© John Zizioulas. Some Reflections on Baptism, Confirmation and Eucharist.

Sobornost, 1969.

В нашем богословском мышлении существует два возможных подхода к крещению, миропомазанию и евхаристии. Один предполагаем рассмотрение этих трех таинств с точки зрения их отличительных особенностей. Такой путь ведет к пониманию (или предполагает понимание) церковных таинств как объективных знаков или «каналов» Божественной благодати, что позволяет делать ясные различения и даже составлять перечень этих форм благодати. Другой подход коренится в представлении, что, по существу, можно говорить только об одном таинстве — таинстве Христа, которое в полноте содержит в себе тайну нашего спасения. Согласно этой точке зрения, все отличительные особенности, которые можно обнаружить в этих трех таинствах, необходимо увидеть в свете единого таинства Христа и ни в коем случае не сводить к неким объективным самоочевидным фор мам. Оба эти подхода могут приводить к одной и той же вере в крещение, миропомазание и евхаристию. Однако каждый из этих путей предполагает свое особое видение, следствием чего могут быть различные формулировки одной и той же веры.

По моему мнению, для Востока был характерен второй подход. Об этом свидетельствует тот факт, что именно на Востоке все три священнодействия — крещение, миропомазание и евхаристия — остались! соединенными в литургической жизни, а также что там не возникла никакого богословия отдельных таинств, по крайней мере в первые века. Сама проблема соотношения Слова и Таинства (sacramentum) — так же как и частный вопрос о том, является ли вообще конфирмации таинством, — вовсе была неизвестна Востоку. Это нельзя отнести просто за счет традиционализма и литургического консерватизма. Так, Римская церковь была в литургических вопросах консервативной церковью par excellence, во всяком случае вплоть до VIII в. И вместе с тем именно там имели место четкие различения, которые отделили друг от друга крещение, миропомазание и евхаристию. Этому можно найти объяснение, только приняв во внимание тенденцию выделять, затем осмысливать различные аспекты таинства Церкви — тенденцию, которая отсутствовала на Востоке, по крайней мере в эпоху древней Церкви. В предлагаемых ниже соображениях я исходил именно из этой характерной для Востока перспективы.

Если мы будем рассматривать крещение, миропомазание и евхаристию в качестве изолированных священнодействий, мы сможем указать на некоторые особые черты каждого из них, но в то же время будем не в состоянии объяснить многое другое, касающееся их происхождения и того места, которое они занимали в ранней Церкви. Так, мы можем, например, сказать, что миропомазание есть священнодействие, в котором на крещеного ниспосылается Святой Дух, и это будет вполне соответствовать утвердившемуся классическому богословскому взгляду. Однако при этом сразу возникает вопрос: разве это дарование Духа Святого не происходит также во время крещения и евхаристии? В самом евангельском повествовании о крещении Господнем существует столь тесная связь между схождением в воду и сошествием Святого Духа, что вряд ли можно отделить одно от другого, не разрушив целостность всего рассказа. Примечательно, что евангелист Марк (1:10) для выражения этой связи выбрал слово «тотчас» (euthus). To же справедливо относительно сошествия Святого Духа в день Пятидесятницы. Можем ли мы отделить его от крещения, которое последовало за проповедью апостола Петра, и от события рождения первой Церкви в Иерусалиме? В новозаветные времена могло практиковаться крещение без Духа Святого, и на это ясно указывается в разных местах, когда говорится о «воде» или о «крещении водой», особенно в четвертом Евангелии (1:26,31,33). Однако такое крещение никогда не воспринималось как христианское. Это могло быть крещение еврейских прозелитов или Иоанна Крестителя. Крещение же церковное всегда включало сошествие Святого Духа (Ин 3:5). Эта вера сохранялась в Церкви в течение многих веков. Например, Ориген, когда пишет по поводу Деян 8:14-17, отождествляет крещение со схождением Духа Святого: «По Деяниям апостольским Святой Дух давался в крещении через возложение рук апостольских» (О началах, 1,3,2). То же самое читаем у св. Иоанна Златоуста, который пишет по поводу схождения катехумена в крещальные воды: «Через слова и руку священника нисходит на тебя посещение Святого Духа, и восстает другой человек» (Восьмая крещальная катехеза, ed. A. Wenger, p. 147).

Даже в процессе спора о крещении еретиков в III в., когда на Западе была сделана первая попытка богословски отделить крещение от миропомазания (или конфирмации), сторонники св. Киприана Карфагенского, поддерживаемые епископами Востока, придерживались мнения о том, что крещение немыслимо без действия Святого Духа. Этот взгляд лежал в основе аргументации св. Киприана,  который отрицал за еретиками и схизматиками возможность совершать крещение просто потому, что для крещения нужен Дух Святой (Ер. 69 [66], 10). Ибо в крещении, говорил он, прощаются грехи, но грехи могут прощать только те, кто имеет Духа Святого, согласно Ин 20:22 (Ibid. 11). То же понимание можно найти в литургических текстах ранней Церкви. Дарование Духа Святого связывается тамдаже с освящением воды для крещения, в результате чего вода оказывается «исполнена Духа Святого» (Серапион Тмуитский. Euchologion. Ed. G. Wobbermin. — Altchristliche liturgische Stucke aus der Kirche Aegyptens. Leipzig, 1899), или с самими катехуменами, которые также должны исполниться Духом Святым (см., например, молитву после экзорцизмов в Барбериновом Евхологионе. Ed. Conybeare &Maclean. Rituale Armenorum. Oxford, 1905).

Те же проблемы возникают при попытках разделить крещение и евхаристию. Господь наш не случайно употребил слово «крещение» в связи со Своей смертью (Мф 20:22; ср. Лк 12:50). «Чаша» Его смертей Его смерть как «крещение», о чем Он говорит в этом месте, вряд ли могут быть поняты в отрыве от чаши Нового Завета на Тайной вечери. Также и в событии Пятидесятницы, как оно описано в Деян 2, сошествие Духа Святого, крещение трех тысяч человек и участие всех в «преломлении хлеба» образуют неразрывное единство. Таким образом, налицо существенное единство происхождения этих трех — крещения, миропомазания и евхаристии, так что любые попытки рассматривать их не в свете этого единства создают серьезные богословские и исторические проблемы. В чем заключается это единство и что можно сказать о крещении, миропомазании и евхаристии в свете этого единства?

Ответить на этот двойной вопрос непросто — это потребует детального богословского анализа. Здесь же в самой общей форме можно сказать следующее: в сознании ранней Церкви крещение, миропомазание и евхаристия воспринимались в контексте христологии, которая в себе самой заключала всю историю спасения, что не только было видимо явлено, но и эсхатологически осуществлено через излияние Духа Святого в день Пятидесятницы. Поэтому древним христианам было трудно концентрировать внимание на каком-то одном аспекте истории спасения, опуская все остальное. Здесь также полезно вспомнить о том, что в ранней Церкви крещение, миропомазание и евхаристия совершались всегда по субботам в канун воскресного дня, преимущественно в субботу, предшествующую Пасхе (или в канун Богоявления). Это были празднования, в ходе которых литургически воспоминалось все таинство спасения во Христе.

Если мы теперь посмотрим на крещение в свете этого единства, восходящего к единому «таинству Христа», мы обнаружим, что то, что Церковь знала и практиковала как крещение, невозможно понять помимо докрещальной реальности таинства спасения. Эта докрещальная реальность проявляется в следующих измерениях, соединенных в личности Христа. Во-первых — историческое измерение. Оно выражается в столь ясной новозаветной идее, как водное крещение. Это отсылка к ветхозаветному крещению, описанному Павлом (1Кор 10:1-2) как крещение отцов в Моисея посредством перехода через Чермное море. Это также крещение Иоанна Предтечи, которое четвертое Евангелие особо выделяет как «водное», при этом не умаляя его значение, но, напротив, утверждая, что Иисус или, скорее, Его ученики стали практиковать именно такое крещение (Ин 3:22; 4:1 сл.). Во-вторых — эсхатологическое или пневматологическое измерение. Оно выражается в том факте, что только благодаря излиянию Святого Духа «в последние дни» (Деян 2:17) христианское крещение может быть крещением одновременно водою и Духом (Ин 3:5). Оба эти измерения должны были быть соединены в личности Христа. Рассказ о крещении Христа, упоминавшийся нами ранее, показывает, насколько было важно для ранней Церкви соединить в личности Христа историческое и эсхатологическое. Когда Павел говорит о крещении как участии в смерти и воскресении Христа, это не что иное, как отсылка к личности Христа — одновременно в пасхальном переходе отцов через море (1 Кор 10:1-2) и в крещении «всех... одним Духом... в одно тело» (1 Кор 12:13).

Эти общие рассуждения приводят нас к двум выводам относительно крещения. Первый заключается в том, что всякое крещение в Церкви есть участие в истории и призвании народа Божия. Это вывод из исторического измерения. Второй вывод заключается в том, что всякое крещение предполагает Общину Пятидесятницы (вспомним снова Деян 2), в которой крещение имеет место. Здесь необходимо помнить слова: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3). Без присутствия Духа богослужебная жизнь в Церкви невозможна. И поскольку историческое и эсхатологическое измерения соединяются во Христе в Духе Святом, в конечном счете крещение есть не что иное, как вступление или включение в общину, которая есть Тело Христово, Церковь.

Все это — первичная реальность, основание для понимания крещения в Церкви. Эта реальность не зависит от веры или неверия индивидуумов, поскольку она — реальность Самого Христа (мы всегда крещаемся во Христа), реальность, которая создает возможность даже для такой парадоксальной практики, как крещение детей.

Восприятие крещение в контексте всецелой тайны спасения очень рано в Церкви стало причиной приложения к нему понятия о «просвещении». Мы можем с очевидностью видеть это у Иустина Мученика (I Апология, 61). К этому понятию следует добавить также очищение крещальных вод и экзорцизмы (запрещения нечистым духам), так же как и идею исцеления, которое в Церкви с древнейших времен связывалось с крещением. Представляет интерес и органическая связь евангельских рассказов о чудесах с таинством вступления в Церковь, а также тот факт, что древние Лекционарии (последовательность евангельских богослужебных чтений), действующие поныне в Восточной церкви, предполагают чтение синоптических Евангелий в предпасхальныи период, а четвертого Евангелия — с первого дня Пасхи. Рассказы о чудесах у синоптиков — с их исцелениями и экзорцизмами — предназначались как раз для тех, кто готовился к крещению. Просвещение всей природы, исцеление от болезней, запрещение нечистым духам — все эти элементы, органически связанные с церковной инициацией, указывают на еще одно измерение крещения, а именно — измерение природное, или космическое. Об этом измерении легко забывают во время дискуссий о крещении. И вместе с тем оно не только с самых первых времен присутствовало в основных литургических действиях, посредством которых совершалось крещение, но и было одним из главных элементов крещальной типологии древней Церкви. Как недавно показал П. Лундберг (P. Lundberg La typologie baptismale dans l'Eglise ancienne. Liepzig & Uppsala, 1942, pp. 10 ff.), символика воды, с самого начала связанная с крещением, восходит к рассказу о творении и о потопе, а затем через Страсти Христовы распространяется на крещение, и таким образом все творение вводит в крещальную реальность. Крещение не есть акт, касающийся только человеческих существ; в отношении ко всецелому таинству Христа оно становится процессом обращения, через которое должен пройти весь мир — в человеке и с человеком, — чтобы быть включенным в Тело Христово.

Таким образом, индивидуальное, или личное, крещение обретает свое подлинное место в более широком контексте христологии, которая через Духа Святого становится «восстановлением» (anakepha-laiosis) всей истории и всего творения в Церкви. И здесь то, что человек как личность воспринимает в крещении, есть изменение, или переориентация, всей индивидуальной установки (metanoia) по отношению к Богу с последующим прощением грехов (hutron). Умирая со Христом Его смертью и восставая в Его воскресении, человек «рождается вновь» (palingenesia), или «возрождается» (anagennesis), что означает приятие человеческого существа, воспринятого Отцом, в качестве сына — в личности единородного Сына, в Котором Его благоволение.

Итак, для верного понимания крещения необходимо увидеть его во всех измерениях: историческом, эсхатологическом, космическом и личностном.

Обращаясь теперь к миропомазанию и пытаясь также увидеть его в свете единого таинства Христа, нам следует расчистить почву от всех позднейших значений, которые были сообщены этому таинству. Как бы конфирмация ни совершалась — через возложение рук или через помазание освященным миром, — изначально она понималась как дарование крещаемому Духа Святого. В течение долгого времени это понимание было общим для Востока и Запада. Однако важно отметить, что в истории этого понимания на Западе акцент постепенно переносился на идею восполнения, или совершения [perfection], крещения через конфирмацию. (В псевдо-Амвросианских текстах для обозначения конфирмации употребляется термин perfectio.) Эта тенденция еще яснее проявилась с усвоением самого термина confirmatio, который, кажется, был впервые употреблен (в. глагольной форме) папой Львом Великим. С момента окончательного утверждения этого термина на Западе становится все очевиднее, что конфирмация необходима потому, что в самом крещении чего-то недостает: или в крещальном обряде, или в том, кто принимает крещение (например, недостаточный возраст). Это открыло дорогу к новому пониманию конфирмации, согласно которому главное в ней — возможность ответа со стороны взрослого верующего, особенно в том случае, если он был крещен в детстве.

Вся эта история конфирмации на Западе развивалась в русле другой важной эволюции — отделения «водного крещения» от крещения «Духом», которое произошло в середине III в. в ходе спора о крещении еретиков. Как только эти два крещения были разделены, конфирмация — отождествляемая со вторым — стала самодостаточным актом и приобрела значение необходимого завершения первого. Вместе с тем тот факт, что конфирмация была сохранена в форме возложения рук и, следовательно, ее совершителем стал только епископ, косвенно послужил образованию существенной связи между конфирмацией и покаянной (пенитенциарной) дисциплиной и таким образом способствовал особому пониманию на Западе места мирян.

Для Востока это развитие осталось чуждым: там не могла возникнуть идея «усовершения» или «конфирмации» (т. е. утверждения) крещения, видимо, потому, что крещение и миропомазание всегда воспринимались в единстве — и литургически, и богословски. Идея о том, что конфирмация обязательно последствует крещению, на Востоке была бы совершенно неуместна, так как в некоторых регионах, например в Сирии и, может быть, в Палестине, литургический порядок совершения этих таинств был обратным; в противоположность Западу здесь именно крещение называли «усовершением» (Ефрем Сирин. Четвертый гимн на Богоявление). На Востоке конфирмацию воспринимали и совершали как миропомазание. Это способствовало другому ее пониманию, а именно как то помазание (сhrisта) которое воспринял Сам Христос (Christos — «помазанник»). Эта идея явно выражена Кириллом Иерусалимским (Катехизическое поучение, 21, 1), а также во многих восточных литургических текстах, относящихся к миропомазанию. Все это ведет в понимании конфирмации в ином направлении. В литургических и богословских текстах древней Церкви помазание христиан постоянно ассоциируется с помазанием священников и царей в Ветхом Завете (см., например: Didascalia, 16: «как древних священников и царей помазывали в Израиле, так и ты, подобным образом, через возложение твоей руки помазуй главы тех, кто принимает крещение...»). В крещальном контексте это помазание означает участие в Христовом царственном священстве — участие, благодаря которому крещаемый сам становится царем и членом народа Божия, «помазанным» («христом»), то есть не чем иным, как ломком в особом значении этого слова: «Не потому, что крещаемые рукополагаются во священники, но как «христиане» — от Христа» (Апостольские постановления, 3,16; здесь проводится параллель с ветхозаветным царским помазанием и весьма важным местом в Первом послании Петра 2:9). Несомненна значимость такого взгляда на конфирмацию для понимания места мирян (лаиков) на Востоке.

Именно это и является тем моментом, когда крещаемый вводится в евхаристию.

Если мы внимательно вчитаемся в описание крещальной литургии у Ипполита, мы будем поражены тем акцентом, который он делает на моменте между конфирмацией и евхаристией: теперь, и только теперь (то есть после крещения и миропомазания) крещаемый может молиться вместе с верными. Это кажется сведением отличительной особенности евхаристии к участию в общей молитве. И все-таки основная идея ясна: евхаристия, в отличие от крещения и миропомазания, есть прежде всего община, то есть экклезиальная реальность, в которой все, что было индивидуальным в крещении и конфирмации, становится общинным — благодаря общению в Теле Христовом.

В самой Православной церкви, к сожалению, утвердился обычай причащать новокрещеного индивидуально, вне евхаристического собрания. Конечно, это было единственно возможным решением, после того как крещение и миропомазание были отделены от евхаристической литургии; было бы еще хуже, если бы первое причастие откладывалось до ближайшей по времени — после крещения — евхаристической литургии и таким образом разрушалось бы единство крещения, миропомазания и евхаристии. Однако, чтобы разрушить любые иллюзии относительно самих православных, важно подчеркнуть: просто причащать крещеного евхаристическими дарами сразу после миропомазания—это еще не значит сохранять единство крещения, миропомазания и евхаристии; главное, что для этого нужно, — это ввести новокрещеную личность в собрание верных. Таков был смысл соединения евхаристии с крещением и конфирмацией в ранней Церкви. Евхаристия была не просто пищей и «врачевством бессмертия», которое давали каждому крещеному и миропомазанному индивидууму, но в то же время — и я боюсь, что это понимание мы утратили, — евхаристия была «синаксисом», то есть собранием народа Божия, «Церкви Божией» (ecclesia tou Theou), в единство которой крещеный приглашался войти и занять там свое место. Через миропомазание каждый принявший крещение становится членом царственного лаоса (народа) Божия — лаиком. Совершенно естественно, что он сразу входит в евхаристическое собрание, чтобы обрести в нем свой «чин», свое собственное положение (taxis или tagma; см. Первое послание Климента, 40,3 - 41,4) лаика в этом призванном и собранном Богом народе Божием — Церкви, «экклисии» (ekklesia).

Конечно, евхаристия как естественное продолжение крещения и миропомазания является и пространством, в котором появляются «чины», или степени, священства и вообще находит свое основание священнослужение. Не случайно все рукоположения, то есть акты вступления в различные священные степени внутри народа Божия, в ранней Церкви обязательно совершаются в контексте евхаристической литургии (например, у Ипполита и во всех древних литургиях -западных и восточных). Эти литургические свидетельства имеют чрезвычайно важное значение для нашего понимания священнослужения в Церкви, а также самой евхаристии. В этой связи нужно обратить внимание на следующие моменты:

а) святая евхаристия в ее общинном и экклезиальном измерении есть преемственная Пятидесятнице эсхатологическая община pan excellence, община, которая переживает вхождение эсхатона в историю, предощущает грядущее Царство и свидетельствует о нем. Заключительный гимн участников православной евхаристической литургии: «Видехом свет истинный, прияхом Духа небеснаго, обретохом веру истинную, нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть». Поскольку все служения в Церкви — харизматичны (распространенное разделение между харизматическим и постоянным, т. е. институциональным, служением в Церкви скорее вводит в заблуждение; во всяком случае оно не должно приводить к допущению немыслимой возможности такого служения, которое не является, харизматическим), вступление в эти служения и даже их проявления могут быть осмыслены только в контексте этого эсхатологического, «пятидесятнического» собрания. В этом смысле весьма важно обращаться к 1 Кор 11-14, где все дары Духа (charismata), вместе с идеей порядка и чина, помещены в контекст евхаристического собрания — уже с апостольских времен;

б) этот общинный характер евхаристической литургии, которая есть «общее деяние всей Церкви» определенной местности, собственно и создает контекст для поставлений на служения в Церкви, ибо по существу, нет служения, или «чина», который имел бы основание, сам в себе: вне церковной общины или над ней. В конечном счете рукоположение есть акт всей Церкви, а не только некоторой ее части. Тот факт, что все рукоположения, или поставления на служение, в Церкви должны совершаться в контексте евхаристии, означает, что рукоположение в священный сан также нельзя рассматривать в качестве самодостаточного сакраментального действия, объективированного «таинства», но только как часть единого и неделимого таинства Христова. Гарантом этого является именно евхаристия, так как она — единственный акт Церкви, который по самой природе своей относится ко всей общине, это кафолический акт кафолической Церкви. Вступление в какой-либо «чин», или поставление на священнослужение, будучи связанным с евхаристией, не сводится к возложению рук законного епископа, но есть литургический акт определенной церковной общины в целом;

в) и наконец, евхаристия является единственным естественным контекстом поставления на определенные служения, так как тот, кто поставляет на служения в Церкви, является также и главой евхаристического собрания. Совсем не случайно, что право рукополагать священнослужителей оставлено только епископу. Это нельзя объяснить лишь обычными ссылками на «апостольское преемство», ибо в таком случае епископу, который включен в такую цепочку преемства, разрешалось бы совершать рукоположения в своем кабинете. Тот факт, что он может рукополагать только во время евхаристической литургии, означает, что он делает это именно в качестве главы (а первоначально — единственного главы) евхаристического собрания. Поэтому евхаристия есть собственный контекст всех чинов священнослужения в Церкви.

Вступая в евхаристическое общение, крещеный и миропомазанный человек получает возможность реализовать свое качество «лаика», которое он обретает на первых двух стадиях христианской инициации, то есть вступления в Церковь. В дальнейшем любое поставление на священнослужение в Церкви будет происходить в том же самом евхаристическом контексте. Таким образом, евхаристия, которая следует за крещением и миропомазанием, является выражением народа Божия, собранного вместе в соответствии с определенным харизматическим порядком, в единстве Тела Христова.