Рассматривая текст Послания в том виде, как он был отправлен англиканам, можно заметить, что он разделяется на три неравные части: преамбулу, которая, строго говоря, является единственным вкладом восточных патриархов, подписавших Послание, затем основной корпус Послания, состоящий из восемнадцати статей, и, наконец, три вопроса, затрагивающие темы, которые не могли быть включены в эти восемнадцать статей (мы попытаемся объяснить, по какой причине).

Из краткой преамбулы выясняется лишь, что Послание явилось следствием обмена корреспонденцией и англикане при этом выступали в роли просителей. Известно, впрочем, что это Послание положило конец всяким надеждам на союз. Что поражает при чтении межцерковной переписки такого уровня, так это скудость богословской мысли авторов, легко обнаруживаемая в этих нескольких строках. Может показаться удивительным, что под видом переписки ведется скорее двойной монолог. Сам по себе ответ сводится к нескольким весьма расплывчатым утверждениям - хотя и вполне православным. Для получения дополнительных сведений англикане должны были обратиться к «Исповеданию веры» патр. Досифея, но вполне ли оно отвечает на вопросы, содержащиеся в их письме, ранее посланном православным? Мы не беремся этого утверждать. Никак нельзя, однако, порицать Русскую Церковь, отвечавшую через посредника, тем более, что сами восточные патриархи воспользовались трудом полувековой давности, автором которого, как сказано выше, был Иерусалимский патриарх Досифей⁶⁷. В то время она, похоже, была не в состоянии породить самостоятельное богословское произведение. Эта беспомощность, которой не было веком ранее и не станет веком позже, приходится на тот драматический, решающий и мучительный период, когда Петр Великий полностью подчинил Церковь своей власти. Выше мы уже излагали причины этой слабости и бесплодности, на которые в 1721 г. царь обрек русское Православие.

Бедность мысли проявляется также в том, что англиканам не было задано никаких вопросов об их вере, мыслях, мотивах. Кажется непостижимым, что русские не сочли необходимым запросить каких-либо дополнительных сведений о своих собеседниках и ограничились тем, что послали текст, не ими составленный. Да и знали ли они вообще, кто такие эти английские «нонджуреры»?

Мы уже имели случай отметить некоторое сходство переписки патр. Иеремии II с богословами из Тюбингена с перепиской, установившейся в XVIII веке между православными и «нонджурерами»⁶⁸. Отметим также, что окончились обе переписки одинаково, то есть ничем. Наконец, можно сделать еще одно замечание: какова бы ни была скудость мысли и богословская слабость православных, которым очевидно не ведома была диалектика, они были неуступчивы в своем, собственно и составлявшем тогда силу Православия, глубоком убеждении, что они верны истине, что они принадлежат к одной единственной Церкви Христовой, а следовательно, диалог, поиск компромисса, решения, равно приемлемого для всех, обогащение при возможности «выслушать другого» - все это было им чуждо и представлялось в высшей степени опасным. Это самое подлинное и древнее православное качество, это одно из отличительных свойств христиан первых веков. Существование Единственной и Единой Церкви - основная данность христианства, исповедающего, что за ее пределами существуют более или менее значительные общины, более или менее близкие к ней, но преступлением даже только одной из ее заповедей безвозвратно от нее отколовшиеся. Акты VII Вселенского Собора учат нас, что на вопрос одного диакона, является ли новая иконоборческая ересь более или менее опасной, чем предшествующие, святой патриарх Тарасий ответил: «Зло так зло и есть, особенно в делах церковных; что касается догматов, то погрешит ли в малом или в великом, это все равно: потому что в том и в другом случае нарушается Закон Божий»⁶⁹.

Поэтому присоединение к Церкви, к их Церкви, было самым большим благом, которого они могли пожелать своим собеседникам.

Мы уже указывали, что три Послания, являющиеся предметом нашего исследования, составлены на греческом языке, и, следовательно, последним авторитетом в плане доктрины должен оставаться именно греческий текст. Тем не менее, в случае Послания 1723 г., на латинизмы которого мы указывали, русский перевод в доктринальном плане более ортодоксален, чем греческий оригинал. Автором этого перевода был выдающийся русский богослов XIX века митрополит Московский Филарет, о котором у нас будет случай рассказать в следующей части нашего исследования. Священный Синод доверил ему перевод догматических решений Иерусалимского Собора 1672 г., но тонкий богослов, каковым он и являлся, не мог удовольствоваться дословным переводом текста, который, хотя и представлялся ему интересным в своей целостности, изобиловал разного рода ошибками. Буквальному переводу несовершенного текста он предпочел, сознавая свой пастырский долг, создание дидактического произведения; так, в целях большей догматической ясности он изменил некоторые выражения, опустил некоторые туманные или ненужные места, снял излишний налет схоластики, и можно только пожалеть, что щепетильность не позволила ему полностью переделать «Исповедание веры». В русском варианте 1838 г. Послание представляет интерес в качестве исторического документа, не претендуя, однако, на абсолютную значимость в доктринальном отношении; поэтому с некоторой поправкой следует принимать утверждение о. И. Мейендорфа, что «этот документ (Исповедание патр. Досифея, - Г. И.-Т.) является самым важным догматическим текстом этого периода. Его авторитет неоспорим: уже в XIX веке знаменитый Филарет Московский придавал ему большое значение»⁷⁰.

Общее наименование «Послание восточных патриархов 1723 г.», за которым на деле стоят три варианта одного текста⁷¹, часто становится источником путаницы. В высказывании Мейендорфа под текстом, которому митрополит Филарет придавал большое значение, очевидно подразумевается не текст Досифея 1672 г., а тот, который сам митр. Филарет перевел и распространил в России. А согласно архиепископу Василию⁷², восточные патриархи, одобрив в 1723 г. исправленный текст Исповедания, в своей переписке с англиканами ссылаются на парижское издание 1672 г., что, признаем, весьма досадно!

Среди исправлений, сделанных митрополитом Филаретом, упомянем касающееся Евхаристии. Патр. Досифей воспринял от схоластической науки, основанной на аристотелевом учении, тонкое различие между «субстанцией» и «акциденцией», что вполне естественно подразумевает и транссубстанциация: в русском же тексте сохраняется пресуществление, но ловко обходятся субстанция и акциденция. Термин «транссубстанциация» чисто латинское понятие. Отцы Церкви всегда избегали его, используя понятия «преложение» или «превращение»; святой Марк Эфесский решительно удалил этот иностранный термин из греческого языка, но в конце концов, он вошел в православную терминологию непосредственно в эпоху споров о кальвинизме и «Исповедании» Кирилла Лукариса. Дабы избежать всякой двусмысленности, православные уточнили на Константинопольском Соборе 1691 г., что «это слово означает не что иное, как преложение или превращение во время таинства», что это один из возможных терминов, и что его употребление никак не подразумевает признания латинского учения, или признания аристотелевской концепции субстанции и акциденции. В своем «Пространном Катехизисе» (1839 г.) митрополит Филарет писал по этому поводу: «... словом пресуществление не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню, ибо сего нельзя постичь никому, кроме Бога; но показывается только то, что истинно, действительно и существенно хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино самою Кровию Господнею»⁷³. Это объяснение дополняется словами святого Иоанна Дамаскина: «Если же ты отыскиваешь тот образ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что - с помощью Святого Духа,... и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие - истинно и действенно, и всемогуще, а образ - неисследим» (Точное изложение православной веры, кн. IV, гл. 13).

Также и исключительно римско-католическое понятие нестираемости священства, появившееся только в XII веке и приведшее (заблуждение, порождающее заблуждение!) к туманным теориям «действенности, но незаконности» таинства, не появляется в нашем тексте, тогда как патр. Досифей излагает его в шестнадцатой статье своего «Исповедания». Митрополит Филарет привнес некоторые улучшения и в «Ответы», данные в приложении к восемнадцати статьям, о которых мы будем говорить ниже.

Можно лишь повторить об этом «Исповедании» то, что мы уже несколько раз подчеркивали: в нем изложена православная доктрина, но в форме, заимствованной у тридентского Католичества, чем и объясняется неудовлетворение, которое может испытать читатель, помнящий труды Отцов Церкви и постановления Вселенских Соборов. В нем не чувствуется полноты православной традиции, строгости и смелости святоотеческой мысли; суть часто затемняется излишествами и по временам соседствует с ложными и чуждыми утверждениями, не чувствуется эстетического вдохновения в выражении всеобщей истины; так, мы читаем в нем размышления о Церкви «небесной» и Церкви «воинствующей», тогда как Православие не знает этого четкого разделения мертвых и живых, которые вместе образуют одну и единственную Церковь, что так ярко выражено в приготовлении причастного хлеба за проскомидией. Столь же чужды православной традиции рассуждения о «предупредительной благодати» (ст. 3) и нескончаемые споры об оправдании одной только верой или верой и делами, волновавшие протестантов и католиков; патр. Досифей чувствует себя обязанным принять сторону католиков и проявляет в этом суровость и убежденность, которые удивляют, ибо споры эти совершенно чужды Православию⁷⁴.

Одно из самых поразительных мест «Исповедания» - это восемнадцатая и последняя статья, трактующая о промежуточном состоянии умерших до второго пришествия Христа. Хотя эта статья очевидно подвергалась обработке, она остается, тем не менее, весьма двусмысленной и кажется тесно связанной с понятием чистилища, о котором она явно говорит, не называя его. Вдобавок, «плоды покаяния», которого не успели понести вопреки раскаянию люди, впавшие в «смертный грех»⁷⁵, что должно бы привести их в ад, по мысли авторов Послания могут быть заменены особого рода милостью, которая в каком-то смысле сильно напоминает индульгенцию... К тому же разнообразные ухищрения в изложении совершенно затемняют и искажают знание, столь ясное для Церкви, о даровом и немедленном прощении раскаявшегося грешника, знание, подтвержденное примером разбойника, от которого не потребовалось никакого искупительного наказания в виде удовлетворения Божией правды.

Отрывок, посвященный таинствам (ст. 15), настаивая на их определении как орудия, средства божественной благодати, справедливо раскрывает недостаточность термина «знак» благодати и «божьего расположения к нам», употребляемого протестантами. Тем не менее, настойчивость, с которой утверждается число семь («ни более, ни менее; число, превышающее семь может быть придумано лишь неразумными еретиками») явно излишняя. Конечно, семь - священное число; конечно, оно стало принятым для обозначения числа таинств; по этим и некоторым другим причинам оно может быть сохранено. Но отсюда никак не следует требование объявить еретиками всех, кто не принимает его, ведь тогда большую часть Отцов Церкви надо поместить среди еретиков! Еще один пример учения, порожденного духом схоластического законничества, возникшего на Западе на рубеже XII и XIII веков в связи с Петром Ломбардом, проникшего в Православную Церковь лишь в исповеданиях веры XVII века. В XVI веке Россия совершенно не была знакома с этим числом семи таинств. И невозможно отрицать, что «никто из Отцов Церкви никогда не выделял в особую группу семь обрядов, которым только Петр Ломбард и схоластики присвоили во времена раннего средневековья наименование таинств», как утверждает англиканский теолог Ф. Пуллер⁷⁶. В трудах св. Отцов нам не было передано «богословия таинств», и не случайно Православная Церковь вслед за Отцами называет их «таинствами», чем подразумевает, что «следует сохранять святость тайны молчанием»⁷⁷. Жизнь Святого Духа неизреченна и находится за пределами человеческих сообщений, поэтому Отцы Церкви и не завещали систематического учения о таинстве.

Кроме того, все сказанное в Послании о таинствах пропитано тем западным влиянием - ex opere operato - которое подразумевает некоторую механизацию таинства и игнорирует два аспекта его действия: один объективный, божественный, другой субъективный, человеческий: таинство оказывает благодатное воздействие только тогда, когда происходит слияние того, что дается Богом и того, что дает христианин; именно это имеется в виду в притче о сеятеле: посеянное зерно дает здоровый всход только тогда, когда оно встречает почву, готовую его принять, тогда как то же зерно, упав на дорогу, камни, или в терние, уносится ветром или погибает, не принеся плода.

Что касается учения о крещении, то оно излагается (в 16 ст.) в полном соответствии с Православием. Послание говорит, согласно Символу Веры, о неизгладимости единого крещения, из чего следует, что нельзя перекрещивать однажды крещеного человека, пусть даже он и отрекся от своей веры; такой грешник воссоединяется с Церковью через покаяние и соответствующий обряд. Кроме того, «в случае нужды, крещение может быть совершено мирянином, при условии, что он православный». Это изложение учения о крещении совершенно традиционно, поэтому так странно читать заключение пятнадцатой статьи, которое находится в глубоком внутреннем противоречии со сказанным выше: «Еретики, принимаемые в Церковь после отречения от своей ереси, уже имеют совершенное крещение, даже если их вера не была таковой. И когда, впоследствии, они приобретают совершенную веру, они не перекрещиваются».

Источник ошибки вполне очевиден, но все же удивительно, что с промежутком в одну страницу Послание вступает в формальное противоречие с самим собой! Как можно было допустить такую несообразность и называть «совершенным крещением» крещение еретиков? Истоки этой ошибки глубоки и восходят к блаженному⁷⁸ Августину, признававшему некоторую действенность таинств, совершаемых вне Церкви, считавшему, что таинства обладают, вне зависимости от того, кто их совершает, неким родом собственной энергии; исходя из этого, латиняне разработали учение, которое, со времен IV Латранского Собора 1215 г., признает в качестве догмата законность и действительность крещения, совершенного по правильному обряду, независимо от веры того, кто его совершал⁷⁹. И это положение, в корне противоречащее всему святоотеческому учению, повторяет здесь автор Послания. На самом деле, никто не может передать больше того, что получил; более того, никто не может передать того, чем не обладает: нет ничего подлинного помимо того, что совершается в Церкви и во имя Церкви. Вот почему, как говорится в шестнадцатой статье Послания, крещение, совершаемое в исключительных случаях православным мирянином действенно, тогда как вопреки тому, что мы читаем в заключении пятнадцатой статьи, крещение, совершаемое еретиком, будь он даже епископом, не действенно⁸⁰.

Еще четыре момента, которые мы хотим отметить в восемнадцати статьях этого «Исповедания», по существу, являются моментами положительными. Так, в нем без колебаний несколько раз употребляется слово «еретик» вместо «протестант» и, хотя католики не удостоены такого эпитета, претензии папы на главенство над Церковью начисто отвергаются в нескольких словах: «Один человек не может быть постоянным главой Церкви. Господь наш Иисус Христос сам ее Глава и Он стоит у кормила Церкви, которой он управляет через Святых Отцов (епископов)» (ст. 10).

В этой статье также подробно определены роль и место епископов; отметим только, что по отношению к ним употреблено выражение, сегодня, увы, повсеместно закрепившееся - «преемники апостолов». Объясним вкратце разницу между понятиями «епископ» и «апостол», в силу которой первый не может быть преемником последнего; разница эта вытекает из правильного этимологического понимания обоих понятий: апостол послан основывать Церкви, то есть он находится в постоянном движении, тогда как на епископе лежит забота об определенном пространстве, о епархии, с которой он прочно связан. Иными словами, епископ, в отличие от апостола, является «неподвижным» элементом. Апостол сеет, епископ выращивает. Этого различия между обеими миссиями уже самого по себе достаточно для полного опровержения римских теорий о Петре, как епископе Рима (он вообще никогда и не был епископом) и о его «преемниках» - римских папах. У епископа есть преемники, тогда как миссия апостола заканчивается с его смертью.

Хотя Послание и не представляет богословия Искупления, по крайней мере, можно с удовольствием констатировать отсутствие схоластической доктрины смерти Христа, допущенной ради удовлетворения гнева Отца, вызванного ослушанием Адама. Эта теория, в корне чуждая духу Православия и восходящая к Ансельму Кентерберийскому (1033-1109), к несчастью, проникла в православные исповедания и катехизисы, когда западное влияние на православное богословие стало ощутимым; то, что эта теория не появляется здесь, надо отнести к достоинствам Послания.

В заключение отметим очень четкое в своей ортодоксальности и важности представление об устном Предании, соседствующим с Преданием письменным (ст. 2): «Мы веруем, что свидетельство кафолической Церкви не менее важно, чем само Священное Писание, ибо у истоков того и другого находится один Святой Дух».

«Исповедание» Кирилла Лукариса, как мы помним, было первоначально составлено на латинском языке, затем переведено на несколько европейских языков, и, наконец, в 1633 г., появилось на греческом. Мы не знаем точно, с целью ли ответить на все более и более настойчивые вопросы, вызванные этим Исповеданием у греческого народа, или по какой другой причине, но рассматриваемый нами текст оказался дополнен четырьмя вопросами, заданными «несколькими православными», о которых мы никогда не узнаем, остались ли они удовлетворены полученными ответами. Три вопроса касаются Священного Писания, четвертый трактует об иконах, использование которых допустимо, но поклонение воспрещается. Приняв решение последовательно ответить на кальвинистскую ересь Лукариса, патр. Досифей, как мы видели, составил исповедание, состоящее из восемнадцати статей и следующих за ними четырех вопросов, из которых только три попали в русский перевод: два о Священном Писании и третий об иконах, молитве и монашестве. Здесь опять перевод митрополита Филарета послужил улучшению текста. Среди исправлений, привнесенных в русский перевод, следует особо отметить исчезновение ссылок на Книги Ветхого Завета, сделанных без всякого различия между книгами каноническими и неканоническими. Известно, что именно во время двух Соборов с «римским уклоном», состоявшихся в Яссах (1642 г.) и в Иерусалиме (1672 г.), десять неканонических книг были признаны в качестве подлинной части Писания. Это решение, однако, никогда не было полностью и повсеместно одобрено, и эти Книги, хотя и рассматривались как богодуховенные, не ставились на один уровень с остальной Библией.

Во всяком случае, не мог же митрополит Филарет в разделе о Писании оставить в тексте запрещение верующим читать Библию... Ответ на первый вопрос в русском переводе смягчен и весьма бесцветен, но все же, нужно признать, что по сравнению с оригинальным текстом он представляется приемлемым. «Не каждому разрешено читать без руководства некоторые части писания, а особенно Ветхого Завета». Эти слова могут быть поняты как иллюстрация позиции Православия, которое никоим образом не запрещает читать Библию, но изучает ее, толкует ее, переживает ее, совершает по ней богослужения, опираясь на церковный разум и опыт. Это особенно верно для Ветхого Завета, который должен быть прочитан и понят как предвестие Нового. «Руководство», о котором здесь идет речь, это святоотеческое предание, анализ и толкование Отцами Церкви Книг Ветхого Завета, интерпретация которых лежит вне компетенции отдельного лица⁸¹. Впрочем, митрополит Филарет был особенно чувствителен к вопросам, касающимся чтения Писания: известно, какое активное участие он принимал в это время в попытках перевода Нового и Ветхого Завета с церковнославянского на современный русский язык, чтобы сделать Писание более доступным и понятным для верующих.

Третий ответ, наверное, наиболее интересен; в нем разрабатывается совершенно приемлемое богословие иконы⁸², объясняются причины и условия возникновения почитания святых и убедительно защищается монашество. Представление этих трех элементов вместе особенно разумно, ибо существует «органическая связь между почитанием святых и почитанием икон. Именно поэтому в вероисповеданиях, отказавшихся от культа святых, священных изображений тоже не существует (Протестантство), а там, где концепция святости отличается от православной, изображение отличается от Предания»⁸³. Мы задавались вопросом, ответило ли рассматриваемое нами Послание, отправленное Русской Церковью «нонджурерам», на занимающие их вопросы⁸⁴. Зная, что почитание Богоматери, святых и культ икон вызывали наибольшее смущение у англикан, позволительно предположить, что этот третий ответ, касающийся (по воле случая) волнующих их тем, изучался если не с удовольствием, то, по крайней мере, с интересом. Автор ответа, озабоченный тем, чтобы избежать упрека в идолопоклонстве, каковым Лукарис без колебаний называет почитание икон, вспоминает сказанное VII Вселенским Собором об очевидной разнице между поклонением единому Богу и почитанием святых, икон и мощей. Продолжая оправдывать свою точку зрения, патр. Досифей долго объясняет, что культ икон законен, ибо не противоречит второй Заповеди: «Не делайте себе кумиров и изваяний». Но он забывает главное: как было сказано святым Иоанном Дамаскиным, икона основана прежде всего на догмате Воплощения. Ветхозаветный запрет изображать Бога (поскольку «никто никогда не видел Бога»), становится недействительным в новозаветной Церкви, ибо, в противоположность иудеям и мусульманам, христиане видели Бога и поэтому изображают Его. В Своем воплощении Сын Божий предстает в образе человека, который сам создан по образу Божию. «Вот почему мы изображаем Христа в его человеческом виде, исповедуя тем самым реальность его воплощения и нашу веру в Сына Божьего, ставшего видимым и представимым, напоминая нам об Отце, образ которого Он есть»⁸⁵.

Завершая рассмотрение Послания 1723 г., которое мы проанализировали с исторической, политической и религиозной точек зрения, посмотрим, какова была дальнейшая судьба отношений с англиканами. Переработанное «Исповедание» Досифея было для них неприемлемым, особенно его положения о реальном присутствии, культе святых и икон. Поскольку православные отказывались вступать в любую дискуссию о догматах, было трудно представить выход из тупика, в который зашли эти отношения. В июле 1724 г. англикане отправили еще одно письмо своему заступнику перед русским Синодом митрополиту Арсению Фиваидскому, но со смертью Петра Великого, случившейся шесть месяцев спустя, и воцарением его супруги Екатерины, спад протестантского влияния, вкупе с боязнью международных осложнений, положили окончательный конец этим переговорам, длившимся более шести лет. В сентябре 1725 г. архиепископ Кентерберийский Уэйк был поставлен в известность о провале переговоров константинопольским капелланом Левантской Компании Томасом Пэйном. Архиепископ имел все основания послать патриарху Иерусалимскому Хрисанфу язвительное письмо, иронизируя над тем, что митрополит Арсений, личный друг патриарха, позволил себя использовать маленькой и незначительной группе английских схизматиков и вовлек почтенных восточных патриархов в это пустячное дело! После более чем десятилетнего отсутствия митрополит Арсений вернулся в Египет фактически ни с чем, потерпев поражение в основных своих предприятиях, но, поскольку тем временем Александрийский патриарх Самуил (Капазулис), отправивший его с миссией, скончался (чем и объясняется отсутствие его подписи под Посланием), и никто уже не помнил точных причин столь долгого его отсутствия, немного денег, которые он привез для своей патриархии, были приняты с благодарностью. Однако, углубленные контакты англикан с Православием не были совсем уж бесполезны: после вековой летаргии вновь проснулся интерес к христианству в том виде, в каком оно существует на Востоке, и XIX веку еще предстояло увидеть обширные связи англикан с Православной Церковью.