Такие разные источники, как «Орестея» и «Психо», говорят нам: из всех преступлений, которые может совершить человек, матереубийство имеет наименьшие шансы на психологическое оправдание. А из всех преступлений, которые может совершить целая культура, самое невыносимое психологически – богоубийство. Мы живем в обществе, где сам стиль жизни свидетельствует о том, как тщательно было устранено все божественное, – но философы, писатели, совестливые люди повсеместно стонут под ношей. Гораздо проще задумать и совершить преступление, чем потом жить с ним.

Пока убийство иудеохристианского Бога еще не произошло, противники с обеих сторон занимали позиции весьма решительно, с уверенностью в своей правоте. Но когда стало ясно, что дело сделано, линия фронта начала размываться. В XIX веке меланхолические попытки предложить возрожденное язычество взамен побежденной библейской традиции (Гёте, Гёльдерлин) и трепетные надежды на то, что хоть что-то человеческое возможно спасти (Джордж Элиот, Мэтью Арнольд), были слышны среди громких, даже визгливых голосов победителей, которые провозглашали триумф разума и зрелости над верой и детской наивностью, неизбежный приход человечества под стяг науки. В XX веке здоровый вольтерьянский оптимизм, с которым рационалисты атакуют религию, еще менее убедителен и привлекателен – хотя мы до сих пор находим его у искренних в раскрепощении евреев, например Фрейда, а среди американских философов – у Морриса Коэна и Сидни Хука. Похоже, что на такой оптимизм способны только те, до кого не дошла «дурная весть», которую Ницше охарактеризовал словами «Бог умер».

В нашем поколении, особенно в Америке, на волне крушения радикально-политических надежд, куда большее распространение получила позиция, которую можно назвать разве что религиозным попутничеством. Это благочестие, но бессодержательное, религиозность без веры и соблюдения обрядов. Ее составные части в разных пропорциях – ностальгия и облегчение: ностальгия из-за потери священного, облегчение – из-за того, что снята непосильная ноша. (Убеждение в том, что крах старых верований был неизбежен, подкреплялось неотвязным чувством обнищания.) В отличие от политического попутничества, религиозное не проистекает из того известного очарования, которое свойственно массовому и все более успешному идеализму; такое очарование человек остро чувствует, в то время как не может полностью отождествить себя с тем или иным движением. Религиозное попутничество, скорее, проистекает из ощущения слабости религии: зная, что старое доброе правое дело повержено, попутничество торопится пнуть его. Современное религиозное попутничество живет благодаря пониманию того, что сегодняшние религиозные сообщества заняты самообороной: таким образом, быть антиклерикалом (как и феминистом) – уже старомодно. Теперь можно смотреть на религию сочувственно, извлекать подпитку из того, чем получается восхищаться. Все религии объединились в одну «религию», так же как живопись и скульптура разных эпох, с разными мотивами, объединились в «искусство». Для современного пострелигиозного человека музей религии, как и мир современного ценителя искусства, лишен стен: можно выбирать что угодно и быть верным лишь своему почтенному статусу зрителя.

У религиозного попутничества есть несколько очень нежелательных последствий. Во-первых, понимание нынешней и всегдашней сути религий становится грубым, интеллектуально нечестным. Вполне объяснимо и даже естественно, когда интеллектуалы-католики начинают называть Бодлера, Рембо, Джеймса Джойса – убежденных атеистов – настоящими, пусть и глубоко страдавшими, сыновьями церкви. Но такая стратегия совершенно непростительна, если к ней прибегают религиозные попутчики, действующие в рамках ницшеанской парадигмы «Бог умер». Эти люди не видят ничего дурного в том, чтобы все стали религиозны. Они не выступают за какую-либо традицию, к которой хотят вернуть заблудших. Они всего лишь коллекционируют примеры серьезности, моральной честности или интеллектуального пыла – именно с ними они сегодня связывают возможность религии.

Рецензируемая книга – пример именно такого религиозного попутничества. О ней стоит поговорить, потому что она наглядно демонстрирует недостаток интеллектуальной ясности у сторонников этой весьма распространенной позиции. Итак, перед нами собрание текстов двадцати трех авторов «от Толстого до Камю», составленное и подготовленное Вальтером Кауфманом, адъюнкт-профессором философии в Принстоне.

О строении книги говорить не приходится – никакого строения у нее нет, кроме условного хронологического порядка. С уместностью некоторых фрагментов трудно поспорить: ясно, например, почему здесь оказались две главы из «Братьев Карамазовых» Достоевского – «Бунт» и «Легенда о Великом инквизиторе» (Кауфман, конечно, прав, говоря, что нельзя понять рассказ о Великом инквизиторе без предшествующих рассуждений Ивана о страданиях детей); отрывки из «Антихриста» Ницше, «Будущее одной иллюзии» Фрейда, эссе Уильяма Джеймса «Воля к вере». Есть здесь также несколько неочевидных текстов, которые заслуживают, чтобы их знали: «Список важнейших заблуждений» папы Пия IX, переписка Карла Барта с Эмилем Бруннером об антикоммунистической позиции Церкви и эссе Уильяма Клиффорда, вызвавшее знаменитую отповедь Джеймса. Но по большей части подбор текстов представляется неверным. Нельзя всерьез назвать Оскара Уайльда религиозным писателем. Ничем не оправдано включение в книгу главы Мортона Скотта Энслина о Новом завете – благопристойного рассказа о Евангелии и исторических обстоятельствах, в которых разворачивается их действие: в антологии религиозной мысли такому тексту не место. Уайльд и Энслин – два полюса неуместности в книге Кауфмана: легкомыслие и академизм.

В предисловии Кауфман пишет: «Почти все публикуемые здесь авторы были “за” религию, но не за ту массовую религию, которая едва ли привлекала хоть одного великого духовного деятеля». Но что означает быть «за» религию? Есть ли у понятия «религия» хоть какое-то серьезное значение? Поставим вопрос по-другому: можно ли на учить людей – или предложить им – быть солидарными с «религией вообще»? Это явно не то же самое, что быть «убежденными» или «правоверными». По моему мнению, «религиозным вообще» можно быть не более, чем говорить на «языке вообще»: в каждый данный момент мы говорим по-французски, по-английски, по-японски или на суахили, но не «на языке». Точно так же человек не может быть «последователем религии»: он может быть верующим католиком, иудеем, пресвитерианином, синтоистом или талленси. Религиозные верования могут быть, как указывает Уильям Джеймс, предметом выбора, но предметом не обобщенным. Это положение довольно легко неверно истолковать. Я не имею в виду, будто иудей должен быть ортодоксальным, католик – томистом, протестант – фундаменталистом. У каждого большого религиозного сообщества сложная история, и (как пишет Кауфман) те, кого впоследствии признавали великими духовными учителями, обычно критически относились к массовым религиозным практикам и ко многим элементам традиций своего времени. Как бы то ни было, для верующего идея «религии» (и решения принять религию) не имеет категориального смысла. (Для критиков-рационалистов, от Лукреция до Вольтера и Фрейда, понятие «религия» имеет определенный полемический смысл: оно противопоставляется «науке» или «здравому смыслу».) Она не имеет смысла и как предмет социологического или исторического исследования. Религиозный человек всегда приверженец (даже если он еретик) определенной системы символов, всегда принадлежит к определенному историческому сообществу – какую бы интерпретацию этих символов и этого сообщества он ни выбирал. Быть религиозным значит быть связанным с определенными верованиями и практиками, а не просто соглашаться с философскими утверждениями, что тот, кого мы называем Богом, существует, что у жизни есть смысл, и так далее. Религия не то же самое, что предположение о существовании Бога.

Значимость книги Кауфмана в том, что она – еще один пример доминирующего отношения к религии, которое представляется мне в лучшем случае глупым, а чаще просто бесцеремонным. Попытки современных светских интеллектуалов поддержать пошатнувшийся авторитет «религии» каждый вдумчивый верующий и каждый честный атеист должен отвергать. Царь Небесный, моральная убежденность, культурное единство – всего этого не восстановить ностальгией. «Подвешенное» благочестие религиозных попутчиков требует выбора – либо вовлечения, либо отречения. Наличие религиозной веры действительно может оказать бесспорную психологическую помощь человеку и бесспорную социальную помощь обществу. Но мы никогда не сорвем с дерева плодов, не заботясь о корнях; мы никогда не вернем авторитет старым верованиям, показав их психологические и социальные преимущества.

Не стоит и возиться с утраченным религиозным сознанием: мы бездумно ставим знак равенства между религией и серьезностью — серьезностью по отношению к важным человеческим и моральным вопросам. Самые нерелигиозные западные интеллектуалы на деле не обдумали как следует, не прожили атеистический вариант – они только приближаются к нему. Пытаясь смягчить тяжелый выбор, они часто заявляют, что все возвышенное и глубокое имеет религиозные корни или может быть рассмотрено с «религиозной» (или крипторелигиозной) позиции. Оттого что Толстой в «Анне Карениной» и «Смерти Ивана Ильича» занят проблемами отчаяния и самообмана (что выделяет Кауфман), он здесь не становится «сторонником» религии – как не делает это (что показал Гюнтер Андерс) «религиозным» Кафку. В конце концов, если то, чем мы восхищаемся в религии, – это, как полагает Кауфман, ее «пророческий» или «критический» взгляд, и мы хотим этот взгляд спасти (ср. также с лекциями Эриха Фромма «Психоанализ и религия», где проводится различие между «гуманистической», или хорошей, и «авторитарной», или плохой, религиями), то мы себя обманываем. «Критический взгляд» ветхозаветных пророков невозможен без священства, культа, конкретной истории Израиля; он укоренен в этой матрице. Нельзя отделить критику от ее корней – и от той стороны, против которой критика выстраивается. Кьеркегор в своих «Дневниках» пишет, что протестантизм не имеет смысла сам по себе, без диалектической оппозиции католицизму. (Если нет священников, нет смысла возмущаться тем, что священником может быть любой мирянин; если нет институциализированного понятия потустороннего мира, то нет религиозного смысла осуждать монашество и аскетизм и призывать людей обратиться к посюстороннему миру, к их мирским призваниям.) Голос подлинного критика всегда заслуживает самого специального внимания. Попросту неверно и грубо говорить о Марксе (как это делает Эдмунд Уилсон в книге «На Финляндский вокзал» и многие другие), что он был настоящим пророком последних времен. Это неверно и в отношении Фрейда, хотя здесь люди следуют за самим Фрейдом, двусмысленно отождествлявшим себя с Моисеем. Важнейший компонент учений Маркса и Фрейда – критический, абсолютно не религиозный подход ко всем проблемам человечества. Их личная энергия, безмерная нравственная серьезность их философии заслуживают, конечно, лучшей похвалы, чем избитое сравнение с авторитетом духовных учителей. Камю – серьезный писатель, достойный уважения, потому что взывает к разуму исходя из пострелигиозных предпосылок. Он не принадлежит к «сюжету» современной религии.

Если мы примем это как факт, нам станут яснее прошлые попытки определить влияние атеизма на мысль и личную мораль. Наследие Ницше составляет одну такую традицию: сюда относятся, например, эссе Э. М. Чорана. Французские морализм и антиморализм – Лакло, Сад, Бретон, Сартр, Камю, Жорж Батай, Леви-Стросс – другую. Третья традиция – гегельянско-марксистская. Еще есть фрейдистская традиция, куда входят не только работы самого Фрейда, но и таких диссидентов, как Вильгельм Райх, Герберт Маркузе («Эрос и цивилизация») и Норман Браун («Жизнь против смерти»). Созидательная фаза в жизни идеи совпадает с периодом, во время которого она своенравно утверждает собственные границы, указывает на то, что ее отличает; но идея становится ложной и беспомощной, когда начинает искать примирения – по скидочной цене – с другими идеями. Современная серьезность, представленная разными традициями, действительно существует. Но, размывая все границы и называя эту серьезность «тоже религиозной», мы служим дурной интеллектуальной цели.

[1961]