Около 940 года, когда западноевропейские писатели все еще ориентировались на узкий круг читателей, знавших латинский язык, а большинство китайских авторов писали для государственных деятелей, поэт и певец из Бухары Абу Абдаллах Рудаки так писал о своей роли в обществе:

«Время — конь, а ты — объездчик; мчись отважно на ветру!

Время — мяч; стань крепкой клюшкой, чтобы выиграть игру!

Музыкант весьма искусен, сила есть в его руках,

Но сильней рука поэта, что приучена к перу!

Изгони из сердца жадность, ничего не жди от мира,

И тотчас безмерно щедрым мир покажется тебе».

(Пер. Г. Плисецкого.)

Про перо он писал:

«Оно без ушей отлично слышит, оно хром, а поступь так легка;

Лишенное глаз, весь мир оно видит, красноречиво без языка;

Как стан любовницы, оно гибко, змее движеньями подобно;

Оно наделено печали цветом и грозной остротой клинка».

(Пер. В. Левика.)

Легко представить обожающую публику, которая тепло встречала его, когда он пел на вечные темы, мастерски аккомпанируя себе на лютне (барбак) или арфе (чанг):

«Взгляни, как туча слезы льет. Так плачет в горе человек.

Гром на влюбленного похож, чья скорбная душа больна.

Порою солнце из-за туч покажет нам свое лицо,

Иль то над крепостной стеной нам голова бойца видна?

Земля на долгий, долгий срок была подвергнута в печаль,

Лекарство ей принес жасмин: она теперь исцелена.

Все лился, лился, лился дождь, как мускус, он благоухал».

(Пер. С. Липкина.)

О вине Рудаки писал не как о символе человечества, пьющего с богами (именно так воспевали его позже суфийские поэты), а как о напитке, исцеляющем меланхолию:

«Благородство твое обнаружит вино:

Тех, кто куплен за злато, чье имя темно,

От людей благородных оно отличит,

Много ценных достоинств напитку дано.

Пить вино хорошо в день любой, но, когда

Слышишь запах жасмина, вкуснее оно!

Если выпьешь — строптивых коней укротишь,

Все твердыни возьмешь, как мечтал ты давно!

От вина станет щедрым презренный скупец:

Будет черствое сердце вином зажжено».

(Пер. С. Липкина.)

Изысканные стихи Рудаки, написанные на новоперсидском языке (фарси, близком современному таджикскому), отражают то замечательное время, когда жил поэт. Династия Саманидов тогда правила из своей столицы в Бухаре всей Центральной Азией и большей частью Восточного Ирана и Афганистана. Центральноазиатский писатель XIII века, вспоминая об этой эпохе, длившейся примерно с 800 по 1200 год, восторгался Бухарой: «Она освещена плеядой светил — врачей и знатоков права, ее окрестности украшены наиболее редкими из величайших знаний. В любую эпоху с самых древних времен она была местом, где собирались великие ученые из каждой страны»1.

Рудаки родился в небольшом селении на севере сегодняшнего Таджикистана. В подростковом возрасте он уже достиг такой славы, что cаманидский правитель Бухары пригласил к себе этого талантливого певца и музыканта. Правящий позже эмир Наср II (914–943) сделал Рудаки своим придворным поэтом, и они стали хорошими приятелями. Эмир очень обогатил его (при переезде в другой дом поэту потребовались две сотни верблюдов, чтобы перевезти все имущество). Рудаки отвечал правителю возвышенными и проникновенными панегириками в его честь, которые он исполнял на пирах и официальных мероприятиях. В этих стихах он избегал обычных громких фраз о доблестях правителя на войне и в любви, вместо этого воспевая активный интерес Насра к вопросам разума. Ни разу он не говорил о своем правителе как о человеке, выполняющем какую-либо религиозную роль в обществе2. Несмотря на то, что на самом деле Рудаки выражал свою поддержку мусульманам-исмаилитам, его поэзия имеет исключительно светский характер3. В одном куплете он высказал мнение, что «мой бог молитв не любит, он для любовной создал нас игры»4. Он вызывал в воображении скорее древнеиранские и зороастрийские образы, чем мусульманские.

Когда Наср на несколько месяцев задержался в Герате (на территории современного Афганистана), именно Рудаки позвал его назад в Бухару. Он начал работу над поэмой, возвещающей о возвращении Насра в родной город, еще до того, как эмир согласился приехать:

«Мир тебе, навеки мир, о, Бухара!

Князь торопится к тебе, коня гоня,

Бухара — небесный свод, а месяц — князь,

Он восходит, красотою нас маня.

Бухара — цветущий сад, князь — кипарис,

Кипарис вернется в сад к исходу дня».

(Пер. Г. И. Алексеева.)

Услышав, как поэт исполняет эти строки, Наср незамедлительно отправился в Бухару.

Расцвету династии Саманидов во многом способствовал упадок Аббасидского халифата в те же годы. В 861 году один из тюркских рабов убил халифа аль-Мутаваккиля во время застолья. Это положило конец мутазилитской «инквизиции» в Багдаде. Но продолжались нападки на христиан и иудеев города: обе эти группы отныне должны были носить одеяния цвета меда, ездить только на ослах или мулах и вывешивать изображения дьявола на дверях своих домов5.

Халифы к этому времени полностью подчинились своему тюркскому войску — военачальники и простые воины стали требовательными. Часто происходили беспорядки, а в 869 году африканские рабы (зинджи) подняли восстание, разгромив несколько кварталов Багдада. Такие взрывы народного гнева стали происходить все чаще и чаще. Наконец, одной летней ночью 941 года во время грозы произошло неприятное событие: купол с зеленой черепицей, возвышающийся над дворцом аль-Мансура, — символ власти халифа и самый центр Багдада — рухнул6. В эпоху, когда даже самые образованные люди обращались к астрологам за предсказаниями, значение этого драматического события было очевидным для всех.

Тем временем внезапный подъем, а затем и резкое падение династии Саффаридов в Хорасане истощили последние силы единственного потенциального соперника Саманидов в регионе — нишапурских наместников халифа. Ранее город получил от правителей Багдада разрешение править не только Хорасаном, но и большей частью Центральной Азии за Амударьей. Наступило благоприятное время для возвышения новой династии, которая могла бы эффективно делать то, на что больше не были способны правители в Нишапуре: обеспечить независимость региона от Багдада и необходимую для торговли стабильность, а также сдерживать тюркские племена, наступающие с востока.

Достичь всего этого и даже большего удалось династии Саманидов. Их род произошел из местечка неподалеку от Балха в современном Афганистане. В течение нескольких поколений его представители служили наместниками нишапурского правительства Хорасана. До принятия ислама Саманиды были буддистами, поэтому они впоследствии позволили некоторым монетным дворам в Афганистане выпускать монеты с мандалами и другой буддийской символикой7. Для этого была еще одна причина: буддизм продолжал процветать в Гиндукуше до конца эпохи Саманидов, до 1000 года8.

Одна из причин подъема (а позже и упадка) Саманидов была в их многочисленности. В дни ослабления власти Нишапура семеро братьев Самани смогли добиться их назначения правителями главных городов Центральной Азии, в том числе Самарканда, Ферганы, Шаша (современный Ташкент) и Бухары. Они захватили власть лишь при незначительной помощи своего войска. Но затем встал неразрешимый вопрос: кто из братьев Самани возглавит новую династию? Вопрос был решен в пользу наиболее одаренного из них — Исмаила ибн Ахмеда Самани (849–907). Его восхождение началось в Балхе, где он разбил войско последнего наследника династии Саффаридов. Затем он ловко обошел старшего брата в Самарканде. Нарушив обычай, Исмаил не убил своего родственника и соперника, а позволил ему остаться в этом городе и испытывать благодарность за сохраненную жизнь. Точно так же он поступил с остальными родственниками: отстранил от власти, но обращался с ними достойно.

Центром правления Исмаила Самани была Бухара, город с населением несколько сотен тысяч человек9. Теперь он стал столицей всей Центральной Азии, включая Хорасан, Ферганскую долину, Хорезм и большую часть современного Афганистана. Поскольку халифат больше не осуществлял контроль над регионом, Саманиды могли позволить себе разными способами выказывать Багдаду уважение. Они отказались от различных титулов, отправляли подарки халифам и даже упоминали их имена и титулы в пятничных молитвах. Но в то же время они перестали платить Багдаду какие-либо налоги или дань. Саманидские правители целенаправленно работали над укреплением независимости собственного государства.

Началось создание действенной системы управления. Саманиды последовали древнеперсидскому обычаю, который применили и Аббасиды в Багдаде: доверили управление регионом опытным и преданным визирям. На этом поприще наиболее быстро поднимались по служебной лестнице талантливые представители местного населения. Среди них был географ Абу Абдаллах аль-Джайхани, занимавший пост визиря с 914 по 918 год. Его объемный труд «Книга путей и государств» (теперь утраченный) высоко ценился за свою детальность. Абуль-Фадль аль-Балами, служивший в 918–938 годах, внимательно и аккуратно распоряжался казной государства. Его сын впоследствии занял ту же высокую должность10. Визирям подчинялось около десяти ведомств: они размещались в одном квартале Бухары, а в каждой провинции были их представительства11. Эти службы регулировали все аспекты гражданской жизни, за исключением религии.

Очень грамотные и опытные саманидские государственные деятели выбрали своим символом чернильницу. Один из них даже написал трактат об управлении, включив в него сведения о реестрах, в которые заносились размер жалованья всех государственных деятелей и финансовых сделок, а также глоссарий наиболее часто используемых технических терминов, относящихся к сфере государственного управления и финансов12. Кроме того, в трактате затрагивались темы музыки, поэзии, истории, логики, медицины и астрономии, и это также обеспечило труду популярность. Еще один саманидский энциклопедист — Ибн Фаригун — жил и работал при дворе подданного бухарской династии в Чаганиане (сейчас Таджикистан). Книга Ибн Фаригуна охватывает «секретарские науки» (каллиграфию, математику, геометрию), а также философию, астрономию, управление, этику и алхимию13.

В Саманидском государстве, как и в первых региональных государствах Мерва и Нишапура, особым влиянием пользовались крупные землевладельцы. Они контролировали сельское хозяйство, живя в своих загородных или городских владениях. Некоторые из них получили обширные владения в обмен на уплату налогов с земли. Саманиды уважали торговцев и ремесленников, понимая, что стабильность и процветание государства зависят от благосостояния и благожелательности этих людей к местным властям. В первые годы правления это выражалось в умеренных налогах на торговлю, в поощрении производства качественных товаров для продажи в другие страны, в сдерживании тюркских племен, которые могли угрожать караванам, строительстве караван-сараев на главных путях через удобные интервалы, а также в постоянной заботе о стабильности их монеты. В общем, правительство Саманидов вело разумную социальную политику.

Экономической столицей саманидского государства был Самарканд. Торговцы, жившие там, поддерживали старые согдийские связи с Китаем, Византией, Индией и Ближним Востоком. Предприимчивые торговцы из Самарканда доставляли товары даже на Дальний Восток, отправляя их сначала в Басру, а затем на кораблях по Аравийскому морю и Индийскому океану14. Однако Балх сохранил свой статус основного перевалочного пункта в торговле с Индией, Тибетом и Юго-Восточной Азией.

При Саманидах транзитная торговля на дальние расстояния соседствовала с местным производством товаров широкого потребления, а также продукции на вывоз. Добывались высококачественное олово, свинец, медь и драгоценные металлы из местных шахт. Чтобы подавать воздух в глубокие шахты, мастера эпохи Саманидов разрабатывали сложные навесы, которые удерживали и направляли ветер, а плавильни, движимые мощными мехами, обеспечивали высокую пробу добываемых металлов15. Еще более сложные технологии применялись для производства стекла, ковки прекрасных ножей, обжига красивой керамической посуды, крупномасштабного производства шелка и других тонких тканей, а также бумаги высочайшего качества. Саманидская бумага долгое время служила эталоном для всего Старого Света. Эти и другие местные производства позволили государству Саманидов успешно развивать торговую деятельность по продаже товаров в другие страны.

В Центральной Азии основной торговой монетой был серебряный дирхем, выпускаемый в различных формах монетными дворами по всему халифату, на базарах использовались монеты того же размера, но с меньшим содержанием драгоценного металла либо небольшие бронзовые монеты. В международной торговле превалировал мастерски разработанный, содержащий 97 % чистого золота саманидский динар, бывший в то время наиболее распространенной стандартной мерой стоимости после древнеримского денария16. Не меньшей популярностью пользовались и серебряные монеты Саманидов. Свидетельство этому — опыт викингов: как и представители современного преступного мира, они переводили награбленное по всей Европе и Ближнему Востоку в эту ценную денежную единицу. Они прятали деньги в огромных тайниках на территории Восточной Европы, Балтийских стран и даже на острове Готланд в Швеции. Клад, обнаруженный возле стокгольмского аэропорта Арланда, доказывает, что саманидские серебряные дирхемы получили широкое международное признание к IX веку17. В период раннего Средневековья более трети денежных средств, находящихся в обращении по всему Балтийскому региону, были из Багдада или из саманидских земель, с монетных дворов Ташкента, Бухары, Самарканда и Балха18. Кроме того, саманидские дирхемы использовались на рынках Средиземноморья и Северной Африки, в Китае, Индии и даже на Шри-Ланке19.

Эта политика способствовала процветанию торговли в Самарканде и Бухаре. Столица была вторым городом по объему торговли, в ней располагалось не менее тысячи лавок20. Само собой разумеется, что вся система зависела от высокого уровня стабильности и безопасности. В области внутренней политики это означало, что Саманиды должны были заключать сделки с несколькими местными княжествами, которые они подчинили себе, но не могли непосредственно контролировать. Таким образом, им удалось сохранить Систан и восточную территорию современного Афганистана в своей власти. В области внешней политики это означало, что режим должен поддерживать многочисленное и боеспособное войско, в первую очередь, чтобы удерживать на расстоянии тюркские племена, угрожавшие с востока и севера. Это обеспечивало безопасность Саманидов до середины Х века и привело к большому количеству обращенных в новую веру и прибытию в государство множества захваченных рабов. При этом на оборону тратилась половина государственных расходов21. Неудивительно, что к концу правления (943 год) покровителя и друга Рудаки — Насра II — экономическая основа саманидского правления значительно ослабла.

Не менее серьезными и сложными были проблемы рождаемости и культуры. Невозможным оказалось поддержание необходимого масштаба военной мощи, которая зависела от различных групп, говоривших на иранских языках: согдийцев, хорезмийцев, хорасанцев, памирцев, бактрийцев и тохаров. Кроме того, ираноязычное население было занято в производстве, торговле и в городской культуре, оно уже утратило те боевые навыки, которые требовались в сложившейся ситуации. Поэтому, как и Аббасиды в Багдаде, Саманиды доверили обращенным в ислам тюркам защищать их. Постепенно тюркские воины младших чинов, достойно проявлявшие себя, поднялись по карьерной лестнице и уже ко времени правления Насра II пребывали в числе военачальников. Они были близки к тому, чтобы «давать советы правителям» и начать играть главную роль в государственных делах.

Тот факт, что эти военачальники, быстро продвигавшиеся по карьерной лестнице, разделяли язык и культуру с простыми воинами, обеспечивал тюркам политические рычаги влияния на государство. Тюрки, поднявшиеся до высших должностей при Саманидах, были преданны не только этой династии, но и мусульманской вере. Однако их видение ислама оставалось консервативным: они считали отступниками всех, кто был связан с шиизмом, не говоря уже о вольнодумцах и атеистах. В целом нельзя отрицать возрастающую роль тюрков как «серых кардиналов». Тот процесс, который привел к их подъему в Саманидском государстве, в итоге позволил им создать на основе названного свое государство с центром в Газни (современный Афганистан).

Описывая богатую культурную историю Саманидской империи, нельзя упустить и такое широко распространенное явление, как рабство и работорговля. Рабство было распространено по всему региону давно, став неотъемлемой частью экономической и военной жизни арабского халифата. Саманиды также зависели от него, и роль рабства в их государстве со временем не стала меньше. Одна «экспедиция по сбору рабов» в тюркских степях в 893 году доставила от 10 000 до 15 000 пленников, включая жену тюркского вождя22.

Кандалы, найденные в саманидских шахтах, подтверждают, что многие (или даже все) рудокопы были рабами, скорее всего, тюрками и славянами23. Все представители знати имели рабов, и даже Ибн Сина путешествовал с двумя слугами24. Саманидское государство получало огромную прибыль от продажи невольников, захваченных на восточной и северной границах. Основными покупателями были арабы на западе и сам халифат.

Несмотря на это, Саманидское государство находилось тогда на определенном этапе эволюции мусульманского общества — от узкой арабской основы к более широкой ориентации25. Это произошло благодаря процессу, несвойственному постколониальному государству: Саманиды развивали местный персидский язык, но в то же время сохранили арабский (язык их бывших захватчиков) и те аспекты арабской культуры, которые они (бухарцы) посчитали положительными.

Рабочим языком саманидских государственных деятелей оставался арабский. Но язык, на котором говорили при дворе в Бухаре и в большинстве культурных заведений, помимо мечети, был новым, образовавшимся от среднеперсидского языка, который так улучшил Рудаки. Нельзя сказать, что Саманиды без посторонней помощи завершили «эпоху тишины», которая подавляла персидскую культуру Центральной Азии со времен арабского завоевания26. В конце концов, преемники Тахира в Нишапуре начали эту деятельность, Якуб ас-Саффар тоже вел ее со свойственными ему страстью и воинственностью. Более того, персоязычные жители Багдада использовали любую возможность, чтобы развивать свой родной язык. Но именно Саманиды с помощью своего наместника в Тусе — Абу Мансура Абд аль-Раззака — создали среду, в которой поэт Фирдоуси написал «Шахнаме». Благоволящие к персидскому языку официальные покровители в других городах оказывали поддержку многим новым поэтам, писавшим на нем, среди которых наиболее известным был Рудаки27.

Но это не происходило за счет уменьшения роли арабского языка. При правлении Саманидов было известно около 119 арабских поэтов из Центральной Азии28. Некоторые имели иранские или тюркские корни, но большинство были арабами-эмигрантами, которые использовали поэзию, чтобы выразить недовольство Центральной Азией и особенно Бухарой29. Персоязычные поэты отвечали им такими же едкими стихами о трудной жизни, на которую арабские завоеватели обрекли их народ30. Тем временем новоперсидская поэзия Центральной Азии обогатилась новой стихотворной формой, заимствованной у арабских кочевников, — газелью. Это привело к появлению искусных подражаний на персидском языке, что в свою очередь повлияло и на арабскую поэзию. Большинство центральноазиатских переводчиков владели двумя или тремя языками, а потому они вводили в свои арабские труды множество новых терминов из греческих и древнеперсидских источников. Это обеспечило дальнейшую трансформацию того, что ранее было языком бедуинов, в утонченный язык для обсуждения любых, даже самых сложных тем из области философии и науки.

В результате всех этих новшеств в Центральной Азии появилась новая модель культуры, в корне отличающаяся от арабской. Здесь (еще в большей степени, чем в Багдаде) исламская цивилизация отныне перестала быть лишь арабской. Только в области религии, где Коран закрепил привилегированное положение арабского языка, сохранилось прежнее превосходство. Но даже там оно оспаривалось новомодными идеями о вере, многие из которых появились в персидской и тюркской Центральной Азии. Отныне «визитной карточкой» этой новой модели культуры стали полноценный космополитизм и религиозное многообразие того типа, которое превалировало в Центральной Азии до арабского завоевания. Но здесь оно не развилось до такой степени, как в других центрах мусульманского мира — на Ближнем Востоке, в Северной Африке или Испании. Будучи весьма воинственными носителями веры меньшинства, по численности первые мусульмане в Египте, Северной Африке и Испании преобладали, и они взаимодействовали со многими христианами, иудеями и разными народами. Багдад отражал такое многообразие, но здесь никогда не возникало сомнения насчет того, какой язык или какая культура была доминирующей. По крайней мере до тех пор, пока «восточный ветер» не подул из Центральной Азии. Только в многонациональном мире Саманидов взаимодействие языков и культур стало подобно улице с активным двусторонним движением, с плодотворным влиянием, идущим в обоих направлениях. В последующие века эта новая модель культуры оказала значительное влияние на всю исламскую цивилизацию.

Саманидское государство, как и все его предшественники в Центральной Азии, представляло собой объединение крупных городов, в каждом из которых правила своя династия, были свои представители знати, существовали свои экономические и культурные особенности. Но нельзя отрицать, что Бухара была политическим, интеллектуальным и духовным центром этого государства. Не такая большая и густонаселенная, как Мерв, Балх или Самарканд, эта древняя торговая и религиозная столица, тем не менее прекрасно подходила для своей новой роли. На протяжении веков Бухара была зороастрийским центром с действующими храмами огня, функционировавшими до конца эпохи Саманидов31, во времена Рудаки над Бухарой все еще возвышался гигантский курган доисламского иранского героя Афрасиаба. Как мы заметили, город был таким выдающимся буддийским центром, что он получил свое название от слова на санскрите, означающего «буддийский монастырь», или вихара, который ранее находился на этом месте32. Изначально построенная на возвышенности среди солончаков, Бухара отличалась от других городов региона тем, что снабжалась водой исключительно по каналам, без необходимости постройки сложных подводных оросительных систем, обычных для подобных городов33. За сто лет до прихода Саманидов к власти оазис, в котором располагался город, был окружен защитной стеной длиной 250 километров, содержание которой требовало гигантских затрат и рабочей силы34. Около 900 года Исмаил Самани объявил, что стена больше не нужна, поскольку новое правительство примет меры для защиты всей территории государства от вторжений кочевников.

Бухара Х века состояла из нескольких широких мощеных улиц и лабиринта извилистых улочек и переулков, и не самых чистых. Многие средневековые писатели, побывавшие в городе, говорили о грязи и запахе, ставшими обычными для районов, находившихся за пределами официальных зданий35.

Нельзя сказать, что Бухара не была красивым городом. Ее украшали три крупных ансамбля мечетей, саманидские правители возвели новые дворцы для себя и разбили обширные сады к западу от центра города, знать выстроила удобные пригородные дома. К сожалению, ничего из былого великолепия не сохранилось до наших дней. Если бы не два сооружения — так называемый мавзолей Саманидов и небольшой мавзолей Араб-ата в селе Тим, мы вряд ли смогли бы оценить красоту бухарской архитектуры в период ее расцвета.

Первое сооружение представляет собой скромный куб, увенчанный куполом. С начала Х века это, вероятно, был мавзолей Насра II, покровителя Рудаки36. Он сохранился благодаря тому, что в какой-то момент полностью был покрыт песком и оставался в таком состоянии на протяжении нескольких веков. Особенности этого примечательного сооружения поражают с первого взгляда. Во-первых, это тщательно спроектированное здание, в котором геометрия и пропорции каждого элемента точно подогнаны по масштабу, чтобы достичь монументальности в небольших пределах. Для этой цели неизвестный архитектор слегка сузил к концу куб, тем самым взгляд смотрящего устремляется вверх до галереи и купола над ней. Во-вторых, купол мало чем отличается от куполов буддийских сооружений региона37. В-третьих, каждая часть внутренней и внешней частей куба (включая неожиданные классические угловые пилястры, оживленные жженым кирпичом) выложена в виде разнообразных геометрических фигур. Эти сочетающиеся друг с другом части сооружения придают многоплановости в целом спокойной форме. И, в-четвертых, симметрия фасадов и входов в виде арок, расположенных внутри утопленных прямоугольных панелей, говорит скорее о домусульманском прошлом Центральной Азии, чем об исламском будущем. Неудивительно, что разные писатели прослеживали прототип этого сооружения в манихейских храмах-обсерваториях, персидских и согдийских мемориальных сооружениях38.

Узбекский ученый Шамсиддин Камолиддин представил убедительные доказательства буддийского происхождения этого проекта. Он отмечает, что орнаменты в кирпичной кладке внешней стороны структуры повторяют ранние узоры из Варахши, а верхняя конструкция включает в себя буддийскую мандалу. Затем он предполагает, что здание является точным воспроизведением находившейся неподалеку древней гробницы, которая была построена для буддийской принцессы из Китая, восставшей против китайских властей и укрывшейся в вихаре39.

Если гробница Исмаила Самани смотрит в прошлое, то мавзолей в Тиме указывает на будущее. Датируемое 977–978 годами, это небольшое сооружение (5,5 метра с каждой стороны) построено на два поколения позже гробницы в Бухаре, что показывает, насколько быстро устоялись новые ценности40. Это сооружение не поражало зрителей, а внушало им священный трепет. Зодчий, опять-таки неизвестный, создавая его, представлял, что посетители не будут ходить вокруг, а будут изумленно стоять на месте непосредственно перед очень высоким порталом в виде арки, или пештаком, который он возвел как театральный фасад, над единственным входом. Это приспособление концентрирует внимание зрителей на внутренней гробнице и на неизвестном, похороненном в ней. В сооружении нет ничего классического. Несмотря на очень малый размер, оно предшествует массивной имперской архитектуре, ставшей нормой во всей Центральной Азии и во всем мусульманском мире.

У гробницы Исмаила зрители чувствуют себя независимыми и уважающими себя людьми, в то время как мавзолей в Тиме уменьшает их до статуса смиренных подданных, уважительно склоняющихся перед властью, в данном случае перед религиозной. Бухарская гробница, если привязывать ее к государству, прославляет мирское, ее ценности интеллектуальны и эстетичны. Мавзолей в Тиме, наоборот, прославляет благочестие святого человека, похороненного там, и господствующий авторитет традиционалистского религиозного общества, членом которого он предположительно был. Совпадение ли это, что в период между двумя датами — около 944-го и 977 года — действительная власть Саманидского государства резко пошла на убыль и с ней пошло на убыль интеллектуальное и эстетическое самоуважение эпохи Рудаки, в то время как сословие богословов (улемов) набирало силу?

Покровитель Рудаки, саманидский правитель Наср II, был человеком со сложным характером. Болезненный ребенок, он стал правителем в возрасте девяти лет, когда его отца убили в связи с расхищением казны41. Столь юный мальчик-правитель легко поддавался влиянию визиря Джайхани, а затем много лет находился в поиске себя. Это сделало Насра таким импульсивным, что визирь и придворные взяли за правило выполнять его требования только по прошествии двух дней.

Но в то же время он позже стал покровителем культуры. Его интерес к ней был искренним, и дошедшие до нас описания его собраний, или маджлисов, изображают его с интересом и пониманием участвующим в дискуссиях.

Именно Наср назначил преемником Джайхани мудрого Балами — для продолжения перевода и сокращения огромной, имеющей большое влияние работы «История пророков и царей», которую уроженец Каспия — историк ат-Табари — недавно выпустил на арабском языке42. Правитель понимал, что эта пространная история мира, переведенная, сокращенная, со своевременно внесенными изменениями, благоприятными для его собственной династии, сможет укрепить положение Саманидов.

Не помешало и то, что Саманиды являлись наследниками богатой культуры письменного слова. Любовь к письму была настолько велика в Бухаре, что, когда Джайхани отправил посла Абу Дулафа в Китай, никто при его возвращении не удивился по поводу издания им длинного манускрипта, описывающего все, что он там видел. Многие книжные лавки, заполонившие площадь возле одной из трех главных мечетей города, предлагали этот и бесчисленное количество других тщательно переписанных трудов на различных языках. Конкуренция среди торговцев книгами привела к снижению цен. Один покупатель, молодой Ибн Сина, не хотел брать книгу, на которую наткнулся в одной такой лавке, поскольку она имела целью объяснить то, что молодой ученый считал непостижимой метафизикой Аристотеля. Но когда продавец побежал за ним по улице, предлагая снизить цену, Ибн Сина уступил. Эта случайная книга стоимостью три золотые монеты оказалась руководством аль-Фараби по «Метафизике» Аристотеля. Ее прочтение стало событием, изменившим всю жизнь врача и философа43.

Примерно в 996 году Ибн Сина (в возрасте 16 лет) был призван во дворец для консультации с придворными докторами, безуспешно лечившими заболевшего правителя. Когда его совет спас жизнь правителю, молодой смело попросил разрешения воспользоваться королевской библиотекой. Весьма признательный пациент дал согласие, благодаря чему мы имеем следующее описание собственного «Дома мудрости» Бухары, вышедшее из-под пера Ибн Сины:

«Я был допущен в здание, имеющее множество комнат; в каждой комнате были шкафы с книгами, наваленными друг на друга. В одной из комнат были книги на арабском языке и поэзия, в другой — книги по праву, и так в каждой комнате (были книги) по отдельной теме. Поэтому я просмотрел каталог книг по античным писателям и попросил ту, которая мне нужна. Я видел книги, чьи названия даже не были знакомы многим людям и которые я не видел ни до этого времени, ни после. Я читал эти книги и принимал то, что было полезно в них, и понял положение каждого человека в его науке»44.

Подобно придворной библиотеке халифа аль-Мамуна в Багдаде, библиотека в Бухаре была магнитом для талантливых философов и ученых. Среди многих светил, посетивших саманидскую Бухару, были: знаток греческой мысли из Нишапура Абу'ль Хасан аль-Амири, вступивший в спор с местными философами; астроном Ибн Амаджур аль-Тюрки; математики Абуль-Вафа Бузджани и Абул-Хасан аль-Назами, не говоря уже о многочисленных филологах. Имена таких средневековых книжников, как Раби ибн Ахмед аль-Ахавайни аль-Бухари, Хаким Майсари и Абу Сахл Масихи, может, и неизвестны сегодня, но тысячу лет назад они были передовыми учеными в своей области45. Тем временем историки, расселившиеся по всему Саманидскому государству, выпускали работы, описывающие их города и небольшие селения46.

Мудрецы Бухары были полностью осведомлены о классическом греческом знании, но хотели также ознакомиться и с индийскими науками. Они питали страсть к новым знаниям и культуре гуманизма, считавшей разум лучшим инструментом для разгадки тайн природы и объяснения места человечества во Вселенной. Филолога и лексикографа из Нишапура Абу Мансура ас-Саалиби привез в Бухару его отец, и ему посчастливилось присутствовать при оживленной беседе городских мудрецов. Его отец говорил: «О, сын мой, это памятный день — эпохальный момент, что касается собравшихся талантов и наиболее важных ученых нашего времени. Помни о нем, когда я умру… Я едва ли могу подумать, что в ближайшее время ты увидишь таких людей, снова собравшихся вместе»47. Саманидская Бухара, как заключил Саалиби, была «домом славы, Каабой независимости, местом встречи наиболее именитых людей эпохи, горизонтом литературных звезд мира и ярмаркой величайших ученых этого периода».

Шиитская угроза: снаружи и изнутри

Саалиби написал большое количество работ, но не писал он лишь об одном — о религии. Возможно, он предполагал, что в своей рубрике «Величайшие ученые» он уже писал об образованных исламских правоведах и других членах образованного религиозно общества. Более вероятно, что он понимал светский настрой высокой культуры в то время. Свободомыслящие саманидские ученые рассматривали религию в лучшем случае как символическое представление истин разума, которое разработано в интересах простых людей. Саалиби также, вероятно стремился обойти глубокое разделение между мусульманами-шиитами и мусульманами-суннитами, проявлявшееся как во всем мусульманском мире, так и в Саманидском государстве.

Как ни странно, это разделение на враждующие группы среди мусульман появилось, как только ислам стал верой большей части населения региона. На территориях, завоеванных арабами, многие приверженцы других религий обратились в новую веру или покинули государство. Другие были успешно оттеснены на второй план, несмотря на то, что они «заключили мир» с мусульманским порядком. Если мусульмане ранее считали «другими» зороастрийцев, буддистов, христиан или иудеев, то теперь причисляли к ним и тех мусульман, с мнением которых они не были согласны.

Упадок власти и веры в багдадском халифате обострил старые проблемы и выявил новые. Иранцы, например, никогда не соглашались со своей уменьшенной ролью, отведенной им после разрушения империи Сасанидов в VII веке. Трое братьев из клана Буидов из Северного Ирана увидели благоприятную возможность и вступили в бой. После первого разгрома тюркских сил халифа в 934 году они получили власть над большей частью Ирана, частью Омана и над самим халифатом. Эти завоевания по сути преобразовали халифат в иранскую империю. Их столица в городе Рее (восток современного Тегерана) стала центром возрождения персидской политической идентичности, которая была подавлена с подъемом ислама, а также ареной серьезной научной деятельности. Все это происходило в годы расцвета Саманидов.

Важно, что династия Буидов была шиитской, в то время как сам халифат оставался суннитским48. Но Буиды имели все основания уважать номинальную власть халифа, даже если он являлся суннитом: теперь они столкнулись с соперничающим халифатом, на этот раз шиитским49. Речь идет о государстве Фатимидов со столицей в Каире, которое было создано исмаилитской ветвью шиитов. Оно уже захватило Египет и Северную Африку, и теперь его правители начали смотреть на восток. Это возрастающее противостояние подчеркнуло тот факт, что два величайших центра власти в исламском мире были теперь в руках шиитов. Многие пришли к выводу, что исламский мир вступил в эпоху влияния шиитов. Ученые относят «шиитский век» — эпоху, когда шииты встали у политического и интеллектуального руля, к 950–1050 годам50.

Реальность нового религиозного влияния оказалась менее впечатляющей, чем предполагает фраза «шиитский век». Фатимиды развивали торговлю и выказывали похвальную терпимость по отношению к другим верам. Как Буиды и Саманиды, они были открыты миру идей и щедро поддерживали некоторых богословов. Создатели медресе, которое было основано в мечети Аль-Азхар в Каире, позже назвали его «первым университетом в мире», несмотря на то, что до 1961 года в нем обучали только религиозным наукам.

Но были и проблемы. Немногие понимали исмаилитскую форму духовности, которая смешивала ислам с рационализмом и мистицизмом неоплатоников. Большинство мусульман-суннитов настороженно относились к этой мистической ветви шиизма не признавали Каирский халифат. Эту точку зрения разделяли и Буиды в Иране. В то же время безопасность Фатимидов полностью зависела от наемных воинов сначала из племени берберов в Северной Африке, затем черкесских тюрков с Северного Кавказа. Зависимость от чужеземных воинов создавала постоянную угрозу гражданской войны.

Государство Буидов было еще более уязвимым. Оно не являлось государством, а лишь слабой династической конфедерацией, неспособной контролировать собственные территории, не говоря уже о других. В результате большую часть своих усилий они направили внутрь или на запад — против соперничающего халифата с центром в Каире.

Распад государства Буидов и проблема Каирского халифата-соперника создавали политическую возможность для любого с сильной волей и войском, чтобы навязать эту волю. Саманиды, стоявшие у власти во время этих событий, оказались способны ответить на этот вызов. Их подъем привел к появлению сильной суннитской династии в персидском мире. Теперь они выступали противовесом для шиитских властителей из Рея и Каира, в то же время оставаясь относительно свободными от догматизма, который так легко проникает в политизированную религию. На самом деле Бухара Х века была во многих отношениях городом, в котором с уважением относились к иному мировоззрению. Бухарская власть смотрела на мутазилитов и другие второстепенные группы с беспокойством, но не убирала их книги из библиотек, как это происходило в Испании51. В общем, саманидские правители благополучно сопротивлялись шиитскому давлению извне, в то же время граждане государства оставались относительно открытым обществом. Но они были менее успешны в разрешении шиитской проблемы изнутри.

Сначала исмаилитские проповедники, прибывшие в Бухару из Северной Африки, не вызвали никаких опасений. Среди них были и выходцы из Центральной Азии, такие как философ-неоплатоник Абу Якуб аль-Сиджистани из Восточного Афганистана52. Причина первоначального отсутствия конфликта кроется в том, что проповедники обратили свое внимание на знать и действовали тайно. Однако эти первые исмаилитские проповедники обратили в свою веру саманидского правителя в Нишапуре и правителей многих городов Западного Афганистана, перед тем как отправиться в Бухару, где они также привлекли на свою сторону секретаря эмира, а затем и самого правителя — Насра II.

Секретный характер этого процесса связан с тем, что обращение в новую веру произошло во имя тайного научного общества «Братья чистоты» — неоднородной группы, куда вошли в том числе исмаилиты. Ее сторонники поклялись «не избегать никаких наук, не презирать ни одной книги и не цепляться ни за одну веру»53. Полагая при этом, что они все «происходят из единого принципа, одной причины, единого мира и единой души».

Призывая не придерживаться никакой определенной религии, «Братья» считали себя полностью независимыми и свободными, чтобы идти туда, куда их ведет разум. Это открыло их для математики, естественных наук, логики и философии54. В своей погоне за высшим знанием члены этого движения знати обращались и к эзотерическим знаниям, включая астрологию, мистицизм, нумерологию и символическое толкование Корана. Эта впечатляющая комбинация разума и мистицизма окажет огромное влияние на Ибн Сину.

Предводители суннитской общины Бухары были шокированы тем, что некоторые государственные деятели приняли сторону шиитов. Работая рука об руку с военачальниками из тюркской охраны, улемы подняли восстание в 943 году, свергли Насра II, обезглавили исмаилитских проповедников и визиря, поддерживавшего их, и заставили оставшихся последователей покинуть государство. Они ослепили Рудаки и изгнали его из Бухары.

Но история на этом не заканчивается. Несколько саманидских наместников, включая образованного Раззака, покровителя Фирдоуси в Тусе, продолжали придерживаться религии исмаилитов. В то же время новая группа исмаилитов при дворе в Бухаре и Герате (в настоящее время Афганистан) активно продвигала свое видение ислама. Через два поколения после того, как исмаилиты перестали занимать государственные должности, родился Ибн Сина. Он вырос в исмаилитской среде, учился у исмаилитских ученых и всю жизнь придерживался рационализма и мистицизма.

Традиционалисты: не такое уж молчаливое большинство

Если высшие чины саманидской Бухары были открыты рационализму, свободной мысли и исмаилизму, то в целом город являлся оплотом традиционалистского суннитского ислама. Даже до прихода к власти Буидов в Иране и Фатимидов в Египте улемы Бухары и другие ученые по всей Центральной Азии считали себя защитниками истинной (суннитской) веры.

Спорным вопросом в области идеологии была природа власти и права в исламском мире. В первые десятилетия после смерти Мухаммеда в 632 году существовала прямая передача власти, когда каждый новый халиф принимал ее в согласии с волей всей общины. Но потом этот процесс начали оспаривать, что привело к гражданской войне и убийству в 661 году четвертого халифа, двоюродного брата и зятя Мухаммеда Али. Сподвижники Али (позже названные шиитами) признавали своими духовными руководителями 12 имамов из рода. В отличие от них хариджиты, обосновавшиеся в Хорасане, доказывали, что предводитель верных должен быть выбран не из потомков великого рода, а на основе своих моральных качеств. Наконец, несколько ученых, вдохновившись греческой классикой, предложили выбирать властителя, обращая внимание на мудрость и склонность к критическому мышлению.

Те, кого стали называть традиционалистами, ответили на все эти предложения просто: единственным приемлемым источником права и государственной власти являются Коран и хадисы Пророка. Коран, конечно же, был Словом Божьим. Его Посланник в разговорах со своими сподвижниками оставил после себя многочисленные практические и философские наставления. Сначала сподвижники передавали эти высказывания, или хадисы, из уст в уста. В последующие века люди начали собирать их и записывать. Большинство первых собирателей хадисов были из Центральной Азии55. Как и все те, кто последовал за ними, они оставались преданными убеждениям традиционалистов: только если все изречения Пророка будут собраны, они смогут стать авторитетным руководством по всем вопросам права и жизни.

Во время противостояния с халифом аль-Мамуном Ахмед ибн Ханбаль из Мерва выступал как ярый и неуступчивый защитник этого нового течения. Со временем он стал главой объединения, которое Патрисия Кроун назвала «партией хадисов». Это обширная группа глубоко убежденных традиционалистов и сторонников буквального толкования священных текстов, противостоящая как мутазилитам, так и рационалистам56. На протяжении десятилетия халифы использовали свою власть, чтобы навязать эти убеждения обществу. Через несколько лет после «инквизиции» аль-Мамуна (ибн Ханбаль пережил своего последнего официального преследователя) молодой ученый из Бухары, Мухаммед аль-Бухари (810–870), показал праведному старейшине труд с высказываниями Пророка, которые он собирал в течение шестнадцати лет. Аль-Бухари представил его как тщательно отобранный и досконально отредактированный текст. Затем он явил свой сборник общественности и «защищал» его перед многотысячной аудиторией по всей Центральной Азии.

Сборник аль-Бухари и тогда, и в наши дни признан в качестве ключевого элемента исламского канона и второй по значимости священной книгой ислама после Корана. Тесные связи аль-Бухари с Бухарой сделали этот город «куполом ислама». Исмаилу Самани был 21 год, когда в 870 году умер аль-Бухари. Его гробница, находящаяся за чертой города, стала важным местом паломничества, посещаемым большим количеством верующих со всего исламского мира57.

Мухаммед прожил всего 20 лет после того, как начал распространять откровения, а потому количество хадисов, приписываемых ему, кажется невероятным. Более того, сам процесс их рассказа и пересказа привел к тому, что их количество возросло в геометрической прогрессии. Но серьезные проблемы возникли с их правдивостью и точностью. Многие рассказчики воспроизводили хадисы по-своему. Как в игре «Испорченный телефон», сам процесс передачи хадиса приводил к его постоянному изменению, и зачастую смысл менялся до такой степени, что становился абсолютно другим. Кроме того, иногда переделывали хадисы, чтобы удобнее было применять в жизни. Что еще хуже, многие верили, что споры можно уладить путем цитирования слов Пророка, — это стало поводом для мошенничества. Появились тысячи ложных высказываний Мухаммеда, якобы отражавших взгляды Пророка на все — от большей привлекательности одного города по сравнению с другим и до степени, в которой определенным этническим группам можно (или нельзя) доверять.

Многие высказывания были придуманы и распространены, чтобы поддержать определенные богословские позиции58. Особенно популярными становились те, которые могли быть истолкованы как враждебные власти халифов, и те, которые устанавливали границы применению разума. К IX веку подделка хадисов стала новой сферой деятельности и источником многочисленных конфликтов.

Лишь спустя 150 лет после смерти Мухаммеда в 632 году процесс сбора стал очень популярным. Надежда найти определенность в этом процессе приводила тысячи профессионалов и любителей в сферу, которую мы сегодня назвали бы устной историей. Йозеф Шахт, эксперт по исламскому праву, утверждал, что большинство хадисов можно проследить не далее чем до VIII века59. Так это или нет, но никто из настоящих собирателей хадисов не сомневался в истинности устной традиции. Мы отмечали, что эта деятельность особенно привлекала выходцев из Центральной Азии, а в Мерве появилось несколько первых собирателей. Столь же активны были ученые из Балха, Термеза и других городов60. Известны имена не менее 400 собирателей хадисов из региона61, что намного превосходит остальной персидский мир и все арабские земли. Один лишь город Амуль на Амударье (в настоящее время Туркменистан) мог похвастать почти десятком собирателей хадисов62.

Была ли эта активность отражением того факта, что на протяжении тысячи лет до этого зороастрийские богословы, буддийские монахи и христианские, иудейские и манихейские теологи из региона собирали, систематизировали и переводили священные книги своей веры?

Мухаммед аль-Бухари: путь сироты

К началу IX века в восточном мусульманском мире имели хождение хадисы, реальные и вымышленные, будто бы идущие от Мухаммеда. Один только Ибн Ханбаль собрал 29 000 хадисов, в то время как Бухари заявлял, что он услышал и запомнил более 70 00063. Каким-то образом «было выявлено и опрошено» около 7000 рассказчиков. Такое количество противоречащих друг другу свидетельств создавало необходимость в проверке. Эта задача целиком и полностью легла на хадисоведов из Центральной Азии. Когда она была выполнена, мусульмане-сунниты по всему миру приняли только шесть крупных собраний хадисов в качестве достоверных и каноничных. Из них пять вышли из-под пера центральноазиатских собирателей64, в число которых вошел всемирно признанный, на голову превосходящий других Мухаммед аль-Бухари.

Он рано осиротел. Можно предположить, что его постоянные поиски учителя и руководства в жизни отчасти объясняются этим фактом. В канонической версии его жизни сказано, что он выучил весь Коран к семи-восьми годам и вскоре начал собирать хадисы. Его отец оставил ему достаточно средств, чтобы в возрасте шестнадцати лет аль-Бухари, его мать и брат могли себе позволить совершить хадж и провести несколько лет в Аравии, посещая исламские святые места и встречаясь с собирателями хадисов в Медине и Мекке. В течение следующих шестнадцати лет аль-Бухари путешествовал, рассказывал хадисы, опросил несколько тысяч рассказчиков, составляя свое «Собрание подлинных хадисов». Последние 20 лет жизни он провел с учениками в Нишапуре и Бухаре, совершая частые кратковременные поездки, которые сейчас назвали бы турами по стимулированию продаж. Средневековый биограф подсчитал, что «презентации» Бухари посетили в общей сложности до 90 000 человек65.

Помимо страсти к стрельбе из лука Бухари был полностью поглощен своей работой, он никогда не был женат и избегал любых контактов с государственными служащими. Когда правитель попросил Бухари доставить ему копию его работы «Собрание подлинных хадисов», ученый отказал, указав на то, что он не подчиняется властям66. Судя по очень сдержанной манере, в которой он критиковал слабых рассказчиков, Бухари, вероятно, обладал спокойным нравом. Учитывая это, еще более удивительно, что и в Нишапуре, и в Бухаре он оказался вовлечен в ожесточенные споры с другими собирателями хадисов, которые оспаривали многие его суждения и предания, включенные им в его собрание, и те, которые он включать отказался. В свете последовавшего признания работы аль-Бухари сомнения, высказанные его современниками, многие из которых могли быть менее знающими и опытными, чем он, должны показаться нам сегодня странными67.

Среди тех, кто возражал Бухари, был аль-Хаким ан-Найсабури, собиратель хадисов, которого мы встречали в Нишапуре. Найсабури обвинил Бухари в том, что он принимал хадисы от сомнительных рассказчиков. Более того, он распространил это обвинение на местного ученика и последователя аль-Бухари — Муслима ибн аль-Хаджжаджа, который в дальнейшем станет автором одного из шести авторитетных сборников хадисов. Ан-Найсабури также обвинил аль-Бухари в отсутствии твердой позиции по принципиальному вопросу о тварности Корана. Это привело к отъезду аль-Бухари из Нишапура. После периода, проведенного в родной Бухаре, он уехал в Самарканд, где несколько сотен ученых спорили с ним в течение недели относительно того, что они считали многочисленными недостатками его работы68.

Учитывая 7250 хадисов, входящих в собрание аль-Бухари, не говоря уже о десятках тысяч, которые он решил исключить, у критиков было более чем достаточно поводов для спора. Поскольку эта озабоченность относилась к популярным хадисам, которые аль-Бухари отклонил, его последователи Муслим ибн аль-Хаджжадж из Нишапура и Хаким ат-Тирмизи из Термеза ринулись на защиту учителя, выпустив собственные сборники. В обоих случаях они пояснили, что аль-Бухари включил бы эти несколько тысяч дополнительных изречений, если бы ему не нужно было сократить свое собрание хадисов69.

Наука устной истории

Более серьезные вопросы касательно метода аль-Бухари возникли при его жизни и продолжали оставаться актуальными на протяжении веков. Собиратели хадисов по-разному оценивали надежность многих источников информации, которыми пользовался аль-Бухари. Например, жители Медины провозгласили, что любой хадис, имеющий отношение к их городу, достоверен ipso facto, поскольку Медина является местом захоронения Пророка70. Другие не согласились с мединцами. Возьмем другой пример: все собиратели пришли к согласию по вопросу правдивости любого хадиса, который можно проследить через достоверную цепочку пересказов, ведущую к одному из сподвижников Пророка. Но это не исключало возможности того, что определенного рассказчика могла подвести память или он был очень стар, когда передавал то, что услышал. Оспаривался даже авторитет сподвижников! Любимой жене Пророка Аише, например, было девять или десять лет, когда Мухаммед женился на ней, и 19, когда он умер. Но она все еще продолжала делиться «новыми воспоминаниями» о словах своего мужа 50 лет спустя. Были ли все ее воспоминания безошибочно точными? Наконец, сам ан-Найсабури признавал эту общую проблему человеческой памяти, указывая, что даже на самых опытных собирателей хадисов нельзя положиться в том, что они точно помнят все ими записанное71.

Иногда средневековые теологи утверждали: если хадис является «широко принятым», то он, вероятно, истинный72. Однако этот стандарт приводит к конфликту с принципом надежной цепи передачи через достоверных рассказчиков, на котором и зиждется хадисоведение. Это, в свою очередь, снова поднимало вопрос о признаках, по которым можно определить авторитетного рассказчика. Решающим критерием, как оказалось, является то, что он должен быть истинным мусульманином и быть нравственным. Такие скептики, как ар-Рази или ар-Раванди, а также современные теологи73 не могли не озадачиться определением «истинного мусульманина» и предполагали, что это понятие должно исключать любого, чьи взгляды и хадисы, которые человек пересказывал, нельзя было отнести к понятию «правоверный». Наконец, как исключить возможность того, что тот или иной хадис поддельный, и выбрать действительно надежные цепочки передачи? Один багдадский богослов того времени отметил, что все это зависит от субъективного мнения74.

Законы обо всем

Издание сборников хадисов стало точкой перехода ислама от устной культуры к письменной, а также моментом сдвига в иерархии информационных средств, где до этих пор память стала выше письменного слова75. Жители Центральной Азии отлично умели обращаться с письменным словом и с энтузиазмом углубились в свою работу, хотя прекрасно знали, что их сборники отрежут читателя от того, что современные аналитики назвали бы «авторитетная цепочка передачи»76. Они, религиозные знатоки права (факихи), долгое время наблюдали за процессом кодификации хадисов, а теперь шли на верное поражение: когда он завершится, они останутся без работы. Они приняли этот факт, поскольку их сборники преследовали более важную цель — предоставляли точное и детальное собрание разрешенных религией общих правил, которое могло стать основой права.

Верно, что исламское право, или шариат, всегда оставляло место для различных толкований. Но это не то, чего добивались собиратели хадисов. Отныне письменное право (а не халифы, имамы, философы или вольнодумцы) будет регулировать поведение человека и общества. Это положит конец неточностям и неопределенности, наблюдавшимся на протяжении двух столетий после смерти Пророка. Благодаря тому, что все услышат голос Пророка, жить в соответствии с Кораном станет проще. Поэтому аль-Бухари и других ведущих собирателей хадисов буквально канонизировали77, а их работы стали вне критики.

Каждая мелочь оказалась учтена законом. Аль-Бухари создал свой сборник по темам, чтобы в нем было проще ориентироваться. Среди основных тем хадисов встречались такие, как принятие ванны, воззвание к Богу о ниспослании дождя, сны, менструация, займы, передача долгов, стиль одежды, затмения. Некоторые хадисы описывали избавление от вшей, бритье бороды и чистку зубов, принятие пищи в положении стоя и даже то, должны мужчины стоять или сидеть на корточках при мочеиспускании. Были хадисы об откровении, знании, сотворении мира, женитьбе и разводе, об обращении с отступниками, о вольных для рабов и о единстве Бога.

Таким образом, огромный сборник аль-Бухари стал мостом между миром раннеисламской Аравии и повседневной жизнью. Несмотря на то, что в нем содержались многочисленные примеры жесточайших наказаний, по сути он смягчал суровый призыв к подчинению, которым пропитан Коран. Вторя золотому правилу этики, Пророк утверждает в одном из хадисов, что «Не уверует никто из вас до тех пор, пока не будет желать брату своему того же, чего желает самому себе»78. Снова и снова «Собрание хадисов» призывает читателя учитывать намерения, лежащие в основе поступков, и признать, что все действия человека, включая те, которые кажутся злонамеренными, предопределены Богом79. Жизнь — это соглашение между человечеством и Богом. По выражению исламоведа Лэнна Гудмана, «Бог (был) частью любого начинания, вера означает чистоту помыслов, а совесть и сознание открыты для Него»80.

В результате «Собрание хадисов» Бухари резко сузило сферу выбора в человеческих делах. В этой работе подразумевалось, что Всевышний, как известно через кораническое откровение и истолковано в хадисах, будет, может и должен направлять каждый поступок человека, и это резко снизило необходимость в усилиях толкователей. В исламском праве всегда имелась лазейка, позволявшая улемам выносить независимые суждения при применении шариата. Аль-Бухари не лишил их этой возможности, но начал процесс, в результате которого она могла исчезнуть.

В труде, выполненном детально аль-Бухари и пятью богословами из числа его современников, упорядочено и систематизировано то, что ранее было запутанным клубком устно передаваемых норм. От начала и до конца «Собрание» написано в повелительном наклонении81. Еще до окончания эпохи Саманидов многие мусульмане начинали ощущать негативное воздействие «передозировки» формализма и законничества. В том числе и по этой причине огромное количество глубоко верующих отошло от мира мусульманского буквализма со все более ужесточающимися порядками и выбрало для себя новый мистицизм, который проповедовали суфии.

Триумф традиционализма

Однако в краткосрочной перспективе труд аль-Бухари значительно укрепил позиции традиционалистов и придал им смелости за счет «партии» разума и философии. Тот факт, что создание сборников хадисов со всеми проблемами доказательства их достоверности происходило в то же время, когда аль-Фараби и другие ученые анализировали и записывали простые правила логики, отражает, насколько философы и традиционалисты были далеки друг от друга. Традиционалисты понимали это и перешли в наступление. Как раз когда цивилизация Саманидов достигла своего зенита во второй четверти Х века, сторонник аль-Бухари из Самарканда по имени Мухаммед Абу Мансур аль-Матуриди (853–944) выпустил смелую серию работ «Опровержения», разоблачающих мутазилизм, шиитских отступников, исмаилитов и философию в целом82. Поскольку он был авторитетным ученым-религиоведом региона и потрясающим правоведом, его высказывания привлекали читателей от Восточной Азии до Северной Африки.

Постепенно, в течение последнего десятилетия правления Саманидов, традиционалисты и буквалисты взяли верх в Бухаре и других городах. У гордящихся своими собирателями хадисов жителей Центральной Азии проснулось собственническое отношение к вере. В не меньшей степени, чем арабы, жители Центральной Азии теперь видели себя основными носителями ислама и главными судьями в делах веры. Они также предпринимали меры, чтобы их регион стал центром всех библейских религий. Приверженцы всех вероисповеданий теперь могли совершать паломничества к могилам Иова (возле Джелалабада в Ферганской долине), Соломона (в кургане возле города Оша), пророка Даниила (возле Самарканда) и пророка Иезекииля (в Балхе). По непонятным причинам останки святого Матфея оказались в монастыре на озере Иссык-Куль (в современном Кыргызстане), который стал местом паломничества для христиан и мусульман и известен даже в Испании83. Распространение мавзолеев исламских святых и праведников означало, что мусульманские паломники могли найти храмы практически в каждом городе и селении. Один только храм в деревне Исбид-Булан увековечил память не менее 2700 сподвижников Пророка.

Терпимо относясь к вере, поборники разума и логики во время расцвета Саманидов считали весьма тревожным распространение буквализма. Конечно, в саманидской поэзии уже давно звучала нотка меланхолии и утомленности от мира, как, например, заметил друг Рудаки из Балха:

«Ищите по всему миру; вы не увидите

Одного остроумного человека, кто не угнетен горем»84.

Но теперь рационалистам и вольнодумцам указал на дверь этот невероятный союз улемов-традиционалистов и военачальников эмирского войска. Последние, как известно, не были приверженцами соблюдения норм ислама и посвящали слишком много времени распитию вина, но тем не менее могли собраться во имя истинной веры, особенно когда их собственная власть оказывалась под угрозой. Теперь обе группы были убеждены, что в Бухаре пустили корни атеизм и отступничество.

Еще большее беспокойство вызывали войска тюрков, появившиеся на восточной и южной границах. Они представляли собой угрозу, требующую пристального внимания правителей и всех ресурсов, какие оно сможет предоставить. Налоги резко возросли (чтобы обеспечивать войско), торговля оказалась в состоянии свободного падения, а инакомыслящие члены все еще большой династии Саманидов снова начали оспаривать власть у своего родственника в Бухаре. К 980 году Саманидское государство и богатая культура, которую оно поддерживало более века, оказались в глубоком упадке.

Абу Али аль-Хусайн ибн Сина

В то время как разворачивались эти события, величайший ум саманидской эпохи и один из важнейших мыслителей Средневековья достиг совершеннолетия в Бухаре. Золотой век Рудаки был далеко в прошлом, но даже во время заката саманидская культура взрастила человека, чей вклад в медицину и философию имел глубокое влияние не только на весь исламский мир, но и на Европу.

Ибн Сина известен в истории мировой науки в первую очередь благодаря своему авторитетному труду «Канон врачебной науки», ставшему краеугольным камнем для европейской медицины и преобразующей силой в индийской медицине. Влияние Ибн Сины на Западе оставалось сильным вплоть до XVII века. Так, Роберт Бойль, стремясь заново создать медицинскую науку, поставил себе задачу проверить на прочность труды Ибн Сины, жившего 600 лет назад, и наконец-то выйти за рамки его наследия. Но даже Бойль оказался обязанным ему по многим пунктам.

Не менее значительным был вклад Ибн Сины в философию. Словно пытаясь смешать масло с водой, он все же смог объединить представления Аристотеля о бытии, основанные на здравом смысле, с эзотерическими и мистическими взглядами неоплатоников, сохранив при этом роль Бога в делах человечества. Через 200 лет после смерти Ибн Сины Фома Аквинский стал изучать его тексты, чтобы обосновать некоторые доктрины, благодаря чему католическая церковь пожаловала ему почетный титул Doctor Angelicus. Многие мусульманские богословы сегодня называют Ибн Сину «третьим учителем», после Аристотеля и аль-Фараби.

Ибн Сина родился в 980 году в небольшом городке, в 10 километрах к северо-западу от Бухары. Первые 32 года из своих 57 он прожил в Центральной Азии, а остаток жизни провел в постоянных переездах из города в город в Западной Персии. Он был не по годам развитым человеком. Ко времени отъезда из Бухары (в возрасте 22 лет) он уже написал первые две книги, вступил в спор с другим величайшим мыслителем-современником, выстроил образ мыслей и модель своей работы, которых придерживался на протяжении всей жизни, а также наметил основные направления последующих трудов.

Отнесите это на счет его врожденного таланта, если хотите. Но в дополнение к этому Ибн Сина извлек огромную пользу из своего хорошего образования, которое было обширным и глубоким — благодаря ему он познакомился с важнейшими научными и культурными течениями эпохи. Относительно раннего образования Ибн Сины сохранилось намного больше сведений, чем о какой-либо другой знаменательной личности в сфере культуры исламского Средневековья. Поскольку его обучение включало все лучшее, что было в ту эпоху, то логично завершить наш обзор саманидского мира более подробным рассмотрением процесса становления личности ученого, которого уже в его молодом возрасте прозвали «третьим учителем».

Ибн Сина, как и сами Саманиды, был потомком знатной семьи из Балха в Афганистане. Его отец возглавлял налоговое ведомство Саманидов в городке к северу от старой бактрийской столицы, потом был переведен на такую же должность в Хармайтан, а затем в Афшану, неподалеку от Бухары85. Его работа включала в себя гораздо больше, чем просто разбор и переписывание документов. Она требовала серьезных знаний в области недавно введенной индийской системы исчисления, математики, статистики и практической алгебры аль-Хорезми. После рождения Ибн Сины его отец добился перевода в Бухару, где мог дать сыновьям более системное образование. К этому моменту он заслужил благосклонность саманидского эмира Нуха. В его новые обязанности входили и командировки, иногда сыновья ездили с ним. Сорок лет спустя Ибн Сина вспоминал, как был поражен в возрасте пяти лет той скоростью, с которой обычные предметы застывали в иле Амударьи86.

До десятилетнего возраста Ибн Сина изучал Коран, запоминал длинные отрывки и оттачивал мастерство выразительного чтения. Как было с каждым не по годам развитым мусульманским ребенком, его гордые родители говорили, что он якобы запомнил всю книгу. Пораженные соседи прозвали его «шейхом» — столь почетный титул обычно давался богословам в пять раз старше его87. Ибн Сина по окончании обучения получил впечатляющие знания Корана и бегло владел арабским языком в дополнение к своему родному персидскому.

Затем он стал оттачивать практические навыки, которые так помогли его отцу в управленческой карьере. Вместо того чтобы держать мальчика в классной комнате, отец отправил его на работу к местному торговцу овощами (часто упоминающемуся как «индус»), которому поручил обучить Ибн Сину индийской системе исчисления, математике, делопроизводству и алгебре. Абсолютно ясно, что он планировал подготовить молодого человека к карьере высокопоставленного служащего. В ориентированном на торговлю Саманидском государстве это означало практическое обучение в сфере торговли.

Следующим шагом в образовании Ибн Сины стало системное изучение философии, которая включала в себя логику, теологию и право. Для обучения 11-летнего Ибн Сины и его брата этим наукам отец нанял философа из Хорезма по имени Абу Абдаллах ан-Натили, который переехал в их дом88. Натили был не обычным «буквоедом», а состоявшимся ученым, выполнившим арабский перевод работы греческого ботаника, фармаколога и медицинского эксперта I века Диоскорида. Позднее Ибн Сина пренебрежительно относился к ан-Натили, в то же время признавая, что его интерес к медицине возник во время обучения именно у этого ученого. А большие отрывки из перевода Диоскорида, выполненного Натили, Ибн Сина впоследствии включил в четвертую книгу своего «Канона».

Не менее важен тот факт, что ан-Натили был приверженцем «Братьев чистоты» — тайного общества, близкого исмаилитским проповедникам в Бухаре. Среди тех, кого привлекала исмаилитская доктрина синтеза рационализма, гуманизма и мистицизма, был и отец Ибн Сины. Его приверженность шиизму отразилась в именах, которые он выбрал для своих сыновей — Хусейн и Али (два шиитских мученика). При весьма открытом другим верованиям правлении Саманидов продвижению по службе отца Ибн Сины не мешали его убеждения, хотя влиятельные традиционалисты в Бухаре были резко настроены против шиитов и исмаилитов.

Молодой Ибн Сина проводил долгие вечера, слушая дискуссии о «мировом духе», «всемирном разуме» и о других загадочных темах, описанных в «Посланиях» общества «Братья чистоты». В то время как его брат Али присоединился к исмаилитам, сам Ибн Сина этого не сделал89. Но на протяжении всей жизни оставался ближе к исмаилитам, нежели к любой другой ветви ислама. Доказательство тому можно найти в вопросах, которыми он задавался. До конца дней его (так же, как и ан-Натили, и его отца) интересовало то, что можно постичь через интенсивное использование разума, освещенного «святостью божественной силы»90.

Основа обучения Ибн Сины — быстрое самостоятельное освоение работ Птолемея, Евклида и других классиков греческой науки и философии. Ан-Натили или, возможно, следующий учитель Ибн Сины, исмаилитский мудрец по имени Мансур аль-Кумри, советовали молодому человеку работать дальше самостоятельно, поскольку им уже нечему было учить его. Ан-Натили вернулся в Хорезм, а аль-Кумри, врач и вольнодумец91, начал пробуждать в 12-летнем мальчике интерес к медицине. Сталкиваясь с проблемой, Ибн Сина редко обращался к аль-Кумри (который, как он утверждал, больше занимался наставлениями, чем давал знания), а вместо этого он отправлялся в мечеть на молитву. Предвосхищая свои более поздние взгляды на бессознательное, Ибн Сина говорил, что ответы обычно приходили к нему спонтанно, даже во время сна92. Более того, он пришел к выводу, что во время молитвы происходит процесс интуитивного познания93.

Решение отца о том, чтобы сын обучался самостоятельно в течение последующих четырех лет, является доказательством не только родительской мудрости, но и свидетельствует о стимулирующем научном климате Бухары в последние годы правления Саманидов. Как раз тогда Ибн Сина наткнулся в книжной лавке Бухары на книгу аль-Фараби о метафизике Аристотеля. Он принимал участие в правовых диспутах и продолжал изучение медицины. Свободное от обучения время молодой Ибн Сина проводил с «золотой молодежью» города. Он развил в себе любовь к музыке, что в последующем нашло выражение в его фундаментальном труде по теории музыки. Ценил поэзию, но лишь некоторые отрывки из его многочисленных стихов на персидском языке дошли до наших дней94 наряду с мастерски срифмованными касыдами на арабском. Однако Ибн Сина использовал касыды, чтобы писать о логике, медицине (включая ежедневные советы для поддержания здоровья) и о душе95. Он полюбил вино (употреблял его на протяжении всей своей жизни, чтобы облегчить процесс размышления и написания) и праздничные вечера с учениками. Фактически игнорируя введенный в исламе запрет на винопитие, «Канон» Ибн Сины описывал отрицательное и положительное влияние вина, призывая к умеренному его потреблению, но ни в коем случае не к запрету96.

К шестнадцати годам Ибн Сина самостоятельно лечил пациентов, получая практические знания о том, что нельзя было почерпнуть из книг. Уровень медицинских знаний по всему Хорасану и Бухаре был очень высок. Еще до того, как ар-Рази написал свою работу в 30 томах «Всеобъемлющая книга по медицине», химик из Нишапура распространил по всей Центральной Азии «Книгу об основах и истинной сути лекарств и медицинских препаратов» с детальным описанием 585 лекарственных средств97. Неудивительно, что, имея под рукой такое большое количество материала, Ибн Сина мог уверенно заявить, что «медицина — не из сложных наук»98.

Вскоре более опытные врачи стали спрашивать его совета. Как раз в это время заболел эмир Нух, и его доктора, чье лечение оказалось неэффективным, обратились к Ибн Сине за помощью. Они последовали его совету, и эмир вскоре выздоровел. Молодой доктор стал героем. В течение двух лет Ибн Сина изучал книги в эмирской библиотеке, делая записи и составляя сборники документов. По просьбе правителя он также перевел книгу о зороастризме со среднеперсидского языка. Эта книга включала и материалы по медицине, которые он затем использовал в «Каноне». Выше отмечалось, что два будущих ученика Ибн Сины были зороастрийцами99.

В 997 году произошли два события, которые ознаменовали завершение обучающего этапа жизни Ибн Сины: городской пожар, уничтоживший библиотеку эмира, и смерть покровителя Ибн Сины Нуха. К тому времени Ибн Сина уже был хорошо осведомлен о наиболее выдающихся достижениях (древних и современных) в сфере естественных и гуманитарных наук.

Ибн Сина, Бируни и Вселенная

Смерть эмира Нуха в 997 году оставила отца Ибн Сины без покровителя, но двор не скупился на различные подарки и денежную помощь его талантливому сыну. Это поставило 18-летнего Ибн Сину в исключительное положение. У Ибн Сины был очень непростой характер. Избалованный и чрезмерно расхваленный с самого детства, он оказался жертвой своего высокомерия, проявлявшегося на протяжении всей жизни. Кто, кроме Ибн Сины, мог надиктовать самовосхваляющую автобиографию в возрасте 37 лет и использовать ее, чтобы свести счеты и раздуть детские обиды?100 Позже он оценит себя в таких стихотворных строках, показывая тем самым, что со временем развился его кругозор, но не скромность:

«Когда я стал великим, не стало страны, вмещающей меня.

Когда выросла моя цена, не нашлось на меня покупателя»101.

Убежденность в собственной неуязвимости сделала Ибн Сину вспыльчивым, грубым и нетерпимым со всеми, кого он считал посредственностями. Эти черты характера проявились во время обмена письмами с другим учеником ан-Натили, ровесником Ибн Сины — Абуль-Фараджем ибн ат-Тайибом. В совершенстве владеющий арабским и греческим языками, автор книги «Природа вещей» врач Абул-Фарадж был секретарем несторианского патриарха в Багдаде. Сначала Ибн Сина признал достижения Абуль-Фараджа в медицине, хотя беспощадно нападал на его философские идеи. Абуль-Фарадж ответил ему критикой. И Ибн Сина стал оскорблять его, зайдя так далеко, что написал памфлет «О порицаниях едока экскрементов». Средневековый биограф при всем своем восхищении Ибн Синой характеризовал его как «ядовитого, с непристойной речью и злым языком»102.

Более весомый вызов Ибн Сине бросил Рейхан Мухаммед ибн Ахмед аль-Бируни. Он был на 11 лет старше Ибн Сины и являлся единственным человеком в Центральной Азии, на мусульманских землях, равным Ибн Сине по интеллекту. Оба были молоды, обоих возносили до небес, и оба считали себя знатоками всех наук.

Бируни недавно переехал в Гургандж, новую столицу Хорезма, в 400 километрах к северо-западу от Бухары. Он слышал о талантливом молодом ученом из Бухары от ан-Натили, который теперь жил в Гургандже. Бируни также поддерживал связь с Абуль-Фараджем, который резко отзывался об Ибн Сине. Естественно, Бируни хотел проверить знания своего юного соперника. Он сделал это, отправив первые 18 вопросов. Эти вопросы, ответы Ибн Сины на них и возражения Бируни на них, его следующий список вопросов, окончательные ответы и опровержения Ибн Сины заводят нас в глубину научной жизни Центральной Азии103. Мы упоминали об этой переписке в первой главе, а здесь рассмотрим ее более подробно.

Не существует переписки, подобной той, что была у Бируни и Ибн Сины. Длившаяся в течение двух лет (998–999 годы), она раскрывает нам двух молодых титанов мысли, схлестнувшихся в споре об основных вопросах философии и науки104. Эта переписка также свидетельствует о насыщенности научной жизни в Бухаре и Центральной Азии в последние дни правления Саманидов. Возможно, это была часть исламской традиции резкого обмена мнениями, но это точно один из первых и одновременно наиболее выдающихся из примеров105. Переписка включала более пятидесяти вопросов и ответов на разные темы, но мы ограничимся лишь некоторыми из них, наиболее важными.

Бируни сделал первый выстрел простыми вопросами о «Физике» Аристотеля и о его недавно переведенном космологическом трактате «О небе». Бируни задавал вопросы по Аристотелю пункт за пунктом, заставляя Ибн Сину либо защитить своего учителя, либо отказаться от него. По большинству пунктов Ибн Сина оставался верным Аристотелю. Он защищал греческого мыслителя в том, что небесные тела не имеют ни массы, ни веса и что лишь на Земле есть гравитация. Бируни думал иначе. Вселенная Ибн Сины была статичной, а Бируни своим утверждением, что «все вещи стремятся к центру», открыл дорогу для более динамичной Вселенной, приводимой в движение взаимодействующими силами гравитации. В этом споре они вскоре сфокусировались на том, что оба считали аномалией, а именно — если температура все время растет, то что будет, когда жар от Солнца достигнет Земли?

Ибн Сина сделал акцент на высказывание Бируни о том, будто вакуум может существовать в природе. Опираясь на аргумент о «наглядном доказательстве», Бируни утверждал, что такое возможно, в то время как Ибн Сина, чей более логический и метафизический ум не мог принять понятия вакуума, протестовал. На более поздней стадии этих споров Бируни спросил — если из-за тепла вещи расширяются, а из-за холода сжимаются, почему запечатанная бутылка с водой трескается, когда ее нагревают или охлаждают? На этот раз Ибн Сина предложил сомнительный аргумент: замерзшая вода на самом деле сжимается, но «невозможность» вакуума приводит к тому, что бутылка трескается. В дополнение он заявил, что вода может быть помещена в бутылку, когда из нее выкачан воздух, только потому, что вакуум невозможен.

Бируни также спрашивал Ибн Сину: все ли движения небесных тел должны быть линейными или круговыми, как говорил Аристотель, или возможно также эллиптическое движение. По этому и другим пунктам Бируни выступает как новатор, оспаривая возможность Ибн Сины прибегнуть к философии и авторитету древних ученых. Без малейшей деликатности он заявил, что такие философы, как Аристотель и Ибн Сина, не имеют права заниматься проблемами, которые могут быть решены лишь математиками-астрономами — такими, как он. Рассматривая возможность эллиптического движения во Вселенной и эллиптических орбит, Бируни создал предпосылки к их изучению, эти вопросы продолжил изучать Иоганн Кеплер (1571–1630) в XVII веке. Ибн Сина, наоборот, в этом вопросе сыграл роль средневекового схоласта, оставшегося верным авторитету своего древнего учителя.

По некоторым другим вопросам именно выходец из Бухары был новатором, а Бируни оставался верен старому учению. Ибн Сина отверг мнение Платона о том, что зрение у человека «происходит» от лучей, исходящих из глаз. Вместо этого он утверждал, что зрение работает в противоположном направлении. И это, в свою очередь, позволило Ибн Сине объяснить, почему находящиеся вдали предметы кажутся меньше, а также разъяснить процесс, с помощью которого ум соотносит визуальные данные с размером, чтобы заполнить пробел между впечатлением и реальностью. По обоим пунктам Ибн Сина на много веков опередил византийскую и европейскую науки, основывающиеся на идеях Платона. В то время как мысль Платона о визуальных лучах, исходящих из глаз, в течение нескольких веков являлась основой обратной перспективы в византийской и европейской живописи, четкая экспозиция Ибн Сины предвосхитила и объяснила то, что через 500 лет было названо «ренессансной перспективой».

Особо жарким в переписке оказался спор о множестве миров. Бируни спросил — одни ли мы во Вселенной или существуют и другие миры? Аристотель в этом вопросе был непреклонен. Основываясь на заявлении о том, что все вещество сконцентрировано на Земле, он доказывал в своем трактате «О небе», что «не существует множества миров в настоящем, их не было в прошлом и не может быть в будущем». Пятьсот лет спустя большинство европейских мыслителей все еще будут придерживаться этой точки зрения и яростно защищать ее от таких вольнодумцев, как Джордано Бруно (1548–1600) — итальянский монах-доминиканец, сожженный на костре за предположение, будто Вселенная состоит из бесконечного количества обитаемых миров. Но ни один из центральноазиатских ученых не находил разумных оснований для утверждения того, что мы одни во Вселенной, притом что ни Бируни, ни Ибн Сина не пересматривали геоцентрическую структуру Вселенной, предложенную древними учителями.

После своего первого смелого и остроумного замечания Ибн Сина (зная, что эта позиция категорически противоречила взглядам ислама и других авраамических религий) обозначил тонкую грань, которая удерживала его в рамках ислама. Другие миры возможны, говорил он, однако они должны отличаться от нашего мира значительным, но неопределенным образом по причине того, что создание Земли и человеческой жизни Богом уникально. Бируни был категорически против привлечения богословских аргументов в их споре, заявляя, что проблемы физического мира не могут быть решены с помощью метафизики.

В течение всей жизни Бируни рассуждал, опираясь на эмпирические наблюдения. В переписку с Ибн Синой он включил такие факты: луч света, преломленный от бутылки с холодной водой, мог обжечь, но тот же самый луч, отраженный от пустой бутылки, безвреден для кожи. Почему лед держится на поверхности воды, ведь мы знаем, что он состоит из тех же элементов, что и вода? Бируни позже стал первым мыслителем, разработавшим концепцию удельной плотности, которую он применял к горячей и холодной воде, а также к другим материалам и состояниям.

Ибн Сина был не менее настойчив в вопросе о важности наблюдений, позднее взяв этот метод за основу в своем «Каноне» и в других научных работах. Но он воспринимал более серьезно, нежели Бируни, истины, полученные с помощью логики и откровения. Бируни признавал сферу метафизики, но никогда не позволял ей преобладать над истинами, полученными с помощью наблюдения и количественного анализа.

Критика метафизики подтолкнула Бируни к еще более фундаментальному спору о происхождении Вселенной. Идея о божественном сотворении мира прочно укоренилась в исламе, иудаизме и христианстве (благодаря «Книге Бытия»). Любое отклонение от этой мысли вело к обвинениям в отступничестве — в Нишапуре это произошло даже с правоверным во всех остальных отношениях аль-Бухари. Прямолинейные расспросы Бируни о тварности или извечности Вселенной не оставили Ибн Сине пространства для маневра. Но тем не менее он ловко парировал: сначала согласился с утверждением Бируни, что Земля и Вселенная вечны, а затем применил концепции неоплатоников, заявив, что вечной является концепция или идея Земли и Вселенной, а не их материальность. Следовательно, нужна была рука Бога, чтобы трансформировать идею в бытие.

Будучи скептиком, Бируни заявил, что это пустая философия. Наблюдая за окаменелостями и геологическими отложениями, он пришел к выводу, что мир не создан целым и завершенным. Кроме того, он был уверен, что Ибн Сина тоже хорошо это понимал. В этом смысле они оба были вольнодумцами, их аргументы имели больше общего с эволюционной геологией и даже с элементами дарвинизма, чем с Кораном или Библией. Но позже Ибн Сина немного отступил, предложив сложное метафизическое объяснение, которое, как он надеялся, совместит несовместимое — науку и откровение.

Ни Бируни, ни Ибн Сина не собирались опровергать превалирующий аристотелевский взгляд на природу. Даже склонный к скептицизму Бируни поднимал вопросы не о взглядах Аристотеля как таковых, а об аргументации и свидетельствах, которыми он их подкреплял. Если рассуждать в терминах книги Томаса Куна «Структура научных революций», они оба размышляли исключительно об аномалиях, а не о самих великих космологических или научных системах. Таким образом, вопросы Бируни не оспаривали мнение Аристотеля о том, что все небесное движение должно быть круговым. Но поскольку он знал из наблюдений, что вакуум может существовать, то подвергал сомнению заявление Аристотеля, будто эллиптическое движение создаст вакуум и поэтому оно невозможно. И теперь бремя доказательства небесного кругового движения сместилось от скептиков к защитникам цикличности.

Во время изучения спора Ибн Сины и Бируни становится ясно, что с самого начала Бируни смог поставить Ибн Сину в положение защищающейся стороны. Ни один из вопросов Бируни, например, не был связан с медициной, где Ибн Сина имел бы преимущество. Оба участника были внимательными наблюдателями за природой, но Ибн Сина воспринимал мир как будто через розовые очки метафизики, а Бируни — нет. В результате спора был возведен «рубеж между философией и наукой»106. Бируни интересовался философией и метафизикой, но он пришел к их изучению позже, однако они так и остались второстепенными в его научных изысканиях107. Он категорически отклонил предположение Ибн Сины, заимствованное скорее у Платона, чем у Аристотеля, что абстрактное мышление превосходит область материального.

Вместо того чтобы признать, что их различия фундаментальны и потому не приводимы к общему знаменателю, каждый из этих молодых полемистов предпочел высмеивать аргументы другого. Непринужденный интеллектуальный обмен мнениями быстро перерос в ссору. Тон ответов Ибн Сины с самого начала был высокомерным и снисходительным. В одном письме он заявил, что «нет ничего более абсурдного», чем вопросы Бируни, а в другом отклонил возражения Бируни, сказав: «Неуместно для вас продолжать то, что ваш интеллект не позволяет вам продолжить» и «Вы плохо владеете логикой». А Бируни задавал вопросы так, как будто спрашивал: «Можете ли вы поверить, что?..» Должные ответы, как он предполагал, были очевидны для «любого, кто не настаивает на лжи». В итоге Ибн Сина вышел из спора, заявив, что у него есть более важные дела. Он поручил вести переписку своему ученику (одаренному, но высокомерному), и тот стал защищать Аристотеля от вопросов Бируни таким сварливым и надменным тоном, который был бы неуместен даже в современном университете.

Мы не знаем, кто именно — Ибн Сина или Бируни — практически сразу сделал эту переписку достоянием общественности. Тот факт, что письма выставляли Ибн Сину в особенно плохом свете, позволяет сделать предположение, что открыл их миру Бируни. Как только общественность узнала о них, тут же последовало обсуждение, в итоге которого «стало невозможно обсуждать философию в Бухаре»108. Слух о философском соперничестве достиг отдаленного Багдада, где Абуль-Фарадж, с которым так грубо обошелся Ибн Сина, воскликнул: «Кто пинает других, того пинают в ответ». Радуясь неудобствам, причиненным Ибн Сине, он признался, что сам посоветовал Бируни поспорить с ним. «Бируни, — воскликнул он, — сделал это для меня!»109

Этот спор обнажил сложные и даже резкие характеры обоих молодых гениев. Бируни позже признал, что он был груб, а Ибн Сина так никогда этого не сделал110. Переписка включала животрепещущие вопросы, важные для многих, а не только для узкого круга ученых и философов. В конце спора вопросы и ответы противопоставили друг другу два принципиально разных интеллектуальных мира. Первый мир, представляемый Ибн Синой, предписывал разуму критическую роль, но не настолько, чтобы он мог фундаментально поставить под сомнение божественное откровение. Этот подход приветствовал исследование и проведение экспериментов, но в конце все сводил к логике и языку. Второй мир, представляемый Бируни, использовал наблюдения, эксперименты и математику, а не интуицию или откровение для поиска ответов на основные вопросы жизни. Как и философ Сиджистани, который настаивал на том, что ученые и философы не должны иметь ничего общего с религией, и наоборот, Бируни резко разделял области разума и веры и редко обременял себя последней.

В 1956 году британский ученый и романист С. П. Сноу прочитал лекцию в Кембридже на тему «Две культуры», на основе которой вскоре выпустил книгу111. В ней он говорил, что миры естественных (включая математику) и гуманитарных наук (включая философию и метафизику) расходятся и что растущий интеллектуальный и моральный разрыв представляет серьезную угрозу современной цивилизации. Переписка Ибн Сины и Бируни обнажила эту проблемы еще тысячу лет назад. Особенно ярко разрыв проявился, когда Бируни в споре о существовании других миров насмешливо заявил Ибн Сине, что «метафизические аксиомы, на которых философы строят свои физические теории, не являются существенным доказательством для астронома-математика». Здесь впервые проявилось четкое противопоставление двух культур Сноу: философ, который основывает свое видение на метафизике, против ученого, который полагается на математику.

После того как обмен письмами был закончен, каждый из них пошел своей дорогой. Бируни продолжил исследования в Гургандже, в то время как Ибн Сина по просьбе своих образованных соседей наспех написал две книги: первая — это обширная энциклопедия, охватывающая все науки (за исключением математики), а вторая — трактат по этике, величественно озаглавленный «Дозволенное и запретное»112. В течение следующих лет двое ученых интеллектуально отодвигались все дальше и дальше друг от друга, каждый из них сфокусировался на собственных сильных сторонах: медицина и метафизика — для Ибн Сины; астрономия, физические и социальные науки — для Бируни.

Закат Бухары

Любопытно, что последний саманидский правитель Абу Ибрахим Исмаил, известный как ал-Мунтасир, сам был поэтом. В ответ тем, кто умолял его восстановить счастье и славу былых времен, он писал:

«У меня они спросили: «Почему б не быть веселым,

Не украсить дом коврами?». Но могу ли я средь криков,

Средь мольбы и стонов вновь услышать голоса поющих?

Как могу я поле брани променять на сад из роз?»113.

В 999 году ал-Мунтасир был изгнан из Бухары. В 1005 году в последней отчаянной атаке он потерпел окончательное поражение. Тем временем переписка Ибн Сины и Бируни близилась к завершению. В этот же период умер отец Ибн Сины, оставив своих сыновей без средств к существованию. Вынужденный зарабатывать себе на жизнь, Ибн Сина поступил на административную должность при новых караханидских правителях, только что пришедших к власти в Бухаре114. Для выполнения своих новых обязанностей он переехал в 1005 году в Гургандж. Его отъезд из Бухары явился символическим концом золотого века Саманидов.

Давайте вернемся к Рудаки, веселому и умному певцу с лютней и кубком. Ослепленный и изгнанный из Бухары во время «антиисмаилитской чистки»115, он вернулся нищим в родную деревню и там и умер. Хотя это случилось за несколько десятков лет до падения династии Саманидов, одна из его последних песен звучит как прощание с этой эпохой:

«Ты знаешь ли, моя любовь, чьи кудри словно мускус,

О том, каким твой пленник был во времена иные?

Теперь его чаруешь ты прелестными кудрями,

Ты кудри видела его в те годы молодые?

Прошли те дни, когда, как шелк, упруги были щеки,

Прошли, исчезли эти дни и кудри смоляные.

Прошли те дни, когда он был, как гость желанный, дорог.

Он, видно, слишком дорог был — взамен пришли другие.

Прошли те дни, когда он был беспечен, весел, счастлив.

Он радости большие знал, печали — небольшие.

Тогда я был слугой царям и многим — близким другом,

Теперь я растерял друзей, вокруг — одни чужие.

Но изменились времена, и сам я изменился,

Дай посох: с посохом, с сумой должны брести седые.»

(Пер. С. Липкина.)