окончательное примирение с обыденным сознанием. Еще одно ее отличительное свойство: она убедительно показывает, что психоанализ не может быть описан – что было проделано многими современными интеллектуалами – как еще один вульгарный традиционный «изм» (наряду с марксизмом, экзистенциализмом, дзен-буддизмом и прочая, прочая). Разочарование в психоанализе, которое охватило наиболее изощренные умы нашей культуры, понятно: трудно не отказаться от учения, которое приобрело официальный статус и выхолостилось. Психоаналитический словарь превратился в повседневное оборонительное средство против личностной агрессии и обыденным способом описания (и тем самым защиты) от тревог в американском среднем классе. Посещение психоаналитика стало такой же буржуазной институцией, как обучение в колледже, а идеи психоанализа, воплощенные в бродвейских пьесах, на телевидении и в кино, преследуют нас повсеместно. Проблема с идеями психоанализа, как она многим сегодня представляется, состоит в том, что они предлагают форму бегства, а следовательно, подчинения реальности. Лечение психоанализом не бросает вызов обществу; оно возвращает нас в мир лишь немного более способными его выносить и не добавляет надежды. Психоанализ понимается как антиутопическая и антиполитическая – отчаянная, но безнадежно пессимистическая – попытка охранить индивида от подавляющих и неизбежных требований общества.

Однако разочарование американских интеллектуалов в идеях психоанализа, как и разочарование ранее в марксизме (история аналогична) преждевременно. Марксизм – это не сталинизм и не подавление Венгерской революции; психоанализ – не аналитик с Парк-авеню, не журналы по психоанализу и не матрона из пригорода, обсуждающая эдипов комплекс своего чада. Разочарование – характерное состояние современных американских интеллектуалов, но зачастую разочарование – продукт лени. Мы не достаточно крепки в своих идеях, также как не были серьезны или честны в проблемах сексуальности.

Вот в чем значимость «Жизни против смерти» Брауна и «Эроса и цивилизации» Маркузе. Как и Маркузе, Браун рассматривает идеи Фрейда как общую теорию человеческой природы, а не терапию, которая возвращает людей в общество, где возникают болезненные ситуации. Психоанализ воспринимается Брауном не как средство смягчения невротичного беспокойства, но как проект изменения человеческой культуры и как новый, более высокий уровень человеческого сознания в целом. Таким образом, психологические категории Фрейда точно увидены как, в терминах Маркузе, категории политические.

Шаг, который делает Браун и который уводит нас за пределы осознания его концепции самим Фрейдом, – это утверждение, что психологические категории суть и категории телесные. Для Брауна психоанализ (и он не имеет в виду институции сегодняшнего психоанализа) обещает не менее чем излечение разрыва между телом и сознанием: трансформация эго человека в его телесное эго и воскресение тела, как было обещано христианским мистицизмом (Бёме), а также в сочинениях Блейка, Новалиса и Рильке. Мы – не что иное, как тело, говорит Браун, все наши ценности – ценности телесные. Он призывает нас принять андрогинный тип бытия и нарциссический способ самовыражения, который скрыт незамеченным в теле. Согласно Брауну, человечество – в подсознании – непреложно восстает против сексуального разделения и генитальной организации. Корень человеческих неврозов – неспособность человека жить в своем теле, жить (то есть быть сексуальным) и умереть.

В эпоху, когда нет ничего более обыденного или более приемлемого, чем критика общества и отвращение к цивилизации, хорошо бы отличать аргументацию Брауна (и Маркузе) от общего потока критики, либо по-детски нигилистичной, либо предельно конформистской и бессмысленной (или же той и другой одновременно). А поскольку обе книги остро критически отзываются о Фрейде по многим пунктам, важно также провести различие между ними и попытками модифицировать теорию Фрейда и расширить ее до теории природы человека и критики общества с точки зрения морали. Браун и Маркузе – прямая противоположность той бессмысленной «ревизионистской» интерпретации Фрейда, которая пронизывает американскую культурную и интеллектуальную жизнь – на Бродвее, в детской, на вечеринках и в супружеской постели пригородных домов. Этот «ревизионистский» фрейдизм (от Фромма до Пэдди Чаевски) сходит за критику механической, нервозной Америки с мозгами, промытыми телевидением. Он нацелен на возвращение приоритета индивида перед обществом; предлагает достойный идеал самоосуществления через любовь. Но эта ревизионистская критика поверхностна. Утверждать ценность любви, когда любовь понимается как удобство, защита от одиночества, самооборона – не затрагивая никакого иного смысла сублимации – вряд ли соответствует истинному духу фрейдизма. Фрейд неслучайно предпочитал использовать термин «секс», когда, по его собственному признанию, мог бы сказать «любовь». Для него был принципиален секс, принципиальна телесность. Мало кто из его последователей понимал смысл этих предпочтений, в том числе применительно к теории культуры; исключением могут служить Ференци и злополучный Вильгельм Райх. Тот факт, что оба – и Ференци, и Райх, согласно Брауну, некорректно поняли логические следствия фрейдовской теории, в частности приписывая первостепенное значение оргазму, не столь важно на фоне того, что они правильно поняли ее критическую направленность. Они гораздо ближе к фрейдизму, чем ортодоксальные психоаналитики, которые из-за неспособности трансформировать психоанализ в социальную критику вновь обрекают желание подавлению.

Конечно, в определенной степени учитель заслуживает тех учеников, которые у него есть. Современное обличье психоанализа в форме дорогостоящего духовного консультирования, основанного на техниках примирения и приспособления к культуре, происходит из ограниченности теории самого Фрейда, что детально исследует Браун. Несмотря на всю революционность его мышления, Фрейд все-таки поддерживал неизбывное стремление культуры к репрессивности. Он принимал неизбежность культуры как она есть с двумя характерными признаками – «усилением интеллекта, который начинает управлять жизнью инстинктов, и интернализацией агрессивных импульсов со всеми следующими из этого плюсами и минусами». Тех, кто считает Фрейда приверженцем максимально открытого выражения либидо, вероятно удивит факт, что под «психологическим идеалом» он понимал не что иное, как «примат интеллекта».

В более общем плане Фрейд является наследником платоновской традиции западной мысли в двух первостепенных и взаимосвязанных исходных посылках: дуализма души и тела и самоочевидной (теоретической и практической) ценности самосознания. Первая посылка выразилась в том, что Фрейд разделял взгляд на сексуальность как «низшее», а ее сублимацию в искусстве, науке, культуре как «высшее». К этому следует добавить пессимистический взгляд на сексуальность, согласно которому сексуальное является в структуре личности зоной уязвимого. Либидинальные импульсы находятся в неконтролируемом конфликте друг с другом, являются источником фрустраций, агрессий и интроекций вины; репрессивное вмешательство культуры необходимо для того, чтобы обуздать саморепрессивные механизмы, встроенные в саму человеческую природу. Вторая посылка отражается в том, как фрейдовская терапия принимает на себя целительную функцию самосознания, знание о том, чем и как мы больны. Выведение на свет тайных мотивов, считал Фрейд, автоматически их уничтожает. Болезненный невроз, по его теории, это форма амнезии, забвения (самодеятельного подавления) болезненного прошлого. Не знать прошлого – значит быть под его бременем; вспомнить, знать его – значит освободиться от этого бремени.

Браун критикует обе эти фрейдовские посылки. Человек – это не дуализм души и тела, говорит он; это означало бы отрицать смерть, а значит отрицать и жизнь. Самосознание, отлученное от опыта тела, также приравнивается им к жизнеотрицающему отрицанию смерти. Аргументация Брауна, слишком разветвленная, чтобы приводить ее здесь целиком, не предполагает отречения от ценности сознания или рефлексии. Тут, скорее, проводится необходимое различие. Сознанию у Фрейда, по брауновской терминологии, недостает не аполлоновского (сублимирующего), а как раз дионисийского (телесного) начала.

Термины «аполлоновское» или «дионисийское» напомнят Ницше, и эта ассоциация вполне закономерна. Ницше – ключ к данной интерпретации Фрейда. Интересно, однако, что Браун привязывает свое рассуждение не к Ницше, а, скорее, к эсхатологической традиции в христианстве.

В этом пассаже проявилась если не тонкость деталировки, то полемический задор книги Брауна. Одновременно это и анализ целого среза фрейдовской теории, теории инстинктов и культуры, и набор примеров из истории мысли. Однако приверженность Брауна протестантизму как провозвестнику культуры, которая отказалась от сублимации, с исторической точки зрения сомнительна. Прежде всего бросается в глаза, что протестантизм – это в том числе и кальвинизм, а кальвинистская этика (как показал Макс Вебер) дала самый сильный толчок идеалам сублимации и самоограничения, воплотившихся в современной урбанистской культуре.

Тем не менее, помещая свои идеи в раму христианской эсхатологии (а не сближая с такими пламенными атеистами, как Сад, Ницше и Сартр), Браун поднимает ряд дополнительных очень важных вопросов. В христианстве со времен иудаизма замечательно развитие исторического взгляда на мир и человека. И анализ Брауна, вступая в союз с некоторыми подспудными перспективами христианской эсхатологии, открывает возможности для психоаналитической теории истории, которая не просто редуцирует историю культуры к психологии индивидов. Своеобразие «Жизни против смерти» состоит в выработке точки зрения, которая является одновременно исторической и психологической. Браун показывает, что психологическая точка зрения не обязательно подразумевает отрицание истории с ее эсхатологическими претензиями, не требует отступления к «границам человеческой природы» и необходимости подавления либидо посредством культуры.

Однако если так, то нам следует пересмотреть значение эсхатологии и, шире говоря, утопизма. Традиционно эсхатология принимала форму ожидания будущего перехода всего человечества в условия непременно более прогрессивной исторической фазы. Оппонируя этим ожиданиям, будь то библейская эсхатология, Просвещение, теории прогресса, учения Маркса и Гегеля, современные критики-«психологи» занимали крайне консервативную позицию. Но не все эсхатологические теории являются историческими. Есть другой тип эсхатологии, которую, в отличие от трансцендентной, можно назвать имманентной эсхатологией. Это именно та надежда, которую Ницше, величайший критик платоновского обесценивания мира (и его наследника, «популярного платонизма», известного как христианство), выразил в своей теории «вечного возвращения» и «воли к власти». Однако для Ницше перспектива чистой имманентности доступна только избранным, «хозяевам», и основывается на сохранении, замораживании исторического тупика общества, держащегося на отношении хозяина и раба; никакого коллективного достижения цели быть не может. Браун отвергает логику господства, которую Ницше принимал как неизбежную плату за счастье немногих. Самая высокая похвала книге Брауна – признание того, что, кроме важной попытки проникнуть в суть прозрений Фрейда и развить их, она содержит и впервые предпринятую существенную попытку сформулировать эсхатологию имманентности через семьдесят лет после Ницше.

[1961]