Православное богословие, оторвавшись от своих корней, забыв Отцов Церкви и поучения Вселенских Соборов первого тысячелетия, ослабленное владычеством неверных на христианских территориях, использовало против Протестанства, когда его влияние становилось слишком ощутимым, доводы католиков, а затем и протестантские доводы, когда надо было справиться с католическим давлением. В этом контексте мы будем рассматривать Послание, слабые места которого, как мы покажем впоследствии, все же заслуживают по этой причине нашего снисхождения. К этим историческим обстоятельствам прибавляется то, что Православие, вопреки своей воле, было втянуто в серьезный, но не имевший к нему никакого отношения религиозный спор, который попеременно возобновляли папство и протестанты различных течений с целью привлечь Православие к себе в союзники. Но Православие привлекало внимание обеих враждующих сторон вовсе не своей подлинностью или верностью вере Отцов Церкви: главная цель заключалась в том, чтобы выявить в его учении моменты, несовместимые с учением противника и привлечь таким образом Православие в свой лагерь, в надежде уничтожить противоположный! Напомним, что интерес «нонджуреров» к православной вере имел ту же основу.

Таким образом, Послание 1723 г., главный символический памятник XVIII века, появилось неслучайно. В этой связи мы намерены рассмотреть предшествовавшие ему и его подготовившие Послания Кирилла Лукариса, Петра Могилы и Досифея Иерусалимского. Но в первую очередь мы остановимся на переписке, которую вел в середине XVI века Иеремия II Константинопольский с лютеранскими богословами (кстати, она во многом напоминает переписку «нонджуреров» с православными в начале XVIII века).

Эти ходатайства начались со второй половины XVI века отправкой «Аугсбургского Исповедания»⁴⁰ Константинопольскому патриарху Иеремии II. Известно, что полученный им текст отличался от подлинника; в греческий его перевод были введены формулировки, которые могли бы показаться приемлемыми для Православия, ибо протестанты желали добиться одобрения Исповедания православными в целях борьбы против Рима. Несмотря на эти ухищрения и два подробных послания, «весьма настойчиво доказывавших, что существует единство веры лютеранского течения и Восточной Церкви»⁴¹, ответ патриарха был образцом сдержанности и, скорее всего, разочаровал лютеран. Иеремия II изложил некоторые положения православной доктрины, подкрепленные многочисленными цитатами из Отцов Церкви, не дав настоящего ответа своим собеседникам, которым он, тем не менее, предложил воссоединиться с Православием, если те согласны с содержанием его ответа. В первых двух письмах Иеремия II ограничивал суть диалога тем, что критиковал некоторые, противоречащие св. Преданию, положения Протестантизма. Есть глубокое сходство между образом действий Иеремии II и поведением православных по отношению к «нонджурерам»: это была не дискуссия, а изложение собственной позиции, сопровождаемое предложением присоединиться к Церкви. Третье письмо протестантов показало тщетность усилий Иеремии II, который своим письмом, датированным 6 июня 1581 г., решил прекратить богословскую дискуссию и перенести отношения на дружескую почву. Попрежнему любезная переписка двух сторон продолжалась, не приводя к конкретному результату. Она еще велась в 1589 г., когда Иеремия II прибыл в Москву для участия в интронизации первого российского патриарха.

Это взаимодействие Востока и Запада, установленное по инициативе лютеран с целью получить моральную поддержку православных против папистов, закончилось привычным для той эпохи образом: провал протестантов имел логическим следствием появление на сцене католиков: папа Григорий XIII поспешил отправить Иеремии II послание, чтоб поздравить его с «благородной отповедью, данной схизматикам»⁴².

Кирилл Лукарис (1572-1638), бывший патриархом Александрии, а затем Константинополя, остается одной из самых противоречивых личностей в истории Греческой Церкви: человек ясного ума, широко образованный, до сих пор уважаемый в греческих нерелигиозных кругах благодаря своим стараниям поднять уровень обучения в греческих школах. Но совсем по-другому к нему относятся в православной среде, где помнят об осуждении шестью местными соборами кальвинистских доктрин, содержащихся в его Исповедании веры, из-за которых автор был торжественно предан анафеме в год своей трагической смерти. Отклонение от Православия в идеях Кирилла Лукариса позволяет Ж. Кармирису без преувеличений писать: «Мы имеем дело не с православным вероисповеданием с элементами кальвинизма, но с кальвинистским вероисповеданием с элементами Православия»⁴³.

Однако в его оправдание надо напомнить обстоятельства, в которых проходило его патриаршество. Он вошел в историю очень молодым: едва достигнув 24 лет, присутствовал в качестве экзарха патриарха Александрийского Мелетия (Пигаса), своего родственника, на Брест-Литовском Соборе, давшем начало созданию Униатской Церкви. Вместе с представляющим Константинопольского патриарха архимандритом Никифором, он был одним из пламенных защитников Православия от давления со стороны католиков. Знакомство с нравами и методами сторонников папы породило в нем стойкую ненависть к Католицизму, опасность которого он отчетливо понимал; отсюда и проистекает его доведенный до крайности кальвинизм. «То, что он увидел в Малороссии, вдохнуло в него ненависть к Римской Церкви, и, став Константинопольским патриархом, он направил всю свою энергию на борьбу с римско-католическим влиянием в турецкой империи»⁴⁴.

Лишь благодаря своей исключительной ловкости о. Кирилл смог спастись, сначала скрывшись, а потом и бежав из Польши. Его товарищ о. Никифор был менее удачлив: он был арестован, осужден как турецкий шпион и заключен в Мариенбургскую крепость, где вскоре умер от голода и дурного обращения. В 1602 г., в возрасте тридцати лет Кирилл был возведен на Александрийский престол, а затем, в 1621 г. переведен на Константинопольский. Именно начиная с этого времени и вплоть до 1640 г. мы наблюдаем усиление иезуитов, действующих в рамках знаменитых «Левантских Миссий». Вдобавок авторитет западных послов в Константинополе был так велик, что позволял им назначать и снимать патриархов. Пять раз патр. Кирилл оказывался лишенным своего престола в результате давления иезуитов и интриг послов Франции и Австрии, и всякий раз возвращался на престол благодаря поддержке Англии и Нидерландов, пока не погиб в 1638 г., задушенный и сброшенный в Босфор стражей султана.

Не имея возможности противоборствовать двум противникам, он был вынужден вступить в союз с одним из них: опасность Католицизма, которую он видел и близко узнал в Польше, казалась ему более серьезной, и этим объясняется его союз с кальвинистами. С 1627 г. начинают распространяться «кальвинистские» исповедания веры патр. Кирилла, один экземпляр был даже предназначен Карлу I, королю Англии. В 1629 г. в Женеве появилось на латинском языке его известное чистой воды кальвинистское Исповедание веры, которое позволяет архиепископу Василию сказать, что «его место скорее среди символических книг кальвинизма, чем среди символических памятников Православия»⁴⁵. Это суждение подтверждается словами отца Михалческо, произнесенными во время лекции на парижском факультете протестантской теологии в 1931 г., которые приводит пастор Белмонт: «Было бы справедливо, если бы кальвинисты числили среди своих мучеников предвестника союза православной и протестантской Церквей - Кирилла Лукариса»⁴⁶. Понятно увлечение этим текстом на Западе; до его появления в 1633 г. на греческом языке было сделано четыре французских перевода, один английский и два немецких.

Неправославие этого Исповедания ярче всего сказывается в следующих утверждениях: превосходство авторитета Писания над авторитетом Церкви (sola scriptura), оправдание верой, отрицание реального присутствия в Евхаристии, исхождение Святого Духа от Отца через Сына (эта формула должна была решить спор Востока и Запада о filioque). В 1633 г. Исповедание было дополнено четырьмя вопросами, заданными «несколькими православными»: три вопроса касались понимания Священного писания, а четвертый - икон, использование которых не запрещалось, но почитание отменялось, то же касалось и святых.

Энтузиазм женевских и английских богословов достиг вершины. Англиканский епископ Дарэмский Томас Мортон, ратовавший за объединение всех ответвлений Реформации, писал в 1632 г.: «Пусть у нас перед глазами будет пример Греческой Церкви, которая, кажется, ищет союза с нами, как это видно из того, что Исповедание веры, недавно опубликованное от имени всех Церквей Востока досточтимым отцом Кириллом, патриархом Константинопольским, по всем предложенным и раскрытым статьям полностью согласно с Исповеданиями Протестантства»⁴⁷.

Патр. Кирилл переоценил свои силы и свою власть: его положения, даже прикрытые названием «Восточное исповедание христианской веры», так и осталось его частным исповеданием и, вопреки всем его надеждам, не были приняты Церковью, отреагировавшей, после молчания, которое некоторые могут счесть довольно долгим, с крайней строгостью⁴⁸: меньше чем через три месяца после его трагической смерти, 24 сентября 1638 г. Собор объединил в Константинополе трех патриархов, двадцать одного архиепископа и епископа, которые однозначно осудили его еретическую доктрину: «Кириллу, называемому Лукарисом, ложно утверждавшему, что Восточная Церковь Христова, вся, исповедует то же учение, что и Кальвин: анафема...»⁴⁹.

Пять других Соборов (в Киеве, 1640 г., в Яссах, 1642 г., в Константинополе в 1672 г., в Константинополе в 1691 г.) повторили этот приговор и постарались навсегда отделить «протестантский плевел» от «доброго православного семени», но, как мы увидим дальше, эта анти-протестантская реакция породила сочинения, часто проникнутые сильным влиянием... Католицизма.

Как мы видели на несчастном опыте Кирилла Лукариса, отвергнуть Католицизм - еще не значит утвердить Православие. Но и обратное - равно не верно. В силу знакомого нам уже принципа отталкивания, желая омыть себя от позора, который они волей-неволей делили с патриархом Константинопольским, думая тем самым искупить грех Протестантизма, богословы XVII века пустились в Католичество. С этой точки зрения самой значительной была реакция Петра Могилы, известного Киевского митрополита⁵⁰. По своему воспитанию, образу мыслей и всей своей деятельностью Могила был западником, латинофилом, которому тяжело было видеть свою Церковь лишенной богословской системы, духовных наставников, школы, - всего того, чем располагали его соперники и непосредственные соседи - польские католики. Чтобы иметь возможность конкурировать с ними, ему нужна была такая же ясная и точная, как у них, доктринальная система, и он не видел других средств достичь этого, кроме как пойти по стопам Католицизма и подражать ему во всех отношениях, не боясь даже буквальных повторений, поскольку в его глазах латинская наука представляла собой пес plus ultra богословия. Не было и речи о том, чтобы обратиться к примеру греков, ибо их отставание в этой области было таким же плачевным, как и у русских. Напротив, надо было превзойти греков в области богословского образования⁵¹, чтобы встать во главе Православия. Этот период, над которым возвышается личность Петра Могилы, о. Г. Флоровский расценивает как «латинскую псевдоморфозу Православия»⁵², «крипто-романизм»⁵³, более опасный для Православия, чем Униатство, ибо, хотя Могила и вывел Западно-русскую Церковь из тупика, в котором она растерянно пребывала со времен Брест-Литовской Унии, он принес с собой совершенно чуждый ей латинский дух.

Могила разделял чувства, вызванные на Востоке Исповеданием веры патр. Кирилла, ибо (помимо того, что заблуждения Константинопольского патриарха возмущали его в доктринальном плане и мешали в местных делах церковного управления, давая возможность католикам распространять позорящее обвинение, что глава Православной Церкви погряз в Протестантизме) он не забывал также, что совсем особые, органические отношения связывали его с патр. Кириллом Лукарисом: в 1629 г., когда он был совсем еще молодым архимандритом Киево-Печерской Лавры, патр. Кирилл, с целью укрепить его авторитет, пожаловал ему почетный титул экзарха константинопольского престола; три года спустя, когда с согласия нового польского короля Владислава, вновь узаконившего существование Православной Церкви, до того на протяжении тридцати пяти лет запрещенной, он был избран на киевский престол, он просил и даже добился того, что был рукоположен в митрополиты тем же патр. Кириллом, который в знак дружбы и доверия вновь утвердил его титул патриаршего экзарха⁵⁴.

Поэтому митр. Петр не желал довольствоваться анафемой, торжественно провозглашенной Собором 1638 г. Лукарису и его Исповеданию веры, и решил, дабы полностью отмежеваться от своего бывшего покровителя, составить ответное Исповедание веры (1640 г.), которое помимо прочего, стало бы первым памятником русской богословской мысли и свидетельствовало бы о ее зрелости и об окончательной независимости от греческой школы. Намерение было похвально, но результат - плачевен. Проникнувшись «комплексом неполноценности перед формулировками контр-реформации и весьма незначительно-традиционным православным богословием, он со своими соратниками устремился сломя голову в самый элементарный латинизм»⁵⁵. Собор, состоявшийся в Киеве, с некоторыми оговорками одобрил Исповедание, даже при том, что митр. Петр «открыто и горячо»⁵⁶ защищал свои расхождения с Православием в вопросе о чистилище, о времени преложения Святых Даров, которое, как он считал, происходило при произнесении установительных слов («Сие есть Тело мое...»). Кроме того, говоря о возникновении души, он защищал креационизм. Этот же текст был им представлен патр. Парфению, преемнику Кирилла на Константинопольском престоле, который передал его знаменитому греческому богослову Мелетию Сиригу, первым делом переведшему его с латыни на греческий (он воспользовался этим, чтобы исправить наиболее заметные ошибки). Исповедание веры в своем новом варианте было передано на рассмотрение Ясскому Собору (1642 г.), где в него спешно были внесены некоторые изменения. «Изменения, внесенные в латинский текст Петра Могилы не могли быть достаточными, и Исповедание на греческом языке, даже исправленное остается самым “латиномысленным” текстом среди символических документов XVII века»⁵⁷.

Когда текст, подвергшийся в местах, касающихся чистилища и установительных слов Евхаристии, редакции с точки зрения традиционного православного богословия, был в 1643 г. окончательно одобрен на соборе в Константинополе четырьмя патриархами и двадцатью двумя епископами и отправлен в Киев для публикации, митр. Петр просто не узнал его и отказался издавать! Не обращаясь более к грекам, он опубликовал в 1645 г. свой Малый Катехизис, рабское подражание знаменитому католическому катехизису Петра Каниси, в котором он возобновил свои латинские заблуждения.

Православное исповедание, «гораздо больше связанное с римско-католической литературой, чем с духовной жизнью Православия»⁵⁸, было издано по-гречески в Голландии в 1667 г., по латыни в Лейпциге в 1695 г. и по-русски лишь в 1696 г., при патриархе Адриане. Поэтому, вопреки надеждам автора, оно имело лишь второстепенное влияние на русское богословие. Этого нельзя сказать о его Требнике и Малом Катехизисе, которые влияли на русскую богословскую мысль на протяжении трех веков.

«Мы можем сказать, - пишет архиепископ Василий, заключая свое исследование Исповедания веры митр. Петра (Могилы), - что, не имея достаточных причин отвергать его в качестве исторического документа, сыгравшего положительную роль в защите Православия в XVII веке, мы не можем видеть в нем ни символического текста, облеченного каким-либо авторитетом, ни источника православной богословской доктрины»⁵⁹.

Как продолжение линии митр. Петра Могилы и как опровержение Кирилла Лукариса надо рассматривать «Исповедание веры», составленное в 1672 г. Досифеем, патриархом Иерусалимским (1669-1707 гг.). Слабые места этого Исповедания, неоднократно исправленного до того, как войти заметным явлением в церковную историю, того же порядка, что и у митр. Петра: оно изобилует многочисленными латинизмами, не столь откровенными, однако, как в киевском Исповедании. Но ошибка патриарха Досифея состоит, главным образом, в его методе: возмущенный, как и все православные, ознакомившиеся с кальвинистским «Исповеданием веры» Лукариса, он решил, что лучший способ опровержения - разобрать его шаг за шагом, статью за статьей, то есть, буквально следуя за Лукарисом, «с целью лучше осознать различия, отделяющие веру восточной Церкви от ереси»⁶⁰, как сам он объяснял свой подход. Понятно, что хотя такой способ и позволяет создать собрание противоядий против кальвинистских ересей, окончательный результат никак не может стать положительным изложением православной веры. «Исповеданию», структурно повторяющему еретический образец, неизбежно будет недоставать цельности и православного подхода.

Упрек этому неутомимому защитнику Православия в склонности к Католицизму хотя и совершенно заслужен, но звучит парадоксально, ибо основным направлением его деятельности в сане патриарха было предостережение верующих от католической опасности и искоренение латинского влияния в православном богословии. Вспомним, с каким беспокойством он следил за религиозным развитием России, за латинизацией Киевской академии, вспомним его опасения насчет возможного распространения этого влияния на Москву, вспомним, с какой заботой он помогал патриарху Адриану бороться против европеизации России⁶¹. Отец Георгий Флоровский цитирует слова патр. Досифея, написанные им в 1686 г.: «В той стране, глаголемая Казацкая земля, суть неции, иже в Риме и Польше от латинов научени и бяху архимандриты, игумены и прочитают неподобные мудрования в монастырях, и носят иезуитские ожерелия... Да будет повелено, дабы по смерти предреченных архимандритов и священников, уже от сих, иже ходят учиться в папежские места, архимандритов, игуменов и епископов не поставлять»⁶².

Впоследствии он был потрясен вознесением Стефана Яворского, являвшегося для него воплощенным западником-латинофилом и потребовал от него обязательства не претендовать на патриарший престол. Забота его о доктринальной чистоте будущих русских патриархов оказалась, впрочем, напрасной, ибо Петр вскоре вовсе упразднил патриаршество; тем не менее, следует отметить изобилие мер предосторожности, принятых Досифеем для сохранения Православия, а также интересно было бы подчеркнуть его отношение, противоположное отношению митр. Петра Могилы, к Католицизму и к преимуществам, которые православные могли бы получить от латинских методов обучения. Пусть не будет «выбран грек или иныя какия породы человек, сиречь или от малыя или белыя России, которые вскормилися и учатся в странах и школах латинских и полонских... Зане совокуплени с латинами и приемлют многие нравы и догматы оных»⁶³, - пишет он. Патриарх Досифей - типичный пример человека того времени, эпохи, когда борьба против Католицизма отлично уживалась во многом с латинским образом мысли. «Перед лицом кальвинизма Лукариса, - пишет Тимоти Уэр⁶⁴, - Досифей, естественно воспользовался первым попавшимся под руку, то есть латинским оружием (возможно, это единственное, что было в его силах в той ситуации)» и далее справедливо заключает, что вера, которую патр. Досифей защищал этим оружием, была не римской, а вполне православной. Доказательством этому служит то, что когда патр. Досифею указали на некоторые недостатки его труда, он без колебаний учел это в последующих изданиях. Так, в третье издание, вышедшее в 1690 г., были внесены отсутствовавшие прежде опровержения основных положений Католицизма, что заметно улучшило его содержание. В этом также видна разница между патр. Досифеем и митр. Петром Могилой.

Другая черта этого документа: он еще раз доказывает уже приводившееся нами утверждение, что Православие в эту эпоху в основном рассматривалось как оружие, используемое то католиками, то протестантами в своих спорах. Появление этого Исповедания было вызвано настойчивыми просьбами маркиза де Нуантеля⁶⁵, посла Людовика XIV при оттоманском дворе, обращенными к патр. Досифею: он просил патриарха однозначно высказаться против «Исповедания» Кирилла Лукариса. Тот откликнулся на просьбы посла, и созданный им текст был утвержден Собором, собравшимся в Вифлееме в 1672 г. Он озаглавлен: «Щит Православия, или апология и опровержение, составленное Иерусалимским Собором, возглавляемым Досифеем, патриархом этого города, против кальвинистских еретиков, лживо утверждающих, что Восточная Церковь исповедует те же догматы, что и они, о Боге и божественных вещах»⁶⁶.

Этому тексту предстояло претерпеть некоторые изменения, а затем, в 1723 г. быть посланным восточными патриархами в адрес Русской Церкви и послужить богословским документом в переписке между английскими «нонджурерами» и православными.