Запад с полным основанием гордится изобилием своей богословской продукции, в то время как православный мир молчит или, что еще хуже, бездумно и с опозданием повторяет западные зады. Так, вкратце, определяет Флоровский²²⁵ в своем историческом труде, состояние русской богословской мысли к моменту начала ее пробуждения от двухсотлетней летаргии.

Ранняя кончина в 1852 году не позволила Гоголю застать даже самого начала осуществления его чаяний, тем более удивительна степень понимания Гоголем сути происходящего - он узрел первые робкие ростки того, что вылилось позже в возрождение богословия. Почему наша Церковь молчит? - спрашивает себя Гоголь: «Зачем хотите вы, чтобы наше духовенство... стало в ряды европейских крикунов и начало, подобно им, печатать опрометчивые брошюры? Духовенство наше не бездействует. Я очень знаю, что в глубине монастырей и в тишине келий готовятся неопровержимые сочинения в защиту Церкви...»²²⁶.

В 1869 году была проведена реформа духовных академий; хотя и очень робкая, эта реформа открыла новую страницу истории Русской Церкви и вошла в число великих реформ Царя-Освободителя Александра II. В момент, когда тут и там раздавались голоса в пользу восстановления патриархата, когда становилось реальностью возрождение монастырской жизни, богословские учебные заведения не могли остаться в стороне от общей устремленности к истокам. В последнем десятилетии XIX века всех без исключения сторон религиозной жизни коснулся очистительный огонь: это было время духовного пробуждения, возрождения иконописи, догматического богословия и экклезиологии, время реформ в системе образования, золотой век канонического права; в этот же период русское Православие обретало все большую значимость на международной арене, превратившись в настоящую «угрозу» для Запада.

В каждый из периодов истории появлялись отдельные личности или целые духовные движения, в которых как бы воплощалось само Православие. В разное время такими личностями были митрополит Филарет, оптинские старцы, Хомяков, а на рубеже веков это место занял митрополит Антоний (Храповицкий). «Хомяков пробил брешь в стене чужеродного схоластического богословствования. Митрополит Антоний развил и завершил эту победу»²²⁷. Из перечисленных выше сторон религиозной жизни нет ни одной, которая либо не была многим обязана этому великому иерарху, либо не вызывала бы живейшего интереса с его стороны.

Нами уже много сказано о духовном возрождении, но истинного размаха оно достигло только к началу XX века. За одно столетие население монастырей, которых насчитывалось уже около пятисот, увеличилось втрое, и теперь в России было более ста тысяч монахов и монахинь. Обители были рассеяны по всей территории страны; эти оазисы духовности служили верными оплотами борьбы против разрушительных веяний времени. В церковных кругах помнили, что еще св. Василий Великий всячески способствовал появлению монастырей во вверенной ему епархии, видя в них средство противостоять опаснейшей в ту эпоху арианской ереси.

Митрополит Антоний был тесно связан с жизнью трех Духовных академий: Санкт-Петербургской, Московской и Казанской²²⁸. В двух последних он занимал должность ректора. Об исключительных качествах этого иерарха позволяет судить хотя бы то обстоятельство, что, будучи еще архимандритом, он был назначен ректором Московской академии, когда ему не исполнилось и двадцати семи лет. Такого молодого ректора не бывало в академии за всю ее историю. Своим влиянием он пробудил среди учащихся сильное влечение к монашеству. Его воспитанниками были многие, чьи имена прочно вошли в историю русской Церкви XX столетия. Достаточно назвать, например, Василия Белавина - будущего св. патриарха-исповедника Тихона, и Сергия Страгородского, ставшего первым патриархом советского периода.

Благодаря молодости и человеческой теплоте митрополита Антония, между ним и его учениками легко возникала атмосфера братской доверительности, что вызывало трения с синодальным начальством, бдительным и недоверчивым оком следившим за непривычным развитием взаимоотношений преподавателя и учащихся. Помимо установленных занятий, он устраивал неформальные встречи в вечернее время и на каникулах. Юных идеалистов, горящих желанием служить Церкви, более всего занимали вопросы, касающиеся миссии русского монашества, реформы богословского образования, очищения православного богословия и, в особенности, чаемого всеми ими восстановления в России патриаршества.

С деятельностью митрополита связано возникновение нового, очень своеобразного понятия «ученого монашества», ни в коей мере не отменявшего значения аскетизма как первоосновы монашества, но добавлявшегося к нему. Всецело под его влиянием в Церкви появилось течение, ставившее своей целью оживить аскетический идеал; в этой связи митрополит Антоний выступал против практики посвящения в епископы овдовевших протоиереев, принимавших постриг единственно для получения кафедры. Он был также против присутствия в духовных академиях и семинариях профессоров-мирян. «Мирян, предпочитающих звание титулярного советника апостольскому жребию, отнюдь не должно призывать для воспитания пастырей. Как может направить другого Тот, кто сам от него уклоняется?... Насколько священный сан постепенно видоизменяет личность своего носителя, настолько вся корпорация, состоящая из лиц священного сана, проникнется совершенно иным духом»²²⁹. И если для подавляющего большинства учащихся он представлял собой живой образ православного идеала, то отношение его коллег-преподавателей было иным. Митрополит Антоний также противостоял тем, кого он с иронией называл «бритыми протоиереями», чей внешний облик отражал глубокое обмирщвление определенной части русского священства, считавшей, что достоянием века является наука, а монашество же, в лучшем случае, - лишь путь к святости. Считавшим монашество одной из форм обскурантизма было недоступно понятие монашества ученого, соединявшего в себе науку с духовностью. Напротив, митрополит Антоний, видя в аскетическом просвещенном монашестве залог всестороннего возрождения Православной Церкви и самого спасения России, не мог мириться с тем, чтобы такие представители духовенства, притом исповедующие самые «передовые» политические взгляды, сознательно или нет, делали все, дабы, как ему казалось, иссушить души доверенного ему юношества. В марте-апреле 1908 года, по направлению Св. Синода, он подверг тщательной инспекции Киевскую академию, в которой не было инспекций последние тридцать четыре года. В результате им было сделано столько замечаний, касающихся общего небрежения, нарушений устава, халатности администрации, больно задевших преподавательский состав академии, что тот впоследствии отказал ему в присуждении докторской степени honoris causa, каковой он удостоился от остальных трех академий. Можно ли было ожидать чего-то иного, спрашивает митрополит Антоний, если дарованная академиям после революции 1905 года свобода позволяла им «ослабить свою связь с жизнью церковной, с религией, и еще больше приблизить свой быт к быту университетскому, как известно, вполне атеистическому»²³⁰. Порицая разрыв между научным богословием и литургической жизнью, он видел его причину в том, что в действительной духовной жизни православных богословская наука не просто не является их руководством, но полностью им неведома²³¹.

Эта постоянная беда русского богословия всегда имела одно происхождение. В 1915 году архимандрит Иларион (Троицкий), ставший впоследствии архиепископом и умерший мучеником в лагере в 1929, так говорил перед московской академией о стоящей перед Церковью задачей: «К борьбе против тлетворного латино-немецкого засилья, против его печального следа в нашем богословии, считаю своим долгом призвать вас»²³². За полстолетия до него об этом засилии уже писал Хомяков, но к тому времени положение дел стало иным, чем было в XIX веке; большая разница состоит в том, что теперь те же идеи с той же определенностью утверждались известными богословами, видными представителями епископата, которые, однако, по прежнему наталкивались на непонимание, а то и на враждебность со стороны всех косных элементов Церкви и, в первую очередь, инертных синодальных структур, стремившихся удержать Церковь в оковах мертвящей схоластики.

Именно здесь следует искать причину объявления обновленным православным богословием беспощадной войны римскому Католицизму. Если бы он представлял из себя всего лишь одну из «западных ересей», если бы положения Католицизма не проникли в мировоззрение и структуру Церкви до такой степени, что сами православные готовы были принимать их за свои, тогда отношение к нему со стороны Русской Церкви, оставаясь, несомненно, столь же определенным, не было бы таким непримиримым. С точки зрения митрополита Антония, православным трудно составить правильное мнение о Католицизме, поскольку «те руководства, по которым мы учились в школе и которые составляют содержание нашей богословской науки, догматической и моральной, заимствованы у католиков и протестантов; у нас только опущены известные всем и осужденные церковными авторитетами прямые заблуждения инославия. Славянской же литературы - прологов, догматических гимнов (стихир и канонов), наших Четий Миней, заключенных в толстых неуклюжих книгах и являющейся единственной питательницей и созидательницей живой русской веры не только простонародной, но и просвещенной, - дипломированные богословы не знают и богословская наука не может подступить к ней, хотя бы из психологического интереса... Очевидно, что создавшаяся по западным принципам богословская наука наша, хотя бы и чуждая западных заблуждений, так далека от действительной духовной жизни православных христиан»¹³³. Митрополит Антоний также настаивал на том, что Церковь и богословы не одно и то же, и в делах веры отдавал безусловное предпочтение простому необразованному народу перед теми многочисленными священниками и богословами, для которых ничего не значили народные представления о вере и истинном благочестии. Прот. Георгий Флоровский говорит о митрополите Антонии как о самом горячем стороннике преобразования академических программ²³⁴: с его точки зрения, например, следовало сократить преподавание систем и насколько возможно расширить изучение первоисточников. «Система православного богословия есть еще нечто искомое, и потому должно тщательно изучать его источники, а не списывать системы с учений еретических как это делается у нас уже 200 лет²³⁵. Строго говоря, он имел в виду не реформу системы образования, а полную его переделку; предстояло ликвидировать старые семинарии и академии и создать новые силами новых людей, ибо «строй наших духовно-учебных заведений, как унаследованный из мира западных еретиков, приводит дело духовной школы до полного безобразия»²³⁶. Общеобразовательные предметы он также предполагал сократить, оставив при этом преподавание современной русской литературы как лучшего средства познавания жизни. Митрополит Антоний считал важным знание пастырями реальной жизни, и большим знатоком в этом предмете для него был Достоевский. Ему он посвятил свою известную книгу «Достоевский, как проповедник возрождения»²³⁷, направленную против тех, кто, под прикрытием благочестия, стремился отрицать важность литературы и науки. Таких людей он считал опасающимися за свою недостаточно осознанную веру. «Отсюда... бесконечные речи о противоположности знания и веры... опасение религиозных споров и даже несочувствие к принимающим православие иноверцам»²³⁸. Дабы русские богословы снова могли говорить от имени Церкви, следовало незамедлительно вернуть академическое образование на пути патристики. Как мы отмечали выше, Отцы и Учители Церкви принадлежат не временному, но духовному измерению. Призыв вернуться к патристике первых веков христианства ни в коем случае не предполагал введения архаизирующего подхода. Он происходил из стремления принадлежать с Отцами к одной Церкви, для которой нет прошлого, ибо и прошлое, и будущее сливаются в ней в одно вечное настоящее.

Профессор Глубоковский, обоснованно полагая, что ни один богослов не гарантирован от заблуждения, предлагал наряду с академиями, которые должны были ограничить свои функции воспитанием хорошо подготовленных пастырей, учредить богословские факультеты при университетах, где более свободно могли бы вестись изыскания в области богословских наук, и при этом Церковь была бы свободна от ответственности за возможные погрешности богословов.

Перед митрополитом Антонием и его соратниками стоял идеал, единственно, по их мнению, должный для Церкви; отсюда и резкость их высказываний по поводу современного церковного устройства. Однако, несмотря на все критические замечания, которые могли и должны были быть сделаны в его адрес, в церковном устройстве того времени были и безусловно светлые черты. Критикующие справедливо выступали против присутствовавшего в нем зла, неизбежного при ненормальной синодальной организации, но при этом им не следовало бы забывать о свершившемся тогда в Церкви, вопреки существовавшей системе (или с ее помощью?), возврате к истинному Православию.

Так «Добротолюбие» выдержало в XIX веке семь переизданий, и переводов святоотеческой литературы в дореволюционной России вышло больше, чем где-либо еще²³⁹. Для миссионерской деятельности и с целью противостоять распространению ислама Священное писание и литургия были переведены на огромное множество языков и диалектов. В последние тридцать лет XIX столетия в результате миссионерской работы одних лишь эскимосов Аляски и Алеутских островов было обращено в Православие более 125 тысяч человек²⁴⁰. Так, в 1884 году по указанию российского Синода в программу курсов полемического богословия был введен вопрос о новом католическом догмате о непорочном зачатии, тогда же Русская Церковь вновь открыла для себя «Книгу правил» в качестве живого свидетельства Божественного откровения и Предания Церкви. С 1876 по 1884 было осуществлено русское издание «Книги правил» с присовокуплением авторитетных комментариев лучших византийских канонологов. Авторитетнейший в этой области труд епископа далматийского Никодима Милаша²⁴¹ вышел по-русски в 1911. «Книга правил», которая при нормальном положении дел должна была бы быть настольной книгой каждого христианина, и, тем более, каждого епископа, была на долгое время вытеснена из церковного обихода многократно дополнявшимся «Духовным регламентом» Петра Великого. Запоздалое новое открытие канонического права, введенного начиная с 1863 года в программы духовных учебных заведений в качестве одного из важнейших предметов, имело последствием появление целой плеяды русских канонистов такого уровня, что рубеж веков можно с полным правом назвать «золотым веком» канонического права, сравнимым с эпохой греческих Отцов IV-VII столетий²⁴². Для митрополита Антония каноны св. Отцов были голосом и мудростью Церкви, и Православие полностью сливалось с ними. Но, за исключением писаний Августина, Запад забыл учение св. Отцов, чьи творения были отодвинуты на задний план системой, выработанной на Тридентском соборе. Русские же богословы если и оставляли каноны без должного внимания, то лишь потому, что «Книга правил», отвергнутая латинянами, не была в свое время включена в курсы православного богословия. К тому же, углубленное изучение канонов могло только еще более убедить ревнителей Православия в незаконности синодального устройства и усилить их стремление восстановить патриаршество. Епископ Иоанн Смоленский отмечает, что каноны преследуют цель не только оградить христиан от ересей, но и предостеречь их от безразличия в отношении к православной истине, полностью запрещая православным молитвенное и, а fortiori, in sacris общение с иноверными²⁴³. Терпимость в этой области как правило оборачивается безразличием и релятивизмом. Внимание Русской Церкви к канонам открыло ей такого певца Православия, жившего в III веке, как Киприан Карфагенский, который свидетельствовал, что иноверцы, уверенные в действительности своей Церкви и своих таинств, никогда не сочтут нужным обратиться к истинной Церкви.

Отметим также факт открытия заново иконы, на двести предыдущих лет уступившей место слащавым картинкам на религиозные темы, т. н. итальянским иконам. «Мы перестали понимать икону и потому самому мы ее утратили»²⁴⁴, - объясняет произошедшее кн. Евгений Трубецкой. Разучившись понимать икону, русские невольно превратились в иконоборцев. Заслуга Трубецкого в том, что он это констатировал в начале нашего века, но Трубецкой не дал нам причины этого забытия и непонимания иконы; за более подробными разъяснениями следует обратиться к уже цитированному в нашей работе замечательному труду выдающегося современного иконоведа Леонида Успенского. За два столетия иностранного засилия видоизменилось доктринальное учение, а поскольку икона отражает его, настоящие иконы не могли не превратиться в итальянского образца картины; и доктрина, и икона в равной степени подверглись западному влиянию. Борьба за очищение доктрины неотделима от борьбы за чистоту иконы, вместе с которой возвращался и традиционный строй литургического пения. Очищались, таким образом, все формы выражения веры. В 1901 году был учрежден Комитет попечительства о русской иконописи, находящийся под непосредственным покровительством Государя. Митрополит Антоний действенно участвовал в возрождении священных искусств, способствуя строительству храмов традиционной архитектуры, сопротивляясь распространившейся в среде либерально настроенного духовенства тенденции не только сокращать до минимума продолжительность служб, но и игнорировать осьмигласное последование, ограничившись лишь шестым гласом, который стали использовать по всем случаям круглый год. Став во главе Волынской епархии, митрополит Антоний разослал епархиальному духовенству послание, в котором осудил все его ошибки, упущения и злоупотребления, и призвал священнослужителей своей, сопредельной с униатскими землями, епархии удвоить рвение и с большей любовью подходить к уставу с тем, чтобы каждая служба сообщала верующим всю красоту и богословскую глубину чествуемого события, передавала душевный подъем ее творца. Это послание, как и последующие его наставления о Типиконе, были напечатаны в официальном органе Св. Синода и приобрели всероссийское значение; осужденным им злоупотреблениям вскоре был положен конец. В иконописи митрополит Антоний придавал особенную важность символике иконостаса, которая терялась, когда иконостас составляли не настоящие иконы; одновременно он старался возобновить обычай расписывать стены церквей православной росписью, чем нарушал запрет, наложенный полутора столетиями ранее Потемкиным... Фаворит Екатерины, приятель Энциклопедистов, наверняка был бы удивлен, услышав суждение об иконах одного из величайших западных живописцев нового времени Анри Матисса, высказанное в 1911 году: «Русские явно не подозревают, какими сокровищами искусства они обладают... У ваших молодых художников здесь, у вас, есть образцы, несравненно лучше заграничных. Французские живописцы должны приезжать учиться в Россию. Италия, в этом смысле, дает им меньше»²⁴⁵. Хомяков бы увидел в этих словах подтверждение идеи славянофилов о том, что Россия обладала в себе и в своем прошлом лучшим, чем все то, что ей мог бы дать Запад. «Возможности, заложенные в искусстве древней “некультурной” Руси, еще далеко не поняты Россией современной, “культурной”»²⁴⁶.

Можно назвать еще много областей, в которых синодальная Церковь, несмотря на все ее недостатки, отозвалась на стремление к возрождению, охватившее весь ее организм. Расскажем лишь об одной ситуации, в которой Русская Церковь заняла позицию, внутреннюю и внешнюю, свидетельствующую о достижении ею полной зрелости.

В 1911 году Православная Церковь возвысила голос, предупреждая царя и правительство против католического влияния в России, ибо после указа 1905 года о веротерпимости католики занялись активным прозелитизмом среди русского народа. Хотя высокопоставленные светские чиновники Синода и полагали, что Россия только выиграет от установления более тесных дипломатических связей с Ватиканом, правительство не прислушалось к их советам, так как ему приходилось принимать в расчет отрицательное отношение общества и твердую позицию по этому вопросу синодальных епископов; так что надежды Ватикана рухнули. Русские епископы, так же, как в 1868 году не ответили на приглашение папы принять участие в Ватиканском соборе, теперь, в 1893, отказались участвовать в Евхаристическом конгрессе в Иерусалиме. В 1903 году, в синодальном ответе константинопольскому патриарху Иоакиму III Русская Церковь заявила о неизменности ее несогласия с Римом и продемонстрировала полную определенность своего отношения к политике Ватикана. Как мы знаем, Русская Церковь не ответила на папскую энциклику «Praeclara Gratulationis»²⁴⁷. Косвенным образом на предложения Льва XIII отвечает следующее место послания к греческому патриарху: «Что касается нашихъ отношеній къ двумъ великимъ развѣтвленіямъ христіанства - латинянамъ и протестантамъ, то Россійская Церковь, вмѣстѣ со всѣми автокефальными православными церквами, всегда молится, ждетъ и пламенно желаетъ, чтобы эти нѣкогда чада Матери-Церкви и овцы единаго стада Христова, а теперь завистію вражіею отторгнутыя и заблудшія, “покаялись и пришли въ познаніе истины”, чтобы они снова возвратились въ лоно святой соборной и Апостольской Церкви, къ своему единому пастырю. ... Но, къ великому нашему сожалѣнію и общей скорби всѣхъ истинныхъ церковныхъ чадъ, въ настоящее время приходится думать не столько о смягченіи нашихъ отношеній къ западнымъ христіанамъ и о любвеобильномъ привлеченіи ихъ обществъ къ единенію съ нами, сколько о неустанной и бдительной защитѣ ввѣренныхъ намъ словесныхъ овецъ отъ непрестающихъ нападеній и многообразныхъ соблазновъ со стороны латинянъ и протестантовъ. Нашимъ возлюбленнымъ и высокочтимымъ отцамъ и братіямъ извѣстны вѣковыя вожделѣнія Рима, послужившія въ свое время причиной и отпаденія его, извѣстны въ исторіи различныя ухищренія его и явныя и тайныя, направленныя къ тому, чтобы подчинить себѣ православный Востокъ; извѣстны и нынѣ существующія и дорого стоющія школы, миссіонерскія общества, особые монашескіе ордена и прочія и прочія учрежденія, число которыхъ не перестаетъ возрастать, и единственная цѣль которыхъ уловить, если возможно, чадъ православной Церкви. Въ частности, на Россійскую Церковь давно уже направлены взоры латинства. Не имѣя возможности соблазнить нашъ простой, но благочестивый и преданный Церкви народъ, они обращаются къ членамъ высшаго аристократическаго общества, привыкшаго жить заграницей и уже много поколѣній находящагося въ постоянномъ духовномъ общеніи съ западомъ, и путемъ тайной пропаганды, путемъ литературы, печати и т. п., стараются ихъ поколебать въ вѣрѣ отцевъ и утвердить среди нихъ католичество. Обращеніе Россіи и русскаго народа составляетъ завѣтную мечту и нескрываемую цѣль стремленій современнаго папства. Поэтому, какъ бы ни были миролюбивы рѣчи латинянъ, какъ бы старательно ни высказывали и ни подчеркивали всячески они своей особенной любви и уваженія къ Православной Церкви, въ частности, къ русскому народу и государству, эти рѣчи не должны и не могутъ закрыть отъ нашего вниманія дѣйствительныхъ поползновеній Рима, и мы, по необходимости, только еще болѣе усиливаемъ нашу бдительность и нашу рѣшимость непоколебимо стоять на незыблемой почвѣ православія и не увлекаться никакими видами ложно понятаго мира, несмотря на все стремленіе наше къ единенію вѣры, заповѣданному всѣмъ христіанамъ самимъ Христомъ, Спасителемъ нашимъ»²⁴⁸.

Письмо патриарха Иоакима, столь нерешительное в плане экклезиологии, безусловно свидетельствует о важном этапе в истории константинопольского патриаршества. Это письмо, касающееся возможности сближения с другими Церквами, было разослано всем православным Церквам всего семь лет спустя после строгого в отношении доктрины Послания 1895 года и не может не рассматриваться как попытка раскрыть объятия навстречу Риму; так его и истолковал Лев XIII, доживавший тогда последние месяцы своей долгой жизни. Резкий ответ на него Русской Церкви временно положил конец намерениям Константинопольской Церкви, которая как раз вступила в период доктринального упадка. Таким образом, Русская Церковь, уже не только в силу того, что к ней принадлежали сто миллионов верующих, не благодаря только своему богатству и щедрости, от которых восточные патриархи находились в материальной зависимости, но отныне также и в смысле православности исповедуемой доктрины, заняла положение лидера православного мира.

О положении Русской Церкви на международной арене лучше всего говорит успешная деятельность на Ближнем Востоке Православного палестинского общества, вызывавшая острую озабоченность Ватикана.

Работа Русской Церкви на благо всего Православия беспокоила искушенных в миссионерской деятельности приверженцев других вероисповеданий; католические представители в Святой Земле писали о «русской угрозе, более опасной, чем немецкий протестантизм»²⁴⁹ и, тем самым, невольно отдавали дань переживаемому Русской Церковью подъему.

Но более всего возрождение Русской Церкви сказалось в области догматического богословия, в частности, экклезиологии, чему очень способствовал митрополит Антоний со своими ближайшими талантливыми учениками. С начала девяностых годов была предпринята огромная исследовательская работа, движимая стремлением понять, в чем же состоит нынешнее заблуждение, прояснить его происхождение, выявить все порожденные им последствия, дабы с корнем вырвать это зло, это инородное тело, не оставив без внимания ни один из его метастазов. Взявшиеся за этот труд богословы отдавали себе отчет в том, что изучение догматов в их современном испорченном состоянии не принесло бы большой пользы, и поэтому им надлежало проследить историю разногласий и с точностью установить момент, в который произошел разрыв с учением Отцов Церкви. Среди прочих работ, посвященных этому вопросу, отметим диссертацию иеромонаха Тарасия (Курганского), защищенную им в 1900 году в Казанской академии, «Перелом в древнерусском богословии». В своем труде о. Тарасий проводит сравнительный анализ московского и киевского богословия, рассматривая в них учение о Вочеловечении и Искуплении, как и их богословие таинств. Автор со всей очевидностью показывает, как, начиная с XVII столетия, в особенности в творениях митр. Петра Могилы и о. Лаврентия Зизания, появляется налет римской схоластики. Это явление поначалу ощущалось только в Малороссии, не затрагивая образа мысли Руси московской, пока Петр I, исходя из представленных уже нами соображений, не распространил его по всей стране.

Митрополит Антоний требовал от своих учеников уделять особое внимание догмату Искупления, ибо именно в нем он усматривал суть расхождения между православным и католическим богословием. Прояснение православной сотериологической доктрины, с его точки зрения, полностью разоблачало формулировки латинских схоластов, пронизывавшие русские учебники богословия. В то же время митрополит Антоний выступал и против официально признанного пес plus ultra русского богословия «Православного догматического богословия» митрополита Макария. В 1895 году вышла книга архимандрита (затем митрополита, а потом и патриарха) Сергия (Страгородского) «Православное учение о Спасении», в дополнение к которой сам митрополит Антоний позже, в апреле 1917, будучи в начале революции сослан в Валаамский монастырь, написал краткий, но от этого не менее замечательный труд «Догмат Искупления», ставший вершиной его богословского творчества. Митрополит Антоний ставит во главу угла моральное толкование искупления, утверждая ошибочность схоластической теории удовлетворения, отцами которой были Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинат. Согласно этой теории, Бог, оскорбленный грехом Адама, получает удовлетворение (сатисфакцию) за понесенное оскорбление через страдание и кровь обидчика. Но поскольку теория эта исходит из феодальных представлений о рыцарской чести, она предусматривает, что во искупление может быть пролита только кровь, столь же благородная, что и кровь понесшего оскорбление. И вот Бог посылает на землю своего сына и приносит его в жертву божественному гневу, заглаживая тем самым Адамов грех, вновь открывая врата Царства небесного и возвращая человечеству возможность спасения. Эта концепция, насквозь проникнутая западным правозаконным сознанием, получила название «юридической ереси». Архимандрит Иларион (Троицкий) в уже цитированном нами докладе в Московской духовной академии говорил: «Католических ересей насчитывали целые десятки, но не указывали основного пагубного заблуждения латинства... В схоластическом учении о спасении прежде всего должны быть снесены до основания два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно!»²⁵⁰.

С точки зрения митрополита Антония все ошибки Запада происходят из непонимания того, что есть христианство, идет ли речь о доктрине или просто об отношении к жизни. Он пишет в заключении своей известной статьи «Чем отличается Православная вера от западных исповеданий»: «Господь заповедует всепрощение, а западная мораль - месть и пролитие крови; Господь велит смиряться и считать себя греховнее всех, а Запад ставит выше всего “чувство собственного достоинства”; Господь велит радоваться и веселиться, когда нас поносят и изгоняют, Запад требует “восстановления чести”; Господь и апостолы называют гордость “бесовской”, западники - благородством. Последний русский нищий, иногда даже полуверуюший инородец, тайно поклоняющийся керемети, лучше различает добро и зло, чем подобные моралисты тысячелетней западной культуры, так печально смешавшей обрывки христианства с ложью классицизма»²⁵¹.

Как писал о. Конгар, между Востоком и Западом все сходно, но все и различно, поскольку ощущается и переживается по-разному²⁵². Лучшим подтверждением этой мысли является заблуждение пап, вообразивших, что можно подчинить себе православных путем такой искусственной уловки, как Восточный обряд, о чем напоминается в печатном органе Санкт-Петербургской академии в связи с устроенным Римом грандиозным чествованием полуторатысячного юбилея св. Иоанна Златоуста. «Настаивая на благих намерениях Рима по отношению к восточным обрядам, папа считает, что основа разногласий - различие обрядов...»²⁵³. Отец Гетте, который, прежде чем стать первым французом-священником Русской Православной Церкви, был видным представителем галликанизма (и своим обращением веско опроверг заявление монсиньора Буго: «У кого когда во Франции возникло желание перейти в греческую схизму? В ней -ничего привлекательного»²⁵⁴), поставил все свои знания и веру «на службу православным, не понимающим счастья быть рожденным в истинной Церкви, и тем христианам, которые получили в наследство от своих отцов тяжкий груз ошибок и предрассудков»²⁵⁵, раскрывая в многочисленных трудах содержание «истинной веры», излагая ее в сопоставлении с заблуждениями римо-католиков. Таким образом, у нас имеется вполне достоверное объяснение того, что же заставило папство выступать за совершение литургии по восточному обряду. «Римская Церковь внешне признает действительность восточной литургии; однако ее деятельность на Востоке и секретные послания, направляемые Церквам Запада, с очевидностью показывают, что на уступку она идет лишь с виду, с единственной целью подготовить почву для своего будущего господства. Ее интересует только расширение власти папы. И именно во имя этого она идет на видимые уступки и, в то же время, где только возможно, проявляет абсолютизм, насаждая свою собственную литургию, свой язык, свои обычаи, свою дисциплину, свою казуистическую мораль, свои новые догматы. Единство на деле понимается ею как всеобщее принятие авторитета Римской Церкви, или скорее, слепое подчинение власти папы, которого она почитает вселенским, непогрешимым, божественным господином, несмотря на то, что слово Божье и предание Церкви против этого»²⁵⁶.

Но рассматриваемый период удостоился названия золотого века русского богословия прежде всего благодаря появившимся на рубеже веков экклезиологическим трактатам; имя архиепископа Илариона (Троицкого) навсегда останется связанным с ним. Послания 1848 и 1895 годов, несмотря на свои достоинства, не поспособствовали развитию «богословия о Церкви». Архиепископ Иларион, встав на указанный Хомяковым путь и пренебрегая принятым в XIX веке за официальное определением Церкви как объединения верующих, в согласии с учением Отцов Церкви определяет единую и единственную Церковь как Тело Христово. В своих произведениях («Очерки истории догмата о Церкви», «Христианство или Церковь», «Христианства нет без Церкви») он выступал против того, что считал представляющим величайшую опасность для его современников-христиан, - против наметившейся тенденции ставить христианство на место Церкви, против рядящейся в евангелические одежды скрытой антицерковной ереси, противопоставлявшей друг-другу Евангелие и Церковь. В тогда только зарождавшиеся экуменические споры он внес голос самого строгого Православия. «Говорить о единении и ради этого уничтожать и помрачать идею Христовой Церкви - будет ли это полезно для самого дела единения?»²⁵⁷. В этой связи представляет интерес переписка митрополита Антония с Гардинером, секретарем Всемирной христианской конференции. Митрополит Антоний в ответе на полученное им приглашение принять участие в ее работе четко выразил свою точку зрения ²⁵⁸: вне православной Церкви нет настоящей духовности, нет благодати, а все, столь популярные в панхристианских кругах споры о действенности таинств одной Церкви для членов другой, суть всего лишь «талмудическая софистика»; не самое главное, придерживаются ли неправославные «правильной веры» или нет - к Церкви человек принадлежит не в силу правильности исповедуемого им учения. Единственное что важно - быть частью, членом Тела, а доктринальное якобы согласие для пребывающего вне Церкви значит мало. Для митрополита Антония экклезиология является исходным пунктом всякого богословского размышления. Архиепископ Иларион назвал эту его переписку «самым значительным явлением в русском богословии последних двух лет»²⁵⁹. Он ответил на высказанное Гардинером сомнение, не является ли митрополит Антоний представителем ультраконсервативного направления в Православии, следующими словами: «Мы давно привыкли смотреть на него как на передового борца за обновление нашего школьного богословия, за освобождение его от мертвящих пут схоластики, наложенных на него несчастными историческими условиями, в которых жила наша Церковь в XVII и особенно в XVIII веках. Ультраконсерваторами в нашем богословии можно назвать только лишь тех, кто слепо держится за принесенное к нам с Запада схоластическое богословие как за единственно возможное и исключительно истинное. Могу Вас уверить, что среди таких ультраконсерваторов Вы нашли бы больше единомышленников»²⁶⁰. От одного упорно открещивались все представители «ученого монашества» - от того, чтобы их представляли членами некой интегристской консервативной школы. Их голос, созвучный Соборам, св. Отцам и канонам, был голосом Церкви, а как раз их противники принадлежали к чужеродной школе, утвердившейся в России двумя столетиями ранее.

Выдержанная на самом высоком богословском уровне, эта переписка была полностью опубликована в журналах («Вера и разум», 1915 и 1916 гг.; «Богословский вестник», январь 1917; «Церковные новости», № 14 и 15 за 1915 г. и др.) и нашла отклик у самой широкой публики, которая не могла не согласиться с проводимой в ней идеей, что истинная Церковь - та, что находится внутри четко определенных границ, а все, выходящее за их пределы - уже не Церковь.

Однако, неудача, постигшая за двадцать лет до того одного из виднейших представителей русской экклезиологии, профессора Петербургской академии свящ. Аквилонова, напоминает о том, что борьба все еще продолжалась, и что обновленное богословие пользовалось еще ограниченной свободой. В 1894 году свящ. Аквилонов представил магистерское исследование «Церковь, научные определения Церкви и апостольское учение о ней, как о теле Христовом». Рецензент оценил его весьма высоко, отмечая в частности, что «автору удалось доказать несостоятельность обычного определения Церкви»²⁶¹ (то есть катехизического определения Церкви как «общества человеков»). Сразу же раздались голоса за введение в катехизис нового определения вместо старого, ошибочного. Такого рода предложения вызвали беспокойство в Синоде, и под предлогом охранения «народных верований» было оставлено старое определение. Аквилонову пришлось писать новую диссертацию... Как отмечает Флоровский, в этом эпизоде неприкосновенность катехизиса охранялась в ущерб верности отеческому преданию...

Активная работа, затронувшая все стороны церковной жизни, со все большей очевидностью обнажала неправильность организационной структуры Русской Церкви, структуры, заимствованной с Запада, - оттуда, откуда пришло столь губительное влияние на жизнь Православия и его учение. Одновременно с работой по очищению богословия развертывалась, сопровождаемая неустанной проповедью, деятельность, направленная на восстановление патриаршества; двадцать лет, предшествовавшие большевицкой революции, стали тем подготовительным периодом, когда тоска по минувшей эпохе патриархов переросла в стремление вскоре увидеть Церковь вновь обретшей былую свою славу и свободу, которые она не должна была никогда терять. Но в то же время идея патриаршества уже полностью выветрилась из сознания русского народа, увы не только в среде дехристианизированного высшего слоя, но и среди простых православных людей, и даже, что особенно поразительно, просвещенной иерархии. Затаившаяся в дальних уголках сознания, идея патриаршества казалась обреченной забвению, как полностью отжившая свое. В таких условиях необходимо было появление в самой Церкви решительного носителя этой идеи, который бы развил ее до такой степени, что уже само церковное сознание сделалось бы ее неутомимым апостолом. Такой человек был дан России и Церкви в лице митрополита Антония. То, что без этого незаурядного иерарха и его целеустремленной деятельности патриаршество не было бы возрождено, первым признал в произнесенной при интронизации речи патриарх Тихон, избранный в 1917 году. Благодарная Русская Церковь предложила владыке Антонию почетнейшую кафедру митрополита в Киеве, исторической столице России²⁶².

Выступая истинным проповедником идеи патриаршества, певцом свободы Церкви, митрополит Антоний смело вступал в конфликт с государственной властью, представители которой не понимали, что его деятельность имеет целью не дестабилизировать положение в России, а, напротив, направлена на укрепление основ русской нации, потрясенных двести лет назад. Столь же смело он осуждал содеянное тем, кого называли «Великим преобразователем земли русской». Петр I, вместе со своим верным окружением, провел реформу, прямо вдохновлявшуюся принципами Протестантизма, как учение полностью отрицавшим Церковь. Единственной целью этой реформы, как мы уже видели, было уничтожить Церковь, единственную силу, способную противостоять насаждению в России противных Православию европейских жизненных основ. Русская Церковь оказалась пленником государства, была «лишена законного главы и отдана в порабощение мирским чиновникам»²⁶³. Синод, по убеждению митрополита Антония, не имеет права на существование, как учреждение вполне неканоническое, «неведомое святому Православию и придуманное единственно для его расслабления и растления»²⁶⁴ и не имеющее ничего общего с началом соборности. Обер-прокурор назначает и отстраняет по своему усмотрению членов Синода, исходя из собственного расположения ставит епископов и, не советуясь даже с членами Синода; смещает их. Он пользуется властью, превышающей ту, что полагается патриарху; ответственный только перед государем, обер-прокурор прислушивается лишь к получившему отражение в прессе общественному мнению, никак не подчиняясь епископату, в то время как епископы находятся у него в подчинении. Являясь государственной религией, Православие, тем не менее и в отличие от других вероисповеданий, представители которых населяют Россию, лишено своего естественного главы²⁶⁵.

Следует помнить, что приговор, вынесенный митрополитом Антонием противозаконной системе церковного управления, ни в коем случае не распространяется на саму Церковь, которую он считал исполненной благодати и святости, ибо церковное управление отнюдь не есть Церковь. Около четверти века митрополит Антоний неуклонно проводил в жизнь замысел, который возник У него еще в юности, и для этого использовал свое ректорство в двух духовных академиях, готовя кадры, которые могли бы воспринять его идеал, и позже, став епископом, вступил в личный контакт с восточными патриархами. Он был инициатором первого, после двухсотлетнего перерыва, посещения России православным патриархом (Григорием Антиохийским). Митрополит Антоний полагал, что русским поучительно будет увидеть патриарха, ступающего по российской земле, служащего в храмах, совершающего епископские хиротонии и т. д.

Но патриарх приехал слишком поздно, в 1913 году, накануне войны, так же как слишком поздно, 15 августа 1917, был созван Всероссийский Собор. Собор заседал в беспокойной обстановке, в самый разгар революционных потрясений, отчего и не все его постановления были одинаково правильны. Но главное им все же было сделано - было принято решение отказаться от синодальной системы и избрать патриарха.

Митрополит Антоний внушал страх движущемуся к закату императорскому режиму, будучи однако его самым ревностным защитником, и теперь Русская Церковь, весь русский народ в лице своих представителей на Соборе не ошибались: в тот момент, когда большевики обстреливали Кремль, Церковь ощущала необходимость в «человеке, ниспосланном самим Провидением», и когда приступили к выборам трех кандидатов, из которых жребий, вытянутый слепым монахом-затворником, должен был указать Патриарха Московского и Всея Руси, подавляющее большинство голосов, сто один, набрал владыка Антоний, в то время как два следующих кандидата, архиепископ Новгородский Арсений и митрополит Московский Тихон, получили соответственно двадцать семь и двадцать три голоса.

Но жребий пал на митрополита Тихона, и 5 ноября он взошел на патриарший престол. Церковь вновь обрела подобающий канонический статус, однако ненадолго, ибо в 1927 году она вступила на путь рабской покорности атеистическому режиму. Но этого отрезка времени ей хватило, чтобы засвидетельствовать свою высоту, чистоту и святость. Тысячами ее священники принимали венец мученичества, демонстрируя веру, достойную первых христиан-мучеников времен Диоклетиана.

Человеческий выбор возвел митрополита Антония на патриарший престол, но Провидение распорядилось иначе. Его миссия в России, связанная с восстановлением патриаршества, была полностью завершена. Задача организации Русской Православной Церкви за пределами России также требовала столпа Церкви, ниспосланного Провидением человека. Митрополит Антоний Храповицкий стал таким человеком, новым Моисеем русской православной диаспоры. До своей кончины в Белграде в 1936 году он возглавлял Русскую Церковь за границей, с самого начала поставив ее на путь канонической и доктринальной истины, выполнив задачу, над которой трудился пятьдесят лет своей жизни, полностью посвященной возвращению русского Православия к его первоначальной чистоте.