Духовное возрождение, как мы сказали, предвосхитило и на несколько лет опередило возрождение богословской мысли и религиозной жизни в целом. Но в обоих случаях изменения носили неоднородный характер. Мы показали уже, как возникло это движение в области духовной жизни, и благодаря каким факторам ему удалось развиться и укрепиться. Возрождение богословия было сначала делом отдельных личностей, затем оформилось в целые течения и, в конце концов, ознаменовало собой новое состояние духа. Однако свежим росткам было нелегко взойти на неблагодатной почве. В 1589 году царь Федор установил патриаршество, дабы сделать Россию мировым центром Православия.

Через каких-нибудь сто тридцать лет Петр I под протестантским влиянием упразднил патриаршество, которое, как сказано в «Духовном регламенте», было помехой гражданской власти. В «Регламенте» две формы власти, духовная и светская, были представлены как антагонистичные, и при этом отмечалось, что в случае конфликта между ними народ, скорее всего, выступит на стороне патриарха. Но Петру было мало просто обезглавить Церковь - он намеревался, заменив патриархат «Духовной коллегией», поставить ее наравне с прочими имперскими коллегиями. Но уже после первых заседаний новообразованного органа управления Церковью он вынужден был уступить: возвел его в равный Сенату ранг, присвоив наименование Святейшего Правительствующего Синода. Тем не менее, как при Петре, так и при его наследниках, Церковь переживала эпоху глубокого унижения. Когда Екатерина II, продолжательница дела Петра Великого, пожелала составить новое уложение, обер-прокурор Синода и видный масон Милиссино представил на рассмотрение Синода проект решительных реформ церковной жизни, предусматривавший сокращение постов и продолжительности служб, выборы епископов из среды женатых священников и другие подобного рода меры, которые не могли не прийтись по вкусу Екатерине и, вероятно, предложены были по ее инициативе. Но здесь Церковь нашла в себе силы противостоять проискам, и этот проект был отвергнут. Следует отметить, что какому бы насилию ни подвергались Синод и Церковь со стороны лишь номинально православной верхушки государства, они никогда ощутимо не отступали от Православия, хотя порой и шли на значительные уступки. При Павле I, в 1799 году, права Синода были несколько расширены и, среди прочего, ему было позволено самому избрать обер-прокурора на место отстраненного от должности князя Хованского. Однако в царствование Александра I свобода епископата вновь подверглась ограничениям, чему причиной было распространение в это время в высших кругах общества масонства и протестантских веяний. Период правления Александра I был отмечен теми же гуманистическими веяниями, что и вся та эпоха грез, мистицизма, «внутреннего христианства», несовместимых с православной духовностью. Эпоха эта изобиловала течениями околорелигиозными и псевдо-христианскими. Это была эпоха попыток насильственного насаждения на русской почве франк-масонства, эпоха расцвета квиетизма и пиетизма, эпоха смешения политики и религии⁸³. Анализируя религиозно-политическую ситуацию, которая сложилась в результате победы России над Наполеоном, воспринимавшейся тогда как проявление суда Божьего и победа над Зверем - Врагом рода человеческого, о. Георгий Флоровский пишет: «В то время почувствовалась необходимость духовного единения. Стал проявляться своего рода теократический утопизм. Самым известным его проявлением было создание “Священного Союза”, в котором приняли участие трое монархов: австрийский - католик, прусский - лютеранин, и русский - православный. Странный экуменизм смешался здесь с сомнительной и довольно-таки фантастической политической идеей, согласно которой все народы представляли из себя единый христианский народ, объединенный высшей властью Христа. Создалось якобы Божье королевство, управляемое Его помазанниками»⁸⁴.

Создание Священного Союза, мистического пакта, подписанного «во имя Пресвятой и Неделимой Троицы» для защиты «заветов справедливости, христианского милосердия и мира», непосредственно связано с химерой универсального христианства, синкретической религии, преимущественно мистического толка, то есть с тем, что позднее получило название экуменизма. В параграфе «Духовного регламента», посвященном новосозданной церковной цензуре, недвусмысленно говорится, что «всякое творение, в котором, под предлогом защиты или оправдания одной из Церквей христианских, порицается другая, яко нарушающее союз любви, всех христиан единым духом во Христе связующей, подвергается запрещению»⁸⁵. Тем самым Православная Церковь лишалась законного права выступать в собственную защиту против Католицизма и Протестантизма. Известен случай, когда некий Станкевич решил пренебречь запретом и опубликовать книгу в защиту Православия. Цензор, близкий Филарету архимандрит Иннокентий, дозволил печатание; в результате Станкевичу пришлось покинуть Санкт-Петербург, а о. Иннокентий был смещен со своего поста. «Вдвоем мы не в силах исправить ситуацию», - сказал другу молодой архимандрит Филарет.

Первая четверть XIX столетия отмечена также и распространившимся пренебрежением к догматам, идеей о том, что видимые таинства будто бы не важны, что внимание следует уделять чистоте сердечной, жизни внутренней. Подобные взгляды обосновывались тем, что Христос не изложил никаких догматов, а стоило лишь догматам появиться - сразу же возник раскол в рядах христиан.

«Предполагалось не воссоединение “Церквей”, но создание конфедерации всех христиан в виде одной священной нации, причем ни границы, ни различия вероисповеданий не брались во внимание. Существование таких различий либо просто игнорировалось, либо всячески отрицалось. Вера и надежда делали историю прозрачной»⁸⁶.

Отрицавшие существование и саму необходимость существования единственной истинной Церкви естественным образом приходили к отрицанию или игнорированию реальности расколов и ересей.

Причины, в силу которых духовное возрождение должно было с боем утверждаться перед лицом официального богословия, а некоторые иерархи сознательно преследовали старчество, вполне очевидны: закосневшее, не испытавшее живительного обновления официальное богословие было просто не в силах осознать этот феномен, в корне потрясший ту систему идей, которая утвердилась в России столетием ранее. Не следует забывать и о том, что в годы, когда митрополит Филарет получал образование, все учебники богословия были немецкими и протестантскими, а курсы читались на латыни...

Необходимы были всеобъемлющие реформы, и митрополит Филарет приложил все усилия, использовал все свое влияние для того, чтобы они были осуществлены. Многое делалось благодаря его личной инициативе. Так, хорошо известна поддержка, оказанная им оптинским изданиям. Еще до них, он способствовал выходу в свет «Духовных наставлений» св. Серафима Саровского. «Наставления» он даже позволил себе местами отредактировать, с тем, чтобы книга могла пройти цензуру и быть изданной, а не сгинуть в небытии. Также благодаря стараниям митрополита в 1841 году, через восемь лет после смерти старца, прошла цензуру Св. Синода биография преподобного Серафима.

В области богословия митр. Филарет стремился поставить на службу своим интересам некоторые, казавшиеся ему положительными, аспекты бесчисленных реформ и переустройств, которые проводились в то время в системе богословского образования. Общий дух этих реформ чаще всего шел в разрез с тем направлением, которое привело бы к скорейшему богословскому возрождению. Митрополиту Филарету, однако, как правило, удавалось придать реформам направление, совершенно неожиданное для тех, кто их задумывал, вызывая тем самым враждебную реакцию со стороны как иерархов, не всегда понимавших смысл деятельности митрополита, так и светских чиновников Синода, которым он мог противостоять только благодаря своему огромному моральному и интеллектуальному авторитету. Известно, что из-за разногласий с членами Синода, митр. Филарет почти никогда не принимал участия в заседаниях, но при этом ни один важный вопрос в Синоде не решался без учета его мнения.

Одной из насущных задач для митрополита Филарета было сближение Церкви и народа, между которыми вставал языковой и идеологический барьер. Он развил активную деятельность в области переводов и введения русского языка в богословских учебных заведениях; ему очень хотелось, чтобы в России появились катехизические и теоретические труды, которые не были бы простыми переводами иноверческих книг, в лучшем случае подправленных там, где те уж очень сильно расходились с православным учением.

Нелегкую битву пришлось ему вынести за то, чтобы преподавание велось на русском, а не на латыни, как это было раньше, когда даже греческий язык, хотя и изучался, но относился ко второстепенным дисциплинам. Избавиться от вездесущей латыни было еще не достаточно; предстояло принять срочные меры против немецкого пиетизма, готового было занять едва освободившееся пространство. Необходимо было вновь ввести в обиход православные источники, и митр. Филарет взялся за перевод Послания восточных патриархов 1723 года, который был опубликован Синодом в 1838 году. Перевод, как мы отмечали выше, послужил поводом для того, чтобы внести в оригинальный текст Послания важные изменения: так, в переводе опущено то место Послания, в котором содержался запрет на чтение Библии. Другим основополагающим произведением, переведенным в 1837 году, стало «Исповедание» митр. Петра Могилы. Кроме того, был создан исторический курс святоотеческого учения. Граф Протасов⁸⁸, тогдашний обер-прокурор Синода, желал непременно снабдить Русскую Церковь, по образцу Церкви католической, сводом текстов, которые могли бы служить безусловным авторитетом во всех богословских разногласиях и давать ответ на все спорные вопросы. То, что задумал Протасов - а это была богословская система в духе тридентинской схоластики - было осуществлено в 1839 году путем выправления «Катехизиса», составленного митрополитом Филаретом в 1828 году (и по сю пору не утратившего своей важности, несмотря на обусловленные духом времени недостатки) по «Исповеданию» митр. Петра Могилы и Посланию восточных патриархов 1723 года. Правкой, произведение митр. Филарета приводилось в большее соответствие с двумя последними, и, таким образом, текст его ощутимо латинизировался; естественно, результат оказался плачевным. Так, например, в части, посвященной Святым Дарам, к слову «прелагаются» неизменно добавляется «или пресуществляются». Появление схоластического термина «пресуществление» («транссубстанциация»), пусть даже понимаемого в православном смысле, никак нельзя назвать разумным привнесением. Столь же нежелательные изменения встречаются и в главе об Искуплении, где есть добавления насчет «цены» и «удовлетворения». Зато митр. Филарет настоял на своем, отказавшись вставлять слова о «заповедях Церкви», подменяющих собой «божественные заповеди». Идея искусственного создания богословской системы ущербна сама по себе; такая система действует на разум сковывающе и, в конечном счете, обедняюще. Понятно, что митр. Филарет, с полным основанием утверждавший, что цель учения - не развивать память, но пробуждать способности ума, был против нее.

Помимо прочего, митрополит Филарет был первым, открыто выразившим свое отношение к «Регламенту» Феофана Прокоповича, к трактовке последним Церкви и к насажденным им методам образования: «Я предлагаю, - писал он, - учить в семинарии богословие на русском, чтобы удобнее было и принимать учение и передавать народу, и чтобы недоверчивые не говорили, зачем мы закрываем святое Евангелие языком неправославных. Я говорил, что странно и уродливо в греческой Церкви дать владычество латинскому языку, что Феофан Прокопович сим образом изуродовал учение вопреки общему мнению тогдашней Российской иерархии, вопреки примеру всей древности восточной; но я должен был замолчать, чтобы кончить разногласие, которое затруднило бы нас и дело»⁸⁹.

Мудрость и благоразумие митрополита Филарета были вознаграждены: замена латыни русским языком произошла сама по себе, никаких официальных указаний на этот счет не издавалось; оппозицию своим реформам неутомимый иерарх объявил «возвратом ко временам схоластическим». Создается впечатление, однако, что в своих ранних писаниях, и особенно в «Изложении разностей между Восточной и Западной Церквами в учении веры», составленном в 1811 году для императрицы Елизаветы Алексеевны, митрополит Филарет все еще остается под влиянием полученного им протестантского образования. В этом сочинении он отстаивает тезис, играющий важную роль и в «Регламенте» Феофана Прокоповича, о том, что Писание является единственным источником Откровения. Но уже в «Пространном Катехизисе», сразу же по выходе в свет ставшим популярным школьным пособием, он весьма определенно высказывается о Предании, как о необходимом для «верного понимания Священного Писания»⁹⁰. Хотя такое понимание Предания еще не вполне удовлетворительно, но, уже судя по нему, несомненно можно сказать, что Русская Церковь обязана этому великому иерарху обращением к истокам, к изначальной своей подлинности. О. Георгий Флоровский в мягкой форме укоряет митрополита Филарета за недооценку роли Предания. Но существует, на наш взгляд, вполне убедительное и способное смягчить любую направленную против него критику объяснение некоторой пристрастности митр. Филарета. Искать его следует в продолжавшейся многие десятилетия борьбе за русский перевод Библии.

Мы уже достаточно полно охарактеризовали нездоровую атмосферу эпохи царствования Александра I; интересно, однако, что именно в этой атмосфере зародилась идея перевода Священного Писания на национальный язык. Необходимость перевода признавалась как митрополитом Филаретом, так и партией, стоявшей на совершенно иных позициях. Интересно сравнить две, по меньшей мере противоречивые, точки зрения на один и тот же вопрос. По словам модного в пиетистских и мистических кругах поэта Юнга-Штиллинга⁹¹, «светом Божественной книги» предстояло разогнать «тьму нелепостей и суеверий, называемых Греко-Католическим Восточным исповеданием»⁹². Для митр. Филарета же издание Библии на русском языке было средством «утолить глад слышания слова Божия»⁹³. Мы не станем останавливаться на истории перевода Священного Писания и на всех перипетиях этого грандиозного предприятия, с которым, как и со всеми прочими начинаниями первой половины XIX столетия, лежащим в русле движения возрождения Церкви, прочно связано имя митрополита Филарета.

Когда митр. Филарет был еще в сане архимандрита, но уже занимал пост ректора Санкт-Петербургской духовной академии, его назначили председателем комиссии по переводу. Собственноручно он перевел Евангелие от Иоанна. Полный перевод Нового Завета увидел свет в 1820 году. С Ветхим Заветом возникли трудности. К 1822 году была издана Псалтирь; но текст Пятикнижия, подготовленный к изданию уже в 1825, не только не был опубликован, но и подвергся уничтожению, поскольку переводчики не смогли придти к согласию в вопросе о том, с какого текста переводить. Русский перевод осуществлялся почему-то по древнееврейскому тексту, а не по греческому переводу Семидесяти толковников, являющемуся единственным христианским изложением Библии. При этом, естественно, возникали заметные несоответствия между новым переводом и литургическими текстами, основанными именно на переводе Семидесяти. Большего и не требовалось противникам этого предприятия (среди которых числились министр народного просвещения адмирал Шишков и архимандрит Фотий [Спасский, 1792-1838]), чтобы выступить против Библейского Общества и его деятельности. Перевод Библии на русский язык назывался ими предприятием революционным, грозящим подорвать основы христианской веры и Российской империи...⁹⁴ Убоявшись грозных последствий, власти приняли решение остановить работы по переводу, хотя и существовал простой способ исправить положение - начать переводить с самого начала по тексту Семидесяти. Эта оплошность имела плачевные последствия, ибо ею была брошена тень на всю переводческую работу. Митрополит Филарет определил смысл этого «восстания» против Библейского Общества как «обратный ход ко временам схоластическим»⁹⁵.

По-видимому, здесь и следует искать причину некоторой несбалансированности, в ущерб Преданию, в отношении митрополита к двум источникам Божественного Откровения. Борьба за перевод Священного Писания на понятный народу язык, имевшая целью открыть народу все заложенное в нем богатство, стала одним из важнейших трудов митр. Филарета на службе Церкви. Эта борьба требовала от пастыря ежеминутной готовности противостоять тем, кто стремился всячески тормозить процесс церковного возрождения⁹⁶.

Следует отметить, что в это время в среде наиболее просвещенных церковных деятелей возникает стремление вывести Русскую Церковь из той насильственной изоляции, в которой она пребывала, и с которой многие вполне уже смирились. В этом стремлении соединились осознание необходимости опереться на практику и опыт православного Востока и желание привести собственную практику в соответствие со свидетельствами православной веры. Так, к примеру, российские переводчики Библии опирались на официальный акт Греческой Церкви, поощрявший чтение Писания на ново-греческом языке. Митрополит Макарий⁹⁷, чье имя прочно вошло в историю русской Церкви XIX века, автор знаменитого «Догматического богословия», книги, приобретшей большой авторитет в России, был современником митр. Филарета. Взяться за свое «Богословие» митр. Макария заставило отсутствие какого-либо издания подобного рода. То, что этот труд восполнил пробел, отрицательно сказывавшийся на состоянии богословской мысли, можно поставить в заслугу его автору; но, с другой стороны, уже в момент своего появления он был анахронизмом. Отдавая должное тщательности проделанной митр. Макарием работы, критики единогласно отмечали отсутствие в книге идейной цельности и определенности в изложении учения. Это была добросовестная компиляция (подбор огромного числа цитат из древних авторов - главное ее достоинство), но при этом безжизненная и лишенная религиозного зерна. Наиболее суровые критики видели в этом результат отсутствия у автора собственных взглядов по богословским вопросам. Труд митр. Макария, волею обстоятельств оставшийся важнейшей теологической суммой XIX столетия, на деле представлял из себя плод творчества бюрократа и полностью диссонировал с выходившим уже тогда в свет «Добротолюбием». Своим молчанием митрополит Филарет выразил неодобрение макариеву «Богословию», и только после его смерти сокращенный вариант книги был издан для употребления в семинариях. Труды митр. Макария открыто не одобрили многие. Так, с точки зрения Гилярова-Платонова⁹⁸, митр. Макарий был всего лишь ремесленником, а не богословом; перефразируя его определение, Флоровский пишет, что Догматическое богословие «не есть богословие, а просто книга»⁹⁹... Хомяков находил Введение в богословие митр. Макария «восхитительно глупым». Известно, что еще до полного разрыва с Церковью, Толстой предпринял попытку глубже вникнуть в учение Православия; для этой цели он избрал как раз «Введение в богословие» и «Догматическое богословие». Чтение этих книг привело его к написанию «Критики Догматического богословия», где он резко обрушивается на то, что называет измышлениями Церкви и церковников. Остается пожалеть, что в момент, когда Толстой переживал глубокий духовно-религиозный кризис, ему не попалось произведение, которое лучше отвечало бы его потребности.

Для начала второй половины XIX столетия очень характерно появление и быстрое распространение многочисленных журналов и обозрений религиозного содержания. В 1863 году в Москве было организовано «Общество любителей духовного просвещения», которое с 1871 года приступило к изданию церковных канонов с комментариями на русском языке. Как не увидеть в этой инициативе замечательной попытки вернуться к истинным истокам через ознакомление широкого круга читателей с традиционным православным законодательством, и вытеснения тем самым строя, заложенного «Регламентом» Петра Великого. Этим был заметно ускорен процесс возрождения, приведший со временем к восстановлению патриаршества.

Зависимость Церкви от гражданских властей, зачастую православных только номинально, установленная Петром I и поддерживаемая его преемниками, имела результатом глубокий духовнонравственный кризис, который выражался в появлении множества сект и во все большем отходе от Церкви представителей образованных классов (Н. Лесков писал даже, что образованный человек стыдится быть верующим). Но во второй половине XIX века ситуация переменилась. Ранее мы уже рассказали о нескольких виднейших представителях русской литературы, не побоявшихся заявить о себе не только как о верующих, но как об активных православных. Но лучшим опровержением слов Лескова несомненно стало появление такого человека, как Хомяков.

Разносторонний, универсального ума человек, Хомяков был одним из величайших русских мыслителей XIX столетия, хотя имя его на Западе известно немногим. Нечасто встречаются люди, наделенные столь разнообразными талантами, и так последовательно утверждавшие свои идеи собственной своей жизнью. Алексей Степанович Хомяков был, безусловно, незаурядным поэтом. Его пытливый ум обращался к самым разным областям знания, и в каждой Хомяков становился специалистом, знатоком, произносящим свое «новое слово». Единственное, о чем можно было бы пожалеть, так это о том, что он никогда не мог довести своих изысканий до конца, что у него недоставало времени сформулировать законченную «систему».

Хомяков родился в очень религиозной семье, принадлежащей к старому дворянскому роду, чья история насчитывала более двух столетий. Как с гордостью отмечал сам Хомяков, в его жилах текла исключительно русская кровь. Начальное образование он получил дома, овладев, помимо греческого и латыни, еще и тремя живыми языками. Рассказывают, как будучи еще в совсем юном возрасте, он заметил однажды ошибку в тексте папской буллы; тотчас отправившись к своему учителю латыни, аббату Буавену, Хомяков не без лукавства заявил: «Как же так, папа непогрешим и вдруг делает ошибки!»¹⁰⁰. В возрасте семнадцати лет он с блеском выдержал экзамен на математический факультет Московского университета и тогда же сблизился с литературными кругами, где благодаря своей редкой образованности сразу же был принят. В отличие от своих сверстников, в большинстве поддавшихся чарам немецкой философии, Хомяков решительно держался русским и православным человеком. Двадцати лет, как и многие молодые люди его круга, он избрал карьеру военного. Несмотря на знакомство с будущими декабристами, в частности с Рылеевым, Хомяков никогда не разделял их убеждений, которые под маской либерализма и гуманизма несли чужеродный, антихристианский, противный Православию дух. С великим энтузиазмом он в 1828 году принял участие в войне с Турцией, сознавая, что служит делу освобождения православных братьев-славян от многовекового турецкого ига. Прославившись геройством на войне, Хомяков в 1829 году уходит в отставку с тем, чтобы окончательно поселиться в Москве, откуда он с тех пор не выезжал никуда, кроме своих имений; он понял, что перед ним лежит другой путь - служения России, Православию, славянству.

Мы не станем в подробностях останавливаться на роли Хомякова в качестве главы славянофилов, движения, основывавшегося на убежденности, что Россия, благодаря своей многовековой одухотворенной православной верой истории, сама уже обладает большим и лучшим, чем все, что способен дать ей Запад, отошедший от истинного христианства и подменивший его рационализмом, неизбежно порождающим атеизм. Хомяков не выдвигал доводов в защиту Православия перед западными исповеданиями, но с чувством превосходства рассуждал о том, что сам называл «западным расколом», анатомируя духовный труп Запада. Суждения его тем более ценны, что исходят они от одного из самых тонких знатоков западного образа мысли, западных веры и культуры. Полностью убежденный в правоте своей точки зрения, Хомяков никогда не занимал в борьбе против западников оборонительных позиций. Так, он смело пустился в полемику с Герценом, соответствующей Хомякову по значительности фигурой противоположного лагеря - главой самых радикальных антиклерикалов и социалистов, в итоге заставив того прочитать... историю Вселенских Соборов и взяться за изучение канонов Церкви¹⁰¹, которые сам он любил цитировать по памяти. Конечно же, чтение это не оказало на Герцена решающего влияния, но сам эпизод, тем не менее, свидетельствует об уверенности Хомякова в справедливости своих взглядов и о его манере действия.

В плане политической жизни он разделял умонастроение всех тех, кто подготавливал великие реформы царя-освободителя Александра II. Радетель свободы духовной, он стоял за свободу и в мирской жизни. Не ограничиваясь одними словами о необходимости освобождения крестьян, Хомяков, будучи не в силах смириться с порабощением христиан христианами же, дал вольную своим крепостным и уговаривал друзей последовать своему примеру. Он умер за шесть месяцев до отмены крепостного права, когда освобождение крестьян было уже делом решенным. Неясным остался, однако, еще один вопрос, не менее важный, чем личное освобождение - право крестьян на владение землей. Хомяков высказывался по нему с поразительной проницательностью: «освободить крестьян, сделав из них пролетариев, - это будет против блага России и вопреки требованиям христианского милосердия»¹⁰².

В тридцатые-сороковые годы он трудился над «Записками о всемирной истории», имевшими единственным назначением вкратце обозначить схему изложения всемирной истории. Гоголь в шутку окрестил этот монументальный труд объемом более чем в полторы тысячи страниц «Семирамидой».

Кроме всего прочего, он интересовался и медициной, в особенности гомеопатией, с помощью которой лечил своих крестьян. Во время эпидемии холеры, ухаживая за больными крестьянами, Хомяков заразился и скоропостижно скончался. Смерть, заставшая его в полном сознании и ясности ума, достойным образом увенчала его жизнь, отданную служению ближним.

В дальнейшем речь у нас пойдет о колоссальном вкладе Хомякова в пробуждение русской богословской мысли, но сейчас мы остановимся на его человеческих качествах православного христианина, желая особенно подчеркнуть гармоничное соответствие ясности его богословской мысли возвышенной чистоте его жизни. Свое утверждение, что «поучает не одно слово, но целая жизнь»¹⁰³, он относил не только к собственной жизни или к жизни «исповедников, мучеников веры, ученых философов, исполненных разумения христианства, подвижников, которых вся жизнь есть непрерывная молитва»¹⁰⁴; для него в этих словах было утверждение той глубинной основы, стержня его экклезиологической мысли, из которой исходило его учение о единстве Церкви. По Хомякову, свидетельство веры и учения - не только в Писании, но также и во всех сторонах церковной жизни, в жизни каждого члена Церкви - простых мирян, священников, епископов, в совокупности составляющих всю полноту Церкви, ответственных за сохранность и чистоту учения. Этот аспект мышления Хомякова, служащий ему отправной точкой в критике западных вероучений, мы еще рассмотрим подробнее.

Хомяков с полным сознанием и ответственностью посвятил себя христианству: «Хомяков жил в Церкви», - писал Самарин, его ученик, сам ставший видным представителем славянофильства¹⁰⁵. Самарину такое определение казалось вполне достаточным, но, предполагая, что большинству читателей оно может показаться чересчур широким и малосодержательным, он пытается объяснить, чем была для Хомякова Церковь и как важно для него было сознание необходимости принадлежать ей всем своим существом, ощущать себя живою частицею живого целого. Самарин дает понять этим, о сколь немногих можно по большому счету сказать, что они живут «в Церкви», а не просто являются ее членами наравне с членством в прочих объединениях. Живя «Церковью», Хомяков в то же время вел и вполне нормальную жизнь в миру. Тридцати двух лет он женился на Екатерине Языковой. В женитьбе он нашел воплощение высокого и чистого идеала, и этим объясняется счастье и гармония его семейной жизни. Что особенно достойно восхищения в жизни этого «праведника в миру» это прилежание и любовь, с которыми он исполнял все церковные предписания. По словам Самарина (а сказанное им подтверждают многочисленные современники) Хомяков тщательно и с неподдельной радостью придерживался всех постов, даже среды и пятницы, где бы он в это время ни находился, и как бы ни воспринимали это окружающие. Приехав в Париж в начале Великого Поста, Хомяков, тогда двадцатилетний юноша, к удивлению своих спутников, строжайшим образом соблюдал самые суровые предписания Церкви и не принимал ничего молочного и рыбного. Этому своему правилу он следовал всю жизнь и повсюду - за границей, в петербургских салонах передовой интеллигенции и даже в армии, объясняя свое поведение тем, что то же делает «весь мир», то есть все те, к кому он причислял себя; ему не могло придти на ум выделиться из сообщества, в котором он жил, называемого Церковью. Равно его радовало сознание, что с ним в один день и час весь православный мир переживает общую радость или общую скорбь, подтверждая тем самым идею единства Церкви. Когда же «православные», не разделявшие его рвения, благосклонно заявляли ему, что им приятно видеть такую привязанность к старым добрым обычаям, он серьезно досадовал, видя бессознательность жизни этих православных лишь по названию. В его же поведении, он утверждал, не было ни подвига, ни аффектации - он просто не мог жить иначе.

В связи с Хомяковым недостаточно говорить лишь о его «вкладе» в православную богословскую мысль - речь должна идти об избавлении от двухвекового западного, латинско-германского засилья, приведшего к полному извращению начальной чистоты православного вероучения. Заслуга Хомякова в том, что он оставил в стороне подвергшееся порче учение, которое сдалось под напором западного рационализма, пошло на компромисс с ним. В своих размышлениях о Церкви он непосредственно основывался на святоотеческой традиции. Хомяков, в отличие от представителей так называемого «компилятивного богословия», писал только о том и отстаивал только то, что сам непосредственно прочувствовал и пережил; этот возврат к глубоко православной традиции ставит его в один ряд с Учителями Церкви.

В сороковые годы обновление богословия начиналось одновременно во многих странах: на христианском Востоке, в России и даже в недрах Римско-католической Церкви - в лице тюбингенского профессора Иогана Мелера, во многом близкого Хомякову. Повсеместно завоевывал позиции новый подход в экклезиологии, возвращалось понимание Церкви как живой органичной реальности. Вне всякой зависимости один от другого различные мыслители приходили к очень похожим выводам. Так Хомяков, работая над трактатом «Церковь одна», ни в коей мере не опирался на близкую ему по духу работу Мелера «О единстве в Церкви», вышедшую несколькими годами ранее, в 1825. Сходство этих двух книг есть ни что иное, как совпадение, легко объяснимое тем, что оба автора черпали вдохновение в одном источнике - в древних отеческих творениях.

Выдвигаемое порой против Хомякова обвинение в том, что все принесшее ему известность, он позаимствовал у Мелера, справедливо опровергается аббатом Гратье¹⁰⁶.

В Послании восточных патриархов 1848 года Хомяков с радостью обнаружил авторитетное подтверждение вынесенному им самим ранее осуждению того различия, которое Рим проводит между Церковью учащей и Церковью учимой. Совершенно не приемля подобного разделения, он был счастлив узнать, что оно осуждено соборным решением, которое он назвал «бесспорно самым значительным событием в церковной истории за много веков»¹⁰⁷. В связи с этим положением, выделявшимся, как и многие остальные, на фоне преобладающих умонастроений эпохи, Хомяков писал, что, совпадая с мнением восточных патриархов, оно уже не может считаться плодом его собственной фантазии: «я предлагаю не гипотезу, даже не логический вывод из совокупности других начал Православия (такой вывод был мною сделан и изложен письменно много лет тому назад), а гораздо более. Указанная мной особенность есть неоспоримый догматический факт. Восточные патриархи, собравшись на Собор со своими епископами, торжественно его провозгласили, в своем ответе на окружное Послание Пия IX»¹⁰⁸. Воодушевленный обнаружившейся поддержкой, Хомяков развивает эту тему в другой своей брошюре о западных вероисповеданиях. «Из недр невежества и уничижения, из глубины темницы, в которой исламизм держит христиан Востока, раздался голос и поведал миру, что познание Божественных истин дано взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви. Это слово было признано за слово Церкви»¹⁰⁹.

Итак, в трудах Хомякова обновленное богословие восточных патриархов преломилось в жизнь Русской Церкви, обрело в ней устойчивость и действенность; под знаком его трудов, всецело направленных на преодоление изолированности русского Православия, шло возрождение русского богословия на рубеже XIX и XX веков. Говоря о том, что Послание 1848 года «приобрело нравственный авторитет вселенского свидетельства»¹¹⁰, Хомяков всего лишь констатирует очевидный факт, однако, добавляя к этому, что оно было «принято местною русскою Церковью с почтительною и братской признательностью»¹¹¹, он берет на себя право - пожалуй, немного преждевременно - говорить от имени всей Русской Церкви; подобная претензия была по сути своей вполне обоснованной, но реальностью она не подтверждалась. Русская Церковь, в лице высших кругов ее, не была готова встретить перемены, и Хомяков знал об этом лучше, чем кто-либо: первое издание его богословских трудов вышло только посмертно, и только девятнадцать лет спустя после его смерти русские получили возможность читать его произведения на родном языке; цензура того времени не дозволяла печатания книг, столь противоречивших официальному направлению в богословии, представленному в частности митр. Макарием. Такое положение дел имело все же и неожиданную положительную сторону:

Хомякову приходилось писать по-французски и издавать свои произведения в Париже, Лейпциге и Лозанне, что заставило Запад гораздо лучше услышать его. Между тем, и в наши дни кое-кто из католических авторов делает упор на полуподпольные условия издания брошюр Хомякова, пытаясь доказать этим, что тот не пользовался никаким авторитетом в Православной Церкви¹¹². Нетрудно, конечно, показать сходство католической и православной доктрин (и одновременно - явное отсутствие доброй воли у православных, никак не желающих признать главенства Рима), принимая за выражение истинного Православия бесхребетное и расплывчатое учение митр. Макария, в котором, по мнению Хомякова, схоластика «проглядывает во всем, - в пространных цитатах из Августина, отца церковной схоластики, в страсти все расчленить и превратить все, что ни есть живого, в нечто мертвое, и, в конце концов, в его пристрастии к латинским словам... Я бы назвал его изумительно глупым, если бы речь шла не о таком важном предмете. Было бы позором, если бы иностранцы принимали этот несчастный вздор за выражение нашего православного богословия, пусть даже в его нынешнем состоянии»¹¹³.

Основываясь во всех своих рассуждениях на несомненной для него истине, что Россия обладает сама по себе лучшим, чем все то, что ей мог бы дать Запад, Хомяков не желает видеть православное богословие изложенным по схеме, заимствованной у западных исповеданий, поскольку, с его точки зрения, разница «между основными началами Церкви у всех западных исповеданий так велика, что едва ли можно найти хоть одно положение, в котором бы они были согласны. Чаще наоборот: чем больше сходство в выражениях и формах, тем существеннее различие в их внутреннем значении»¹¹⁴. Там, где можно было бы усмотреть параллель, Хомяков видит полную противоположность. Сходным с ним образом позднее рассуждал профессор Гудэ по поводу социально-культурной системы, в рамках которой развивался Католицизм; доктрина там, только будучи сформулированной, признавалась за доктрину, существуя же лишь в переживании, она таковой не признавалась¹¹⁵. Глубинная противопоставленность внутренней жизни Православия и рациональной системы сформулированных доктрин, живительного духа и мертвящей буквы, отмечена и о. Ивом Конгаром, писавшим: «В сущности, между Востоком и Западом все общее, и все различно... почти все различно, поскольку по-разному чувствуется, интерпретируется, строится, выражается и переживается»¹¹⁶.

Воздержавшись от анализа экклезиологии Хомякова в целом, мы отметим лишь отдельные, наиболее замечательные ее моменты, которые содержатся уже в самом первом его богословском сочинении «Церковь одна», написанном в начале сороковых годов, но оставшемся неопубликованным, и позднее развивались им в серии брошюр полемического характера. Тот факт, что, публикуя свои богословские размышления, Хомяков стремился выдать их за спасаемые им от забвения сочинения неизвестного автора, лишний раз говорит о его личной скромности; брошюры его выходили в свет, подписанные «Ignotus». В одном из писем к Пальмеру Хомяков объясняет: «Имени своего не выставляю для того, чтобы личные предубеждения не смутили беспристрастных читателей; но если бы критики стали утверждать, что дерзость мнений автора объясняется утайкою имени, то я не только вам разрешаю, но даже прошу вас обнародовать мое имя»¹¹⁷. Существует и другое объяснение анонимности брошюр: Хомяков считал, что в его трудах выражено не его частное мнение, но учение самой Церкви; подобно тому, как иконописец не является автором написанной им иконы (потому он и не ставит на ней своей подписи, будучи, в сущности, лишь орудием передачи церковной доктрины), Хомяков не считал, что написанное им ему принадлежит: он чувствовал себя простым инструментом, посредством которого было записано и передано живое учение Церкви.

В то время как официальное богословие по-прежнему связывало понятие Церкви с представлениями Тридентского собора, для Хомякова она не была ни «институтом, ни доктриной, ни системой, но жизнью», жизнью в Духе Святом, воплощение которой можно было наблюдать на примере оптинских старцев. Церковь - это «живой организм, организм истины и любви, или, точнее: истина и любовь как организм»¹¹⁸. Применяя к Церкви слова «буква убивает, а дух оживляет», Хомяков настойчиво напоминает, что «Церковь унаследовала от святых Апостолов не слова, а наследие внутренней жизни»¹¹⁹. Он видит в Церкви поле деятельности Святого Духа, который, будучи началом всякого познания, питает Церковь и свидетельствует тем самым об Истине. Только тем, кто участвует в жизни Церкви, дано, через внутреннее знание, познание Истины.

Идея единства Церкви, лейтмотивом проходящая через все творчество Хомякова, является одним из важнейших положений его экклезиологии, о чем говорит хотя бы название его первого богословского произведения. «Единство Церкви следует необходимо из единства Божьего, ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»¹²⁰. Это никак не аллегория, но вполне очевидная реальность. Церковь существует как общность в неотделимых одна от другой истине и благодати. Хомяковская концепция Церкви в высшей степени сакраментальна, но без малейшего оттенка туманного мистицизма. Реальность таинства - дело чистоты веры, исповедываемого и переживаемого учения, ибо «существенный элемент каждого таинства есть Церковь»¹²¹. Схизма отрывает примкнувших к ней от внутреннего единства Церкви, и поэтому таинство, совершаемое вне онтологического единства тела, не может быть действенным, реальным. Исповедуя столь строгий подход, принимая за главенствующий принцип акривию, Хомяков не исключает возможности некоторого смягчения на практике, и в этом следует исконной традиции православия, всегда умевшего, в зависимости от обстоятельств, тонко держать равновесие между икономией и акривией¹²². Он не исключал (хотя и не утверждал) возможности существования между Церковью и теми, кто ушел от нее, одному Богу ведомых уз; что, впрочем, не мешало ему настаивать на невозможности совершения таинств иначе, как в единой истинной Церкви. Поэтому часто выдвигаемый противниками Православия вопрос о том, каким образом принимать в Православие иноверцев, Хомякову представлялся второстепенным: могут вполне быть различные обряды, поскольку «акт примирения с Церковью по всей видимости предполагает оживление обряда, совершенного вне ее»¹²³. Но принцип остается неизменным: только Церковь вправе совершать свои таинства, и факт принятия в ее лоно иноверных без «перекрещивания» еще не есть признание действенности таинств прежней их «Церкви». «Церковь... творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству,... и только признавая отлученными, то есть не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются... Церковь земная судит только себе,... призывая остальное человечество к единству и к усыновлению Божьему во Христе»¹²⁴.

Хомяков был первым русским богословом, отказавшимся использовать против Католицизма доводы протестантов, и наоборот, против протестантов - доводы католические. Он рассматривал оба эти вероисповедания с точки зрения Церкви, то есть, как выразился Самарин, «сверху». Хомяков решительно порвал с традицией, за двести лет своего господства лишившей православную богословскую мысль ее оригинальной сущности, и от обороны смело перешел к наступлению. Он взялся разоблачать одновременно и ложь папизма, и непоследовательность протестантов. При чтении «полемических брошюр» бросается в глаза, что автор уделяет протестантам гораздо меньше внимания, чем католикам, или, скорее, центральное место в его рассуждениях занимает идея о том, что католики - те же протестанты, Католицизм - застывшая во времени форма Протестантизма, так что отдельно выступать против Протестантизма необязательно. С другой стороны, «протестанты обвиняли ли когда римлян в рационализме? Старались ли они когда-нибудь доказать, что романизм есть только древнейшая форма Протестантства?»¹²⁵. Положение, что по сути своей Католицизм - это тот же Протестантизм, служит Хомякову отправной точкой критики обоих западных исповеданий. По Хомякову, всякое заблуждение «само в себе носит зародыш самоубийства»¹²⁶. Из такого заблуждения и возникли оба западных Протестантизма: «Ибо почва под ними одна, и права их одинаковы»¹²⁷. Выйдя из чрева Католицизма, подчеркивает Хомяков, Протестантизм смог утвердиться только на территории, уже ранее подвластной Католицизму. «Протестантство иначе и не могло возникнуть в Церкви, как через посредство римского раскола, из которого оно неизбежно вытекает»¹²⁸.

По Хомякову, Протестантизму не дано было никогда выйти за пределы подготовившего ему почву, породившего его и давшего развиться романского мира. «По какой причине Протестанство, оторвав у папизма половину или без малого половину его последлователей, замерло у пределов мира православного? Нельзя объяснить этого факта племенными особенностями; ибо кальвинизм достиг значительного могущества в Чехии, в Польше, в Литве, в Венгрии и внезапно остановился не перед другим племенем, а перед другою верою. Над этим вопросом стоило бы мыслителям призадуматься¹²⁹».

Связь Католицизма с духом Реформации видна уже в католическом представлении о папе и о его месте в Церкви: как известно, Протестантизм нарушил естественный порядок, дав право низшему благославлять высшего. Но этот, столь часто порицаемый католиками обычай, заведен был никем иным, как самими римскими епископами, которые, посвящая папу, «действуют столь же незаконно, как незаконно поступили бы священники, когда бы стали посвящать епископа, или миряне, когда бы вздумали посвящать священника»¹³⁰. Папская непогрешимость не есть ни расширение юрисдикции епископа, ни почетное отличие, но «это есть отличие существенное и таинственное, то есть имеющее свойство таинства. Название епископа столь же мало приличествует папе, как название священника епископу»¹³¹. И, поскольку папа, и только он, представляет собой краеугольный камень всего здания римско-католической Церкви, Католицизм, «нося в себе своеволие, как принцип, в то же время боясь обнаружения его на практике, вынужден был отречься от своей природы и... замаскироваться в своих собственных глазах, превратившись в деспотизм»¹³².

Протестантизм, таким образом, является «законным по своему происхождению исчадием романизма»¹³³, несмотря на свое восстание против него, ибо начало у них общее: «Частное мнение, личное или областное..., присвоившее себе в области вселенской Церкви право на самостоятельное решение догматического вопроса, заключало в себе постановку и узаконение Протестан-ства»¹³⁴. А в этом - преступление против вселенскости Церкви, позволение подвергать сомнению Божественные истины, в то время, как познание их дается лишь Церкви во всей ее полноте. В основе обеих ветвей Протестантизма¹³⁵ лежит одинаковое отрицание традиции, или, что то же самое, разрыв с ней. Протестантское своеволие существовало уже в романизме: «То самое право, которое в отношении к целой Церкви присвоил себе западный патриархат, могла присвоить себе, в отношении к этому патриархату, всякая епархия;... каждое отдельное лицо - в отношении ко всем прочим»¹³⁶.

Во всех протестантских учениях Хомяков видит «неизгладимое римское клеймо и дух утилитарного рационализма, которым отличается папизм»¹³⁷. Он, конечно же, понимает, что из общей предпосылки вытекают не всегда одинаковые следствия, и даже перечисляет целый ряд противоречий между западными исповеданиями, которые, однако, кажутся ему с точки зрения Церкви незначительными. Незначительны они постольку, поскольку, забыв, что Церковь - живое тело, внутри которого вера есть жизнь в Духе Святом, Запад стал маскировать этот изъян удушающей вездесущностью рационализма. С тех пор, как Запад отпал от Церкви, с тех пор, как произошел разрыв с традицией и с внутренней жизнью Церкви, на месте высшего критерия во всех вопросах догматики утвердился человеческий разум, что и породило все те бесконечные силлогизмы, с помощью которых и проводилось различие между Католицизмом и Протестантством. На этот счет Хомяков приводит множество примеров; один из них - спор о чистилище, изобретенном в объяснение молитвы за усопших: «эта молитва была бы бесполезна, если бы не было промежуточного состояния между раем и адом; следовательно, есть чистилище». Реформа отвечает: «нет следов чистилища ни в священном писании, ни в первобытной Церкви; следовательно, бесполезно молиться за усопших, и я не буду молиться»¹³⁸.

Хомяков дает обзор европейских межконфессиональных споров, и, подводя читателя к пониманию духа Православия, показывает, что, вопреки кажущимся противоречиям, обе разновидности западного раскола очень схожи между собой: «Так как связь между логическим познаванием и внутреннею, духовною жизнью была уже порвана до появления Лютера и Кальвина, то очевидно, что ни тот ни другой ничего самопроизвольно себе не присвоил: они только воспользовались правами, которые были им подразумевательно уступлены учением самого Рима»¹³⁹.

Папизм, к которому Хомяков явно не расположен, сознательно и во всей полноте унаследовал гордыню языческого Рима, вместе с его сугубо правовым образом мышления, неспособным проникнуть в царство любви и смирения, на котором основано внутреннее единство Церкви.

Неудивительно, зная отношение Хомякова к Церкви, что малейшее посягательство на единство или на учение Церкви вызывало у него бурный протест. И поэтому папизм, то есть ересь против Церкви, был для него худшей из ересей. В отличие от древних ересей, которые, как правило, возникали из чьих-то личных заблуждений, не покушались на вселенскость Церкви, и даже стремились удостоверить свою правоту соборным согласием, Католицизм «поставил независимость личного или областного мнения выше вселенского единоверия,... первый создал ересь нового рода, ересь против догмата о существе Церкви, против ее веры в самое себя: реформа была только продолжением той же ереси, под другим видом»¹⁴⁰.

С точки зрения Хомякова, начало схизме было положено именно с того момента, когда Рим самовольно изменил Символ Веры, вставив filioque, и тем самым выступил против вселенского единства Церкви: «Римский мир подразумевательно заявил, что в его глазах весь Восток был не более как мир илотов в делах веры и учения... Западный раскол есть произвольное, ничем не заслуженное, отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения - словом, нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против вселенской Церкви»¹⁴¹.

Усматривая здесь прежде всего дисциплинарное и нравственное отступление (нарушение абсолютного запрета на изменение Символа, с одной стороны, и пренебрежение вселенскостью Церкви с другой) Хомяков бесспорно придерживается традиционно православного взгляда; может показаться, однако, что его богословским воззрениям недостает широты. Не углубляясь чрезмерно в этот предмет, отметим лишь, что для него вопрос о filioque не был тем, что принято называть теологуменом, то есть одним из возможных, хотя и не общепринятых, богословских мнений, призванных дать объяснение тому, что не достаточно ясно выражено в краткой формуле вероисповедания. С точки зрения Православия, filioque - никак не теологумен, но доктринальное заблуждение.

Хомяков ужесточает свою позицию (свой приговор западным вероисповеданиям, как выразились бы некоторые), уточняя, в чем же, на его взгляд, состоит особенность Католицизма. При этом он ограничивается простой констатацией фактов, правда, жесткой, но вполне обоснованной. Хотя все его статьи были написаны за полтора десятка лет до официального принятия Ватиканом догмата о непогрешимости папы, он уже называет претензию папы на непогрешимость изобретением, имеющим «характер волшебного прорицательства»¹⁴², и направленным на обуздание протестантского своеволия, которое само явилось лишь логическим следствием вторжения рационализма в область познания истины. Учение о папской непогрешимости имеет одну цель - скрыть лежащее в основе своеволие под личиной административного деспотизма, от этого в Католицизме расцветает «сердечная, искренняя любовь к порядку внешнему, при неуважении к истине, то есть к порядку внутреннему... Когда живое единство было отринуто, пришлось пожертвовать церковною свободою, для достижения единства искусственного и произвольного; пришлось заменить внешним знамением или признаком духовное чутье истины»¹⁴³. В дальнейшем мы покажем, насколько важно было для Хомякова понятие соборности, понятие, в корне противоположное основам романизма: «Авторитет папы, заступивший место вселенской непогрешимости, был авторитет внешний. Христианин, некогда член Церкви, некогда ответственный участник в ее решениях, сделался подданным Церкви. Она и он перестали быть единым: он был вне ее, хотя оставался в ее недрах»¹⁴⁴. Хомяков видел только одну альтернативу: либо истина дана сообществу верных и блюдется их взаимной любовью во Христе, либо же она может дароваться каждому лицу, взятому порознь. Дабы избежать вытекающей из последнего предположения анархии, Риму пришлось поставить на место нравственного закона, который он уже успел преступить, новый внешний закон, «который бы облекал определения западно-церковного общества несомненной обязательностью или, по крайней мере, придавал бы им вид такой обязательности. Неоходимость в этом законе, мало-помалу, создала понятие о папской непогрешимости...»¹⁴⁵.

Анализируя различные элементы внутреннего устройства того «эффектного призрака единства, при отсутствии единства действительного»¹⁴⁶, каковым предстает романизм, Хомяков приходит к выводу, что все в Католицизме зиждется на лжи. Нелицеприятный взгляд на историю Католицизма подводит его к весьма резкому заключению: «Наклонность папистической партии к софизмам,... вошедшие у нее в привычку искажения текстов, пропуски и неточности в ссылках - все это так общеизвестно, что не подлежит и оспариванию»¹⁴⁷. Хомяков предлагает длинный перечень наиболее явных «подлогов», таких как «подложные декреталии» и «подложные дарственные», сделанных с единственной и весьма определенной целью - путем распространения поддельных трудов Отцов Церкви и фальсифицированных канонических предписаний дать веское обоснование всемирному главенству папы. Ныне же, отмечает Хомяков, католические авторы с готовностью признают факт подделки этих документов, ибо теперь, когда они уже сделали свое дело и «верование укрепилось привычкою,... оказалось возможным убрать эти лживые и сделавшиеся ненужными подпорки»¹⁴⁸. Но если Католицизм и признал имевшие место в его истории фальсификации, это еще не означает, что отныне он встал на путь добродетели. В подтверждение этому Хомяков указывает на «сочинения красноречивого протософиста графа де Местра, на бесстыдную ложь в посланиях австрийских епископов... наконец, на знаменитое сочинение Ньюмана о развитии»¹⁴⁹.

Тем не менее, следует проявлять снисхождение, рассуждая о моральной ответственности этих узников «лжи, как железная цепь охватывавшей своими звеньями души, томимые жаждою правды»¹⁵⁰, так как ложь неотделима от природы Католицизма: «Ложь, сходящая с пера православного, есть бессмысленный позор, положительно вредящий делу, защиту которого он на себя принимает; у протестанта ложь есть нелепость преступная и в то же время, совершенно бесполезная; у римлянина ложь является как необходимость, до некоторой степени извинительная... Православию, как истине, ложь враждебна по существу; в протестантстве, как в области искания истины, ложь неуместна; в романизме, как доктрине, отрекающейся от собственного своего исходного начала, она неизбежна»¹⁵¹.

Возвращаясь к этой теме, Хомяков добавляет, что именно желая уйти от логических последствий испытываемых им обличений, Католицизм окончательно погряз во лжи, ибо «он сознает себя пораженным в самое сердце дознанною невозможностью когда-либо оправдать те данные, на которые он ссылается»¹⁵²; ему не остается ничего другого, кроме как «прибегать постоянно к неправде, чтоб укрыть от взоров незаконность своего исходного начала»¹⁵³. «Он ищет себе поддержки в господствующем невежестве и очень рассчитывает на это всеобщее невежество»¹⁵⁴, - подводит итог Хомяков.

Отвлекаясь от анализа истории возникновения обоих западных вероисповеданий, Хомяков рассматривает их в современном состоянии и изобличает плоды, приносимые западным христианством, лишившим себя плодотворных и живительных сил Церкви. «Та и другая сторона сильна в нападении и бессильна в защите; ибо одинаково неправы обе, и одинаково осуждаются как разумом, так и свидетельством истории»¹⁵⁵.

В своих обвинениях против западного христианства, которое «перестало быть христианством, вместе с тем как перестало быть Церковью»¹⁵⁶, Хомяков идет еще дальше, заявляя, что все междоусобицы на Западе, некогда жестокие и кровопролитные, более мягкие в современности, никогда не служили разрешению противоречий в понимании веры, но носили скорее характер политической борьбы двух партий: «Так как борьба между западными верованиями происходила на почве рационализма, то нельзя даже сказать, чтоб предметом ее когда-либо была вера»¹⁵⁷. Напоминая читателям о спорах католиков с протестантами о таинствах, в частности, о Евхаристии, анализируя доводы обеих сторон, Хомяков пишет, что ни один луч никогда не проникал в эту «слепую самоуверенность схоластического невежества»¹⁵⁸, и ни одно слово истинной веры не было услышано ни одной из сторон; и теперь, когда силы обеих сторон истощились, «прежняя борьба на смерть между двумя непримиримыми верованиями превратилась в какое-то рыцарское состязание притупленным оружием между двумя лицемерными невериями»¹⁵⁹. Еще раз тема эта возникает в его переписке с Уильямом Пальмером, где Хомяков называет латинский Запад «единой истинной язвой человечества»¹⁶⁰.

Такая резкость выражения с точки зрения Хомякова вполне оправдана, так как западные вероисповедания не только не обладают истиной, но даже и не стремятся к ней, способствуя тем самым возобладанию над западным миром скептицизма, неверия, материализма и, в конечном счете, атеизма. При этом он вполне понимает всю трагичность положения людей чистосердечных, но слабых, ищущих прибежища в Католицизме, сознавая ошибочность своей собственной веры. В поисках хоть какой-то положительной религии они, сознательно поступаясь истиной, считают за меньшее из возможных зол «какую-нибудь, хотя бы даже полуживую религию полному отсутствию религии»¹⁶¹. Подобным же образом, он далек от осуждения людей, «бросающихся в сомнение и нечестие, как бы с отчаяния, по испытанной ими невозможности выбора между двумя учениями, одинаково лишенными истины»¹⁶². Проявляя снисхождение к людям, Хомяков тем решительнее обличает учения, по вине которых те попадают в такое положение: «Едва ли можно слишком строго осуждать скептицизм; по крайней мере, половинную долю обвинений, падающих на современное неверие, следовало бы по всей справедливости разложить на обе ветви раздвоившегося рационализма, то есть на романизм и на реформу»¹⁶³.

Эти, совращенные с истинного христианского пути вероисповедания Запада, отдают себе отчет в живущей в каждом человеке жажде религии, и, соответственно, стараются направить человеческие стремления в нужное им русло. В связи с этим на Западе подспудно идет процесс подмены религии некой смутной социально-гуманистической системой, не лишенной некоторого благородства, но не имеющей ничего общего с компетенцией и призванием Церкви. Христианство всегда радо человеческому благополучию, которое, однако, должно являться лишь косвенным результатом, а не целью его участия в жизни людей, и Церковь не может ставить благополучие людей своей первоочередной задачей, ибо «цель, к которой она стремится, стоит бесконечно выше всякого земного благополучия... Есть какая-то глубокая фальшь в союзе религии с социальными треволнениями»¹⁶⁴. От этого утверждения Хомяков переходит к резкой критике «социальной доктрины» Католической Церкви, ставящей ее в унизительное положение торгующейся за возвращение своего былого общественного влияния либо за покровительство ей со стороны гражданских властей. По Хомякову, когда бедняку хочется вместо куска черствого хлеба несколько лучшей пищи, а богач стремится оградить свои интересы - это вполне естественно, однако, «когда Церковь вмешивается в толки о булках и устрицах и начинает выставлять напоказ большую или меньшую свою способность разрешать этого рода вопросы, думая этим засвидетельствовать присутствие Духа Божьего в своем лоне, она теряет всякое право на доверие людей»¹⁶⁵. Такие вопросы принадлежат компетенции разума, а не веры, и Церковь взяв сторону той или иной политической силы, хотя бы самой законной, и даже добившись на этом поприще некоторого, непременно временного, успеха, может только уронить себя, ибо «такого рода обманчивые выгоды обращаются в торжество для неверия и расширяют область скептицизма: ему подается основательный повод величаться перед верою тем покровительством, которое он ей оказывает»¹⁶⁶.

Хомяков подвел богословский фундамент под интуитивные догадки Достоевского и Киреевского о кровном родстве материализма с Католицизмом; но, что удивительнее, взгляды Хомякова отчетливо перекликаются с трезвыми оценками другого мыслителя и крупного французского писателя, убитого во время Ι-й Мировой войны, которого в значительно меньшей степени можно заподозрить в антизападных настроениях, - Шарля Пеги. Тот, говоря о все усиливающейся дехристианизации Запада, кажется прямо вторит суровому диагнозу, поставленному несколькими десятилетиями ранее видным славянофилом: «До сих пор спрашиваем себя, как такое могло произойти... подобную катастрофу можно объяснить только тем,... что было совершено заблуждение мистического плана»¹⁶⁷.

Ожидая, что читатели могут быть удивлены резкости его слов и решительности выражений, Хомяков предваряет возможные вопросы: все, написанное им, есть возражение против нападок на Церковь, и, тем более, все это - чистая правда. В этом и была цель написания трех брошюр, появлявшихся на французском языке под общим заглавием «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях». В 1860 к ним были добавлены три письма, и в 1872 они были изданы в Лозанне-Веве в одном томе, озаглавленном «Латинская Церковь и Протестантизм с точки зрения Восточной Церкви».

Когда вышла в свет статья некоего Лоранси, направленная против Православия, и осталась без ответа со стороны официальных представителей Церкви, Хомяков выступил в соответствии со своим излюбленным тезисом о соборности - совместной ответственности всех членов Церкви перед ее единством. «Единственное оружие, которым она (Церковь) может пользоваться,... есть слово. Поэтому каждый из членов Церкви не только может по праву, но несет обязанность отвечать на клеветы, которым она подвергается»¹⁶⁸. Молчание же при этом является преступлением не только по отношению к тем, кто к Церкви принадлежит, но и «к тем, которые могли бы удостоиться того же счастья, если бы ложные представления не отклоняли их от истины. Всякий христианин, когда до него доходят нападки против веры, им исповедуемой, обязан, в меру своих познаний, оборонять ее, не выжидая особого на то уполномочения: ибо у Церкви нет официальных адвокатов»¹⁶⁹.

Необходимость опровергнуть клевету вызвала появление и второй брошюры, - «По поводу послания архиепископа парижского». Этот почтенный прелат, монсиньер Сибур, расценил Крымскую войну как войну священную и поспешил призвать к крестовому походу против православной России: «Причина святая, - возглашает в послании парижский архиепископ. - Причина угодная Богу, есть необходимость отогнать ересь Фотия, укротить, сокрушить ее;... такова признанная цель этого нового крестового похода и... такова же была скрытая цель и всех прежних крестовых походов, хотя участвовавшие в них и не признавались в этом»¹⁷⁰. Крестовые походы тому доказательство - история есть вечное повторение уже случавшегося. Монсиньер Сибур еще более откровенно добавляет: «Война, в которую вступает Франция с Россией, не есть война политическая, но война священная; не война государства с государством, народа с народом, но единственно война религиозная;... все другие основания, выставленные кабинетами, в сущности, не более, как предлоги»¹⁷¹. Слова парижского архиепископа позволяют Хомякову сделать вывод о том, что наследники совершивших восемью-девятью столетиями ранее «нравственное братоубийство» готовы теперь на «братоубийство вещественное»¹⁷⁷.

Жесткость его выражений, считает Хомяков, ни в коем случае не должна оскорблять западного читателя, ибо «если я не вышел из пределов истины, если не сказал ничего такого, чего бы в то же время не доказал, жестоким окажется самое дело, а не мое слово»¹⁷³.

Хомяков демонстрирует абсолютную искренность по отношению как к самому себе, так и к своим противникам, которых он называет «читателями и братьями, которых, к несчастью, разобщило с нами заблуждение, начавшееся в давно минувших, из виду исчезнувших веках»¹⁷⁴. Ставкой в спорах, которые он вел, была Истина, и поэтому он не мог выбирать выражений помягче и тем самым умерять свой полемический напор. Постоянно напоминая о «печати смерти, лежащей на обоих видах западного раскола»¹⁷⁵, Хомяков стремился помочь западным людям обрести то, что может дать лишь истинная Церковь - полноценную духовную жизнь. Таковы и есть полемические брошюры Хомякова, адресованные Западу: в них, естественно, звучит гнев, но они «спасательный круг», брошенный людям Запада.

«Итак, если кто из моих читателей убедился в истине моих слов, в верности данного мною определения исходной точки раскола и рационалистического его характера, то умоляю его подумать и о том, что мало одного признания истины, а нужно еще принять и все практические последствия, из нее вытекающие;... Недуг носит в себе смерть, а исцеление не трудно»¹⁷⁶, такими словами Хомяков заканчивает первую из своих брошюр.

Мы уже показали выше, в каком смысле Хомякова можно считать зачинателем русского богословского возрождения, однако одним этим не ограничиваются его заслуги перед историей и перед Церковью: будучи зачинателем богословского возрождения, он также предсказал такое значительное явление религиозной жизни XX столетия, как экуменизм. Четко проводя грань между понятиями «единства» и «единения», Хомяков дал последующим поколениям не только основу для дальнейших размышлений в этом направлении, но и снабдил их надежным руководством, позволяющим избегнуть самых опасных соблазнов, пройти через все церковные бури. Он однозначно утверждает: единство Церкви есть основополагающее непреложное начало христианской веры, союз же, единение Церквей - нечто ей чуждое. Единственная правда - в единственной Церкви, в той, которая существовала во времена апостольские, а ныне носит название Церкви Православной. Церковь одна, и она нераздельна, но вокруг нее обретаются многоликие ереси. Мысль Хомякова ясна: существует только единство, союз немыслим; Церковь не может быть сборищем разномыслящих, но лишь совершенной гармонией между внутренней жизнью и верой и их внешним исповеданием¹⁷⁷. «По воле Божией, св. Церковь, после отпадения многих расколов и римского патриаршества, сохранилась в епархиях и патриаршествах греческих, и только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в сие единство»¹⁷⁸. Основной принцип сформулирован, но остается вопрос, возможно ли сближение? - на который Хомяков решительно отвечает: «Кроме решительного отрицания, иного ответа нельзя дать на этот вопрос»¹⁷⁹.

Когда в 1860 году редакция журнала «Христианский Союз» («Union Chretienne») обратилась к Хомякову с просьбой принять участие в нем, он отказался, объясняя свой отказ тем, что христианство существует только в Церкви, а всевозможные секты представляют собой лишь плод человеческих заблуждений, к ним Церковь может обращаться не иначе как со словами осуждения¹⁸⁰. При этом, прилично ли членам Церкви, говорящим от ее имени, вещать, как это принято в подобного рода журналах, голоском тоненьким и подслащенным? «Избави меня Бог от такого греха»¹⁸¹. Он также высказывается и против тех, кто пытается выступать в качестве ходатаев за Церковь, добывая для нее признание и равенство среди западных вероисповеданий. «Пусть Церковь остается вдали от этой жалкой сумятицы, в одиночестве своей высоты и своего Божественного величия. Предлагать ей равенство значило бы оскорблять ее»¹⁸².

Дабы такого рода соблазн когда-либо в будущем не возобладал среди православных, Хомяков стремится пресечь его в зародыше. Зрелище западных исповеданий заставляет его высказаться по поводу экуменизма, его корней, его сущности и порождаемых им последствий. Появление экуменизма - ни что иное, как логическое следствие описанного нами ранее процесса, иначе говоря, той борьбы на смерть между двумя непримиримыми вероисповеданиями, которая со временем выродилась в «рыцарское состязание притупленным оружием между двумя лицемерными невериями». Напуганные размахом ими же самими порожденного неверия, «западные рационалистические секты» нашли нужным сплотиться перед лицом общей опасности: «Перед ними быстро растет неверие, не то, которым отличался восемнадцатый век, не неверие властей, богачей и ученых, а неверие масс, скептицизм невежества - это законное исчадие рационализма, явного или переодетого, в продолжении стольких веков слывшего в европейском мире за веру. Страх, овладевший западными религиозными партиями, наталкивает их не на примирение (оно невозможно), а на переговоры о временных союзах; но этим только обличается слабость, расширяется область сомнения и увеличивается грозящая опасность... Предполагаемое сближение обеих партий для совокупного действия было бы столь же бесполезно, как их борьба... Христиане первых веков не испрашивали содействия маркионитов и савелиан»¹⁸³.

Подобный экуменизм свидетельствует о последней стадии духовного и богословского падения тех, кто его исповедует. За самим стремлением к такого рода компромиссу не стоит ничего, кроме страха и отсутствия подлинной веры. Хомяков с удовлетворением отмечает, что к Церкви никто с похожими предложениями никогда не обращался, «и прибавлю решительно: Церковь не обратила бы на них никакого внимания»...¹⁸⁴

Идея экуменизма возникла в результате ослабления западных вероисповеданий, но было время, когда римский Католицизм был еще на вид полон сил и требовал от прочих христианских конфессий полного подчинения своему авторитету. С точки зрения Хомякова, для Католицизма очень характерно стремление утвердить повсеместно папское господство, не затрудняя себя установлением доктринального и обрядового согласия; - весьма показательный тому пример - Униатство, первоначальная, но уже изжившая себя форма римского экуменизма, явно свидетельствующая о религиозной лжи папства: «Что папство изобрело церковь греко-униатскую - это понятно... Она может дать им (униатам) некоторые права гражданства в награду за смиренное их подчинение авторитету папы, не требуя от них единства веры, выраженной в символе. Истым латинянам такие полу-граждане конечно ничего более не внушают, кроме жалости с примесью презрения; но они пригодны и полезны как союзники против их восточных братьев, которым они изменили, уступая гонению. До настоящих римских граждан им, разумеется, далеко, и ни один богослов, ни один учитель не взялся бы доказать логичность их исповедания; это нелепость терпимая - не более. Такого рода единение, в глазах Церкви немыслимо, но оно совершенно согласно с началами романизма. В сущности, для него Церковь состоит в одном лице, в папе»¹⁸⁵.

Хомяков вновь подтверждает свою концепцию единства Церкви и указывает способ обретения единства теми, кто от него отлучен: сближение возможно лишь при полном отречении от тысячелетнего заблуждения.

Продолжая тему Униатства, Хомяков пишет, что «романизм может допустить такое слияние, но Церковь не знает сделок в догмате и Вере. Она требует единства полного, не менее; за то она дает в обмен равенство полное»¹⁸⁶. Вновь обращаясь к своей старой идее, он утверждает, что древние ереси, такие как ереси христологические, иконоборческие или ложно истолковывающие природу Святого Духа, осужденные Вселенскими Соборами, уже давно не представляют опасности для Православия: они еще могут ввести в соблазн отдельно взятых людей, но не способны породить внутри Церкви течений, выдающих себя за истинную Церковь. Напротив, в современной ему эпохе Хомяков разглядел искушения и хитрые соблазны, ведущие к искажению учения Церкви, порождающие сомнения в ее единственности и относительное безразличие к истинности веры, из чего, в свою очередь, берет начало подмена Церкви неким расплывчатым «христианством». «Мы бы дали самое точное определение настоящего состояния, сказав, что латинская идея религии превозмогла над христианскою идеею веры... Мир утратил веру и хочет иметь религию какую-нибудь; он требует религии вообще»¹⁸⁷.

Против того, что Хомяков считает главной угрозой для Церкви, он обрушивается со всей доступной ему силой. Самым жалким образом, кажется ему, два западных исповедания сползают в сторону религиозного синкретизма, стремясь, перед лицом общей опасности, создать противоестественный союз: «Когда две соперничающие секты склоняют друг-друга к союзу против неверия, они этим только заявляют, что неверие и смерть уже проникли в их недра»¹⁸⁸.

Подобный образ действия немыслим для любого, кто еще верит в истинность своей Церкви. Замечая, однако, у некоторых православных такую наклонность, Хомяков преподает настоящий урок религиозной этики, учит, что членам Церкви следует относиться к неправославным так, чтобы «соль не потеряла своего вкуса»: «Как члены Церкви, мы - носители ее величия и достоинства, мы - единственные, в целом мире заблуждений, хранители Христовой истины; отмалчиваясь, когда мы обязаны возглашать глагол Божий, мы принимаем на себя осуждение, как трусливые и неключимые рабы... но мы были бы хуже чем трусы, мы стали бы изменниками, если бы вздумали призывать заблуждение на помощь себе в проповеди истины и если бы... стали искать содействия немощи и лжи. Как бы высоко ни стоял человек на общественной лестнице, будь он нашим начальником или государем, если он не от Церкви, то в области веры он может быть только учеником нашим, но отнюдь не равным нам и не сотрудником нашим в деле проповеди. Он может в этом случае сослужить нам только одну службу - обратиться»¹⁸⁹. На православного человека Запад производит тяжелое впечатление своим «религиозным лицемерием, составляющим как бы его единственную религию»¹⁹⁰; однако Хомяков глубоко уверен, что настанет «час... торжества истины над извращением людей или над их немощью»¹⁹¹. Но когда он настанет - одному Богу ведомо, и было бы напрасной самонадеянностью пытаться проникнуть в замысел Провидения. И поэтому в ожидании этого часа «Церковь будет относиться к рационализму... с состраданием, сожалея о заблуждении и ожидая обращения; но другого рода отношений к обеим половинам западного раскола у Церкви не может и быть»¹⁹².

Что же касается резкости используемых Хомяковым выражений, то он это уже объяснил. Кроме того, пишет он, «я исполнил долг, заступившись за Церковь против ложных обвинений, которых, однако, я не считаю за преднамеренные клеветы»¹⁹³. К тому же, как это сделано восточными патриархами в Послании 1895 года, начинающегося с настойчивого призыва к обращению Запада, к возвращению его в лоно Церкви, Хомяков стремится своим мощным, искренним, порой проникнутым глубокой тревогой словом затронуть души хотя бы нескольких читателей и помочь им вернуться на путь Церкви, путь спасения. Своими трудами, своими идеями Хомяков засвидетельствовал объединение двух ветвей очищенной православной мысли XIX века, русской и греческой; не сближению Церкви с отколовшимися от нее вероисповеданиями, но серьезному диалогу была им заложена основа, - диалогу, опирающемуся на исповедание верности истине, единства Церкви и того единственно возможного союза, который есть возрождение церковного единства, давно забытого Западом, но, тем не менее, пребывающего в веках.

Противники Хомякова обычно обращают внимание на сугубо полемическую сторону его работ, на его отрицательные, антизападные высказывания, и тем самым многое упускают. Сам Хомяков, опережая возможные обвинения, пишет, что не следует путать причины и следствия, что об ошибочности западных вероисповеданий он говорит с единственной целью яснее доказать правоту Православия, дать позитивное изложение христианской веры. Но если что-то в его рассуждениях и признается безоговорочно как момент в высшей степени положительный - это сформулированное им понятие о соборности, с которым и поныне прочно связывается его имя. Понятие соборности, или, используя другое, самое близкое по смыслу слово, кафоличности выводится из отсутствия в традиционном православном богословии деления единого тела Церкви на Церковь учащую и Церковь учимую. Истина доверена всей Церкви: «Учит вся Церковь,... Церковь в ее целости: учащей Церкви, в ином смысле, Церковь не признает»¹⁹⁴. Хомяков развивает эту идею даже гораздо решительнее, чем восточные патриархи, которые провозгласили в своем ответе на Окружное послание Пия IX, что «непогрешимость почиет единственно во вселенскости Церкви, объединенной взаимной любовью, и что неизменяемость догмата, равно как и чистота обряда вверены охране не одной иерархии, но всего народа церковного, который есть тело Христово»¹⁹⁵.

В подтверждение своей мысли Хомяков излагает православное отношение к соборам, постановления которых принимались или отвергались всем народом Божиим, без всякого его разделения на образованных и невежественных, мирян и клир: «Когда возникала ересь, весь христианский мир отряжал своих представителей, своих высших сановников, на торжественные собрания, называемые Соборами... Вся Церковь принимала или отвергала определения Соборов, смотря по тому, находила ли их сообразными или противными своей вере и своему преданию, и присваивала название Соборов Вселенских тем из них, в постановлениях которых признавала выражение своей внутренней мысли»¹⁹⁶.

Мысль Хомякова уходит глубоко корнями в учение св. Отцов и особенно близко перекликается с писаниями таких столпов Православия, как святые Киприан Карфагенский и Викентий Лиринский. Церковь заключает в себе все единое в ней человечество от момента ее возникновения и до конца света. Из этого следует, что доктрина тогда только является православной, если она всегда сохранялась в этом живом организме, не подверженная влияниям извне, переживаемая союзом любви внутри Церкви. Хомяков разделяет учение, изложенное в трактате Викентия Лиринского «Commonitorium», по которому истина - это то, во что веровали «повсюду, всегда и все».

Но никакая еретическая доктрина, пусть и поддерживаемая большим числом верующих, даже подавляющим их большинством, не способна стать учением Церкви¹⁹⁷.

Говоря о церковном народе как о хранителе (но не истолкователе) истины, Хомяков отнюдь не имеет в виду большинства вроде того, что необходимо для принятия парламентского решения, или даже большинства всех людей, населяющих землю в данный отдельный период истории. «Весь народ» - означает совокупность всех верных православных, пребывающих в Церкви от времени ее создания и до наших дней. То есть единство понимается им не в горизонтальном, а скорее в вертикальном плане, как единство с Церковью Отцов, со всеми истинно верующими, когда-либо жившими. При правильном понимании этой мысли Хомякова все возражения, выдвигаемые против него протестантами, рассеиваются как дым уже в силу того, что любой демократизирующий подход чужд соборности. В то время как в западных исповеданиях делается основной упор на права - клира в одном из них, простых мирян - в другом, Православие, в свою очередь, настаивает на том, что на всех членов Церкви возложен безусловный долг, вне всякой зависимости от их личных качеств или занимаемого положения; при этом, однако, функциональное различие между мирянами и священнослужителями сохраняется. Вместе с тем, христианин есть «овца разумная», может отличить ложь от правды и при случае восстать против своего впавшего в заблуждение архиерея. Так ставится важнейший вопрос об авторитете в Церкви, о высшем духовном авторитете в вопросах вероисповедания и веры, вопрос, ставший на Западе причиной стольких споров и расхождений. Как это ни странно звучит, для Православия этот вопрос - проблема надуманная. Отвечая католикам, убежденным, что Церковь - авторитет (а папа, глава Церкви и авторитет высший), Хомяков пишет: «Нет, Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, как не авторитет Христос; ибо в авторитете есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина»¹⁹⁸.

Авторитет есть всегда нечто внешнее по отношению к человеку или любому другому организму, истина же - явление внутреннего порядка: человек подчиняется Церкви не потому, что она - авторитет, а потому, что она - истина. Равным образом она не является авторитетом по вопросам догмы, а лишь свидетельствует о ней. Христианин верует в учение Церкви, но при этом он не аппелирует ни к науке, ни к авторитету официальных представителей Церкви - он просто живет жизнью этой Церкви, этого органического тела, в котором онтологически соучаствует каждый христианин, каждый член Церкви: вся Церковь живет одной жизнью, дышит одним дыханием, и любая ересь появляется лишь тогда, когда отдельный человек исключает себя из этой жизни или же стремится управлять ею по своему усмотрению. «Бог, Христос, Церковь являются жизнью христианина, внутренней жизнью его, - пишет Хомяков, - (они) живут в нем,... поколику он сам живет вселенской жизнью добра и единства,

то есть жизнью Церкви. Но таково до сих пор ослепление западных сект, что ни одна из них не уразумела еще, как существенно отличается та почва, на которую они стали, от той, на которой издревле стояла и будет вечно стоять первобытная Церковь»^199. · Для примера Хомяков вспоминает об Иерусалимском Соборе и возникших на нем разногласиях между апостолами Петром и Павлом: «Допустив св. апостола Иудеев подвергнуться заслуженному порицанию от апостола языков, Дух Божий дал нам уразуметь ту высокую истину, что ум самый возвышенный, душа самая озаренная небесным светом должны преклоняться перед Кафоличеством Церкви, которая есть глагол Самого Бога²⁰⁰. Церковная история - история организма, на протяжении веков живущего в борьбе против заблуждений и притеснений, и поднимающего голос лишь когда его к этому понуждает жестокая необходимость. Говоря о Послании, отправленном восточными патриархами в 1848 году в ответ на энциклику Пия IX, Хомяков утверждает, что в нем прозвучали слова, превосходящие все, когда-либо исходившие из человеческих уст: «В наше время Рим, со своим первосвященником во главе, учинил (на Церковь) нападение словом, и она ответила. Из недр невежества и унижения, из глубины темницы, в которой исламизм держит христиан Востока, раздался голос и поведал миру, что познание Божественных истин дано взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой любви. Это слово было признано за слово Церкви. Оно заключает в себе общую формулу ее истории... Для нас, сынов Церкви, это победная песнь среди страданий»²⁰¹.

Очерк о Хомякове не может считаться законченным без рассказа о его длившихся целое десятилетие взаимоотношениях с английским богословом Уильямом Пальмером, и о совершенном этим «церковным Дон Кихотом» духовном странствии, которое провело его мимо российских и константинопольских берегов и закончилось в гавани Рима. Пятнадцать лет, с 1840 по 1855, Пальмер предпринимал попытки войти в общение в таинствах с Православием (будучи уверенным, что уже состоит с ним в общении в доктрине), не отрекаясь при этом от англиканской веры; с 1844 по 1854 он по этому поводу вел с Хомяковым обширную переписку²⁰³. Кроме того, своей попыткой сближения с Православием он принял на себя роль продолжателя дела «нонджуреров», прервавшегося столетием раньше. В силу этих обстоятельств фигура Пальмера представляет в рамках данного очерка определенный интерес.

Как богослов, Пальмер находился под сильным влиянием идей Оксфордского Движения, возникшего в 1833 году в лоне Англиканской Церкви. Одно из основных положений, выдвинутых участниками этого движения, и поныне находит себе немало сторонников. Это известная теория «ветвей», гласящая, что внутри Церкви представлены три различных варианта или ветви: латинская, греческая и англиканская; при этом каждый из вариантов существует на строго определенной территории, прочие же на этой территории невозможны: так римский католик перестает быть таковым в России или в Греции, то же происходит с англиканином в Риме, и так далее. Цель приверженцев Оксфордского Движения состояла в том, чтобы доказать реальность, вопреки видимости, существования единой Церкви, помимо всяких территориальных и конфессиональных разделений, восстановить очевидность единства, для чего достаточно возобновить прерванное взаимообщение между «ветвями» единой Церкви... Пальмер всецело разделял эту теорию, и готов был до конца следовать ей даже в ущерб интересам своего собственного вероисповедания; такому отношению лучшей иллюстрацией служит возмущение Пальмера при известии о переходе в англиканство княгини Голициной: переход из одной Церкви в другую глубоко противоречил его принципам, и поэтому он старался сделать все, дабы образумить княгиню. Потерпев неудачу, он обратился к англиканским церковным властям и частично добился своего.

На Пальмера повлияло и его трактарианское окружение, в недрах которого возродился интерес к Отцам первых веков христианства. Взгляды трактарианцев не слишком заинтересовали Рим, но пробудили во многих англиканах пристальное внимание к Восточной Церкви. В такой церковно-богословской обстановке, движимый еще и личной своей предрасположенностью, Пальмер предпринял путешествие в Россию с тем, чтобы на месте познакомиться с Православием в его повседневной жизни. Отправляясь в Россию, он ставил себе и другую цель: доказать, что его убеждения верны не только в теории, что он, англиканин, попав на территорию Православия, вполне может быть достойным членом Православной Церкви. Пальмеру удалось получить рекомендательное письмо к Святейшему Синоду с просьбой «со всей благосклонностью проверить его православие, и, если обнаружится у него все необходимое для веры честной и спасительной, допустить до общения в таинствах»²⁰⁴. Пальмер не ограничился тем, что заручился этой рекомендацией; он сам составил подробный комментарий к XXXIX Пунктам англиканской веры, содержащий определения, приемлемые для православных. Предприняв этот, достойный всяческой похвалы, труд, он невольно, хотя и со всей очевидностью, засвидетельствовал, что учение Англиканства настолько расплывчато, что при случае допускает прямо противоположные истолкования. Желая показать русским, что можно быть православным, оставаясь в Англиканстве, он одновременно стремился убедить своих сограждан в тождественности доктрин Православия и Англиканства. С этой целью он организовал переиздание английского перевода «Пространного Катехизиса» митрополита Филарета, снабдив его приложением в виде подборки актов англиканской Церкви и высказываний английских богословов, подтверждающих гармонию между двумя доктринами. Книгу эту Пальмер предлагал читателям использовать не просто «как свидетельство Восточной и Русской Церкви, но как наше свидетельство»²⁰⁵. Она вышла под названием «Гармония англиканской доктрины с доктриной Кафолической и Апостольской Церкви Востока»²⁰⁶ с посвящением «Достопочтенному Примасу, епископам, клиру и мирянам Шотландской Церкви, как единственным живущим ныне представителям того “малого остатка” кафоличества, которое при Петре Великом вступило в переписку с восточными патриархами и с русским Синодом»²⁰⁷.

Русские церковные власти встретили Пальмера, с его идеями и устремлениями, в общем благожелательно, напомнив однако, как и «нонджурерам» в 1723, что взаимообщение может быть восстановлено только при условии принятия православной доктрины во всей ее полноте. Такой подход явно не отвечал ожиданиям Пальмера, который, в частности, настаивал на западном понимании filioque, пытаясь найти сему подтверждение в творениях некоторых св. Отцов. Но при этом он с радостью отмечал то общее, что есть у Православия с англиканством, например, их разногласия с Римом. Что касается других расхождений с Православием, помимо вопроса об исхождении Святого Духа, то Пальмер объяснял их подверженностью русского богословия латинскому влиянию. О восемнадцати пунктах «Исповедания веры» патр. Досифея, посланного Русской Церкви в качестве ответа «нонджурерам» в 1723 году, он вынес в высшей степени справедливое суждение и показал, что переговоры, которые закончились уже более столетия назад, оставили после себя явственно ощутимые следы²⁰⁸.

О путешествии в Россию Пальмер рассказал в своего рода дневнике, опубликованном позднее под заглавием «Записки о пребывании в Русской Церкви»²⁰⁹. Дневник его крайне интересен, поскольку в нем подробно описывается все с ним происходившее, все его встречи с представителями церковных властей и с различными членами Русской Церкви. В Записках Пальмера заметна изрядная доля субъективности, о которой говорит хотя бы то, что в большей части передаваемых им бесед на богословские темы последнее слово остается за ним; и все же они дают хорошее представление о состоянии русского богословия конца первой половины XIX столетия. Впечатление, вынесенное Палмером из пребывания в России, сходно с тем, о чем мы уже писали в настоящей работе - едва начинавшееся обновление богословия тогда еще не успело затронуть «официальную» Церковь, в лице ее иерархии и, тем более, администрации. Встреченные им богословы и иерархи оказывались «либо расплывчатыми либералами, либо строгими греками». Такое деление позволяет точно различать сторонников богословской традиции, возникшей во времена Петра I, и тех, для кого экклезиология была стержнем всех богословских рассуждений, ибо в ту эпоху определение «грек» в области религии означало исключительную верность доктрине.

Здесь не место вдаваться в подробности бесед Пальмера с русскими, мы остановимся лишь на принципиальных позициях, занятых митрополитом Филаретом и Святейшим Синодом, которые по классификации Пальмера попадали в разряд «строгих греков». Отказываясь принять исходные посылки своего собеседника, митрополит Филарет отверг идею о допустимости сосуществования основного учения и отличающихся от него частных мнений и осудил представление о том, что единство Церкви не нарушалось и существует несмотря на доктринальные различия. Отказавшись принять Пальмера в общение, митрополит Филарет следующим образом объясняет свою позицию: «Желающий вступить в общение с одним из епархиальных епископов, должен был бы всецело, без всяких ограничений, подчиниться учению, дисциплине и обрядам православной Церкви. Идти на союз или на примирение ценой уступки, пусть даже самой незначительной - вне власти отдельного епископа; здесь необходимо синодальное определение»²¹⁰.

Митрополит Филарет проявил замечательную прозорливость, мотивировав свой отказ чем-то большим, чем мнение отдельного епархиального епископа: увидев в Пальмере человека, настойчиво добивающегося цели, он предвидел, что тот может добиться положительного решения от какого-то другого епископа, и такой возможности Пальмера лишил. Тогда Пальмер обратился к Синоду, откуда получил такой ответ: «Ввиду того, что Британская Церковь никогда еще никаким своим синодальным актом не выражала стремления возобновить нарушенный ею союз с нашей кафолической и православной Церковью и, тем самым, отказаться от всех догматов, противных православному вероучению, а также, ввиду того, что представленное нам одним диаконом²¹¹ письмо исходит лишь от отдельного епископа²¹², и выражают они оба не более, чем частное мнение, - Святейший Синод, исходя из этих рассуждений, не видит возможности принять просителя в общение с нашей Церковью иначе, как через существующий обряд перехода в православие иноверных»²¹³.

Двукратный отказ, тем более полученный от представителей высшей церковной власти, убедил Пальмера в невозможности и дальше следовать избранным путем; к тому же, сходные мнения он слышал еще и от других, в том числе, от монахов Троице-Сергиевой Лавры. Их возражения развеяли его мечты о вселенской Церкви, существующей вопреки межконфессиональным разделениям: «Наша Церковь не признает латинских святых и чудес, явившихся после разделения. Она есть истинная православная кафолическая Церковь и объявляет себя таковой; употребляемый нами ныне термин “восточная” отнюдь не означает никакого пространственного ограничения, он указывает скорее на место исторического происхождения, ибо христианство пришло с Востока: ex Oriente lux. Мы молимся, обратясь к Востоку, ожидаем Христа с Востока, и Сам Христос есть вечный Восток»²¹⁴. Видя, что его не принимают в общение, что его теории, полностью отвергнутые, никогда не встретят положительного отзыва у православных, и, одновременно все больше и больше убеждаясь в ложности англиканского вероучения и необходимости примкнуть ко вселенской Церкви, Пальмер решает, как ему многократно это предлагали, перейти-таки в Православие, но предварительно решает отправиться в Константинополь. Эта поездка роковым образом сказалась на его решении: греки не сочли полученное им крещение действительным, в то время как Русская Церковь была готова принять его в свое лоно через специальный обряд, без повторного крещения. Пальмер не мог смириться с существованием подобного противоречия внутри одной Церкви и обратил всю свою энергию на сопоставление двух способов принятия в Православие иноверных, настаивая на том, чтобы греки отступили от принятой у них практики и приняли его по русскому обряду. Проявленное Пальмером упорство в этом вопросе может поставить под сомнение искренность его стремления стать членом Православной Церкви. Не один ли и тот же человек в течение пятнадцати лет, обнаруживая чудеса изобретательности, пытался доказать своим оппонентам, что латиняне, англикане и православные, несмотря на все, порой принципиальные расхождения в доктрине, суть члены одной единой кафолической Церкви, теперь объявлял непреодолимым препятствием своему вхождению в Православие это различие в обрядовой практике, которое, хотя и представляло определенную проблему, было сглажено и разъяснено усилиями многих русских богословов? Настойчивое желание Пальмера заставить всех согласиться со своими требованиями выдает в нем человека, в котором желание доказать правоту своих теоретических построений возобладало над искренним стремлением воссоединиться с Православием. Если с русскими ему все же удалось вступить в какой-то диалог, то греки были с ним непреклонны. Получив личную аудиенцию в патриаршем дворце, он выслушал мнение патриарха и десяти иерархов: «Мы знаем и признаем лишь единое крещение. Если русские поступают иначе, это их дело, и мы их не одобряем. Для нас существует единое крещение, в котором ничего нельзя изменить: ни прибавить, ни отнять»²¹⁵.

Осуждая неконструктивную позицию Пальмера, стремившегося быть принятым в Православие теми, кто этого сделать заведомо не мог, и отвернувшегося от тех, кто был готов его принять, мы в то же время понимаем и горечь, вызванную у Хомякова упрямством греков и безразличным отношением к Пальмеру со стороны русских, - ибо в тот период существовала возможность основать даже не миссию, а целую православную епархию на британской земле; на самом деле, такая возможность существовала, но она была тесно связана с осуществлением его личного желания перейти в Православие. Здесь Хомякову впору бы вспомнить сетования Пальмера, упрекавшего православных в отсутствии миссионерского рвения. Конечно, западного типа прозелитизм всегда был чужд Православию; но проявляемая ими строгость, с нашей точки зрения, все же неразумна, так как, склоняясь к чрезмерной акривии, они забывали тут о принципе, содержащемся в 102-м правиле VI Вселенского Собора, который предписывает «в интересах наибольшей пользы» прибегать к икономии.

Хомяков, тем не менее, делает еще одну попытку помочь Пальмеру и обращается к архиепископу Казанскому Григорию, сообщая о разочаровании Пальмера, которому сам он сочувствовал, от встречи его с Константинопольским патриархом; но архиепископ Григорий, выразив сожаление по поводу излишней строгости греческого патриарха, не дерзнул как-либо выступить против почетного главы всей Православной Церкви и ничего не предпринял. Католики великолепно понимали, какую выгоду они могут извлечь из сложившейся ситуации, и подвергли Пальмера форменной осаде. Хомяков понимал это не хуже их: «За ним католики сильно ухаживают, бомбардируют его письмами, представляют в самом хитром виде все то, чем мы виноваты в теперешнее время против всего, можно сказать, человечества, и зовут его настойчиво в Рим»²¹⁶.

В письме к Самарину Хомяков делится своей досадой на то, что все, кто мог бы способствовать успеху предприятия Пальмера, казалось, соревновались в стремлении провалить его; никаких иллюзий по поводу дальнейшей судьбы его он уже не питал. Он понимал, что Рим не применет обратить себе на пользу то смятение, в которое повергли Пальмера православные своим более чем прохладным приемом, и что тот, побывав в Москве, Афинах и Константинополе, обязательно примет предложение отправиться в Рим. Он «попал в настоящую осаду» со стороны римлян, пишет Хомяков, «а уж только попадись он, так, конечно, он живым от них не выйдет, разве католиком»²¹⁷.

Опасения Хомякова подтвердились: Пальмер подчинился папе²¹⁸. Он сам в письме к графу Толстому рассказывает, каким способом католики добились успеха: «Мне было высказано неожиданное суждение, сильно облегчившее мое обращение. Имея убеждения скорее греческие, чем римские, я мог, тем не менее, быть принят в лоно римского католицизма, несмотря на мои личные взгляды, при условии никогда не высказываться против догматов Римской Церкви, и, желательно, подобного рода высказывании не поддерживать»²¹⁹.

Таково заслуживающее доверия свидетельство - и диктуется оно не антилатинизмом, ибо исходит от новообращенного католика - о римской концепции Церкви: все церковное здание зиждется на папе, и достаточно простого признания его главенства, чтобы стать членом Церкви; для этого не требуется согласия с ней ни в вере, ни в доктрине²²⁰. Налицо фетишистский подход к тайне Церкви. Резкий тон полемических брошюр Хомякова обусловлен и этим обстоятельством. Однако, со своей стороны, каноник Грасье относит его на счет «крушения надежд, возлагавшихся Хомяковым на Пальмера»²²¹. Вернее все же было бы предположить, что тут дело скорее в приемах, которыми от Пальмера добились обращения в Католицизм - в них чистому взору Хомякова несомненно представало духовное мошенничество.

В третьей своей брошюре, написанной три года спустя после обращения Пальмера, Хомяков вспоминает о нем с чувством и симпатией: «Ни одна страна не высказала такого желания сблизиться с Церковью, как Англия, и в эти последние времена, на наших глазах, один из достойнейших ее сынов, Уильям Пальмер, с жаром трудился для восстановления древнего единства. Хотя впоследствии он и впал в римское заблуждение, но смеем надеяться, что ошибка его будет ему прощена за вынесенную им долгую и трудную борьбу. Что же касается до тех лиц (как бы высоко не стояли они), которые затворили перед ним врата Церкви и были поводом к его отпадению, то мы можем сказать об них только одно: молим Бога, чтобы Он судил их по Своей милости, ибо вина их тяжела...»²²².

В нашем очерке о богослове, не известном на Западе, несмотря на необычайное богатство его мысли (возможно, и из-за ее проницательности), мы попытались систематизировать идеи Хомякова вокруг нескольких, основополагающих для данного исследования моментов, с очевидностью иллюстрирующих богословское пробуждение Русской Церкви в середине XIX столетия.

Самарин писал в 1867 году в «Предисловии» к богословским трудам своего покойного учителя: «Хомяков - не изолированное явление, не прихотливая комета в кругу богословских светил; он покончил с латинством и протестантством, и в то же время он открыл собою новую эру в истории православной школы, подготовив будущую ее победу над современным рационализмом»²²³.

Мы полностью согласны с Самариным в том, что заслуги Хомякова перед Церковью требуют от нее дани признательности: «В былые времена тех, кто сослуживал православному миру такую службу, какую сослужил ему Хомяков, кому давалось, логическим уяснением той или другой стороны церковного учения, одержать для Церкви над тем или другим заблуждением решительную победу, тех называли Учителями Церкви. Как назовут теперь Хомякова - мы не знаем...»²²⁴.

Нет пророка в своем отечестве - гений Хомякова получил признание только после его смерти. При жизни он не мог печатать своих работ в России из-за их непривычного своеобразия и вынужден был писать их по-французски и издавать за границей. Скончался он в полной безвестности, окруженный любовью небольшого кружка родных и друзей, забытый в официальных кругах. Но менее чем через десять лет после смерти Хомяков снискал всеобщее признание; блистательным богословам конца XIX - начала XX столетия, признанного золотого века русского богословия, осталось лишь взрастить посеянные Хомяковым семена.

Отцы и Учители Церкви принадлежат не временному, но духовному измерению, и нет ничего удивительного, что к их числу может принадлежать кто-то из наших современников, обладающий их духовной силой, их смелостью, их любовью к истине.

Что же, Хомяков - Учитель Церкви? Несомненно.