© Georges Khodr. Christianity in a Pluralistic World — The Economy of The Holy Spirit.

Sobornost, 1971.

Окончание первой мировой войны было ознаменовано усилением чувства единства мира. После второй мировой войны мы начали испытывать процесс «планетаризации», для развития которого главным препятствием является разнородность религиозных верований. Возрастающая необходимость единения делает межрелигиозный диалог императивным, если только мы хотим избежать фактического синкретизма возрождающихся религий, каждая из которых претендует на универсальность. В условиях этого возрождения религий и их множественности, в которой нет никаких признаков принятия Евангелия, возникает вопрос: так ли христианство изначально эксклюзивно в отношении других религий, как это обычно считалось до сего дня?

Этот вопрос важен не только для христианской миссии, но также и для мира во всем мире. Однако нельзя сказать, что это преимущественно практическая проблема: речь здесь идет о природе самой истины. Если Христова истина ограничена рамками исторической церкви, то духовная жизнь, которой мы живем, будет одной; и она же будет совсем другой, если эта истина неограничена и рассеяна по всему миру. На практике и по самому содержанию понимание любви будет разниться в зависимости от того, эксклюзивно христианство или инклюзивно. Как нам представляется, эта проблема не является только богословской. Она охватывает феноменологию религий, их сравнительное изучение, религиозную психологию и социологию. Эти дополнительные дисциплины подрывают тот до некоторой степени легалистский догматизм, который долгое время господствовал в христианских странах и основывался на незнании других религий профессиональными богословами. Сама проблема присутствия Христа в нехристианах возникла прежде всего потому, что они явили примеры подлинной духовной жизни. Поэтому суждения богословов по вопросу об отношении христианства к другим религиям представляются бессмысленными в том случае, если богословы не в состоянии творчески и критически освоить внехристианский материал в ходе своей богословской работы. Богословие должно быть постоянным двусторонним обменом между библейским откровением и жизнью чтобы не остаться бесплодным. Более того, если послушание Учителю означает следование за Ним всюду, где только мы находим след Его присутствия — за рамками христианской истории, значит, мы обязаны исследовать подлинную духовную жизнь у нехристиан. Это вопрос о присутствии Христа вне христианской истории. Поражающие нас евангельские черты у многих нехристиан вынуждают нас также развивать такие экклезиологию и миссиологию, в которых Дух Святой должен занять высочайшее место.

Обратимся теперь к Деяниям Апостолов — первой экклезиологической книге, — чтобы посмотреть, какое место там определено язычникам. Из рассказа о сотнике Корнилии мы узнаем, что «во всяком народе боящийся Его [Бога] и поступающий по правде приятен Ему (Деян  10:35). «В прошедших родах [Бог] попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе» (14:16-17). Среди язычников жило чаяние «неведомого Бога» (17:2), поиск Бога, Который «недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся, и существуем» (17:27-28). Но эта открытость к языческому миру не означала придания ему какого-либо богословского статуса, ибо «делаемые руками человеческими не суть боги» (19:26). Павел достаточно категоричен: «идол в мире ничто» (1 Кор  8:4).

В Откровении Иоанна Богослова — в высшей степени экклезиологической книге — язычество отождествлено с ложью (21:8) и обманом (22:15). В этом отношении в Новом Завете не вводится никакой инновации по сравнению с Ветхим Заветом, где пророки рассматривают язычество как «мерзость». Вместе с тем апостол Павел, выступая в ареопаге, выражает мнение, согласно которому афиняне поклоняются истинному Богу, не признавая Его в качестве Творца. Его лик не открылся им. Другими словами, они были христианами, сами не зная об этом. Павел дает их Богу имя. Имя, вместе с его атрибутами, есть откровение Бога. Мы находим здесь семя положительного отношения к язычеству, что соседствует с полным отрицанием последнего, унаследованным от иудаизма. Это объясняет, почему с самого начала христианские апологеты придерживались двух разных подходов. С одной стороны, боги отождествлялись с деревянными и каменными образами, сделанными руками человека, и воспринимались как бесы, воюющие с Господом; с другой стороны, существовал и более позитивный и инклюзивный подход. Враждебно-оборонительная позиция постепенно закреплялась в сознании христианских апологетов, по мере того как догматика кристаллизовывалась в официальную доктрину, Церковь и христианство достигали своего расцвета на Востоке и Западе, а борьба против ересей воспламеняла в умах апологетов всех времен вражду к заблуждениям, доходящую почти до ненависти. Более того, нетерпимость христиан друг к другу отразилась на их отношении к нехристианским религиям. Дело дошло до выбора: спасти другого человека или убить! Странное представление об истине, разлученной с любовью!

С другой стороны, в апологетике существовала и иная тенденция, которая продолжала подход Павла, продемонстрированный им в афинском ареопаге. Это направление можно проследить, начиная с Иустина с его знаменитым понятием logos spermatikos — «семенного логоса», присутствовавшего еще до пришествия Христа. Все, кто жил согласно Логосу, суть христиане. Для этой апологетической традиции не существует истины, не зависящей от прямого действия Бога. Климент Александрийский, ведущий представитель этой линии мысли, видит все человечество единым и возлюбленным Богом. Основываясь на Евр 1:1, он утверждает, что слова «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам» относятся не только к Израилю, но ко всему человечеству. Человечество в целом включено в процесс «воспитания-обучения» («педагогии»: вспомним, что для Павла «педагогом» был Закон, а учеником — Израиль). Речь идет здесь не о естественном или рациональном законе, ибо «Логос Божий... упорядочивает наш мир и прежде всего этот микрокосм — человека — через Духа Святого» (Protreptikos, 1,5). В сфере этого Божественного посещения философия занимает привилегированное положение. Александрийский учитель не только не колеблется, рассматривая ее в качестве ступени к христианской философии, но даже учит, что она «была дарована эллинам в качестве их Завета» (Stromata, 5,8,3). Языческие и эллинские философии — это рассеянные фрагменты единого целого, которое есть Логос.

Ориген также подчеркивает важность философии как знания истинного Бога. По его мнению, некоторые христианские учения не отличаются от учений греков, хотя последние не оказывают такого же воздействия или не так привлекательны. Однако оригинальный вклад Оригена заключается в том, что он усматривал Божественные элементы в языческих религиях и в греческой мифологии.

Отцы Церкви продолжали с уважением относиться к античной мудрости, хотя и с явной осторожностью и с оговорками. Григорий Назианзин говорил, что некоторые философы, как Платон и, Аристотель, «уловили отблеск Духа Святого» (Orat.,31,5; PG 36,137 3 с). Несмотря на резкую критику идолопоклонства, он не уклонился от того, чтобы заявить, что видит в религиозной жизни человечества «Божию руку, ведущую людей к истинному Богу». Чтобы чрезмерна не увеличивать этот перечень святоотеческих цитат, позвольте мнетолько обратить внимание на взгляды св. Августина на Западе. Он считал, что следует искать людей с самого начала человеческой истории — как в Израиле, так и вне Израиля, — которые были причастны таинству спасения, и что ведомое им фактически было христианской религией, хотя как таковая она им и не открылась. Все это направление патриотической мысли можно суммировать, приведя следующие слова Иринея: «Существует только один Бог, который от начала и до конца, через различные формы икономии, приходит на помощь человечеству» (Adv. Haer. 3,12,13).

За пределами настоящей статьи остается обзор, даже краткий, истории христианской мысли в отношении к другим религиям. Достаточно сказать, что на грекоязычном христианском византийском Востоке отношение к исламу, вслед за св. Иоанном Дамаскином, было в известной степени отрицательным. Такова же была и позиция Запада, за несколькими исключениями, как Абеляр и Николай Кузанский.

Отрицательная оценка других религий очевидным образом опирается на экклезиологию, связанную с конкретным историческим опытом и определенным взглядом на историю. Ясно, что богословие того типа, что развивал св. Фома Аквинат, которое оправдывает смерть неверных и которое ранее проповедовал св. Бернард Клервоский, сопутствовало крестовым походам, увековечившим жесткое разделение между христианством и исламом, равно как и между христианским Западом и христианским Востоком. Мы также должны иметь в виду, до какой степени арабо-византийские войны способствовали отождествлению на Востоке «ойкумены» с Церковью. Иными словами, вооруженная борьба, в которой участвовало средневековое христианство — как латинское, так и византийское, — имела следствием «историзацию» экклезиологии, то есть Церковь приняла всознании социологическую форму христианских наций. Христианский мир, западный и восточный, был областью мира, света и знания. Нехристианский — миром войны и мрака. Это буквально повторяет мусульманское различение между Dar el Islam (область ислама) и Dar el Kufr (область неверных). То же самое касается и Церкви, воспринимаемой как Umma, то есть как община, имеющая статистические и социологические параметры. Внецерковная область нуждается в спасении. Неверные, еретики и раскольники должны быть приведены в Церковь посредством миссионерской активности, прозелитизма или, культурного колониализма, если преследования и война стали невозможны, — чтобы таким образом было «одно стадо и один пастырь». Официальная, институциональная Церковь становится центром мира, а ее история — самой историей, которую определяет опыт Запада. Прочий мир остается неисторическим до тех пор, пока он не воспримет западный опыт; более того, Запад, повинуясь неумолимой Логике и технологическому детерминизму, обречен на господство над миром. Эта философия истории, в свою очередь, оставила отпечаток на богословской мысли, ее общем направлении и методологии, таким образом, религии развивающихся стран, оказавшихся вне динамики творческой цивилизации, — такие, как индуизм, буддизм, ислам и даже восточноправославное христианство, — пребывая в исторически архаичной эпохе, должны перейти в высшую стадию, быть включены в историю, восприняв иерархически высший религиозный тип христианства. Прочий мир должен вступить во временной континуум Церкви через принятие спасения, что может быть достигнуто посредством вселенского распространения христианского образа жизни, опирающегося на авторитет Запада.

Описанный подход восходит к представлению об истории спасения, характерному для протестантизма прошлого века, которое стадо общим для всего западного христианства со времени последней войны. Слишком сильный акцент был поставлен на последовательности спасительных событий, в результате чего Христос воспринимается как конец ветхозаветной истории и конец человеческой истории вообще. И таким образом, эсхатологическое измерение церковной веры и жизни затемняется. Бог, конечно, пребывает внутри истории, но мы забываем, что Божественное событие есть раскрытие тайны. Я вернусь к этому позднее. Сейчас я хотел бы подчеркнуть, что линейное восприятие истории связано с «монолитным» экклезиологическим подходом, который, справедливо отрицая греко-азиатское представление о вечном циклическом возвращении, в свою очередь игнорирует идею превосходящей историю вечности, основанную на таком представлении о Церкви, согласно которому Христос воспринимается «не только хронологически, но также — и прежде всего — онтологически».

Очевидно, что подобная экклезиология и линейное понимание спасения предполагают и особый миссионерский подход. Служение Церкви в этом случае связывается или с «добрыми делами» каритативного и гуманитарного характера, или с воспитательной конфессиональной и социологической деятельностью в среде тех, кто еще не вошел в церковное сообщество. Истина пребывает в границах Церкви; за ее пределами - заблуждение. Избавление от этого подхода следует искать, конечно, не на путях использования новых методов, например рукоположения «цветных» епископов или адаптации местных народных обычаев и традиций. Все это будет ощущаться лишь как более изощренная форма духовного империализма. На суд здесь выносится само богословие миссии. Одним из примеров, полностью свободных от описанного здесь подхода, является миссионерская традиция Несторианской церкви, которая демонстрируем почти уникальные усилия, направленные на духовное развитие окружающих ее религий посредством их «совершенствования» изнутри (буддизм в Тибете и Китае), при этом не «отчуждая» их от самих себя.) Такого рода миссия духовно принимает все творение. В Персидской церкви в Месопотамии мы видим такие смелые попытки в ее подходах к исламу. Определение профетического характера Мухаммада в несторианских текстах основывается на особом анализе его провозвестия. Однако в этом случае не происходит затемнение центрального значения и онтологической уникальности Иисуса Христа.

Из сказанного следует: современное богословие должно выходить за рамки своего понимания «истории спасения», чтобы раскрыть смысл Божественной «икономии». Икономия Христа не может быть сведена к Его историческому явлению, но указывает на то, что мы соделаны участниками жизни Самого Бога. Отсюда — ссылки на вечность и на действие Святого Духа. Само понятие об икономии есть понятие о тайне. Сказать «тайна» значит указать на силу, которая дышит в событии. Это указывает также на свободу Бога, Который в Своих провиденциальных и искупительных действиях не связан никаким событием. Церковь есть орудие этой тайны спасения народов. Она — знамение Божией любви ко всем людям. Она — не против мира, не в отделении от него; она — его часть. Церковь есть само, дыхание жизни — той жизни, которую она восприняла. И это есть жизнь самого человечества, даже если человечество не сознает этого. Это то, что Ориген назвал «космосом космоса». Если, согласно тому же Оригену, Сын остается «космосом Церкви», тогда ясно, что дело Церкви — посредством той тайны, которую она знаменует собой, опознавать все иные знаки, оставленные Богом в различные временах человеческой истории. В отношении других религий ее задача состоит в том, чтобы открыть миру религий того Бога, Который скрыт в них, в предощущении конкретного конечного раскрытия и обнаружения Тайны.

Эта икономия не нова. Ее начало — творение как проявление кеносиса Бога. Космос несет на себе знаки Бога, так же как Иаков после борения с ангелом. В этом мире — прежде Закона — Бог заключает завет с Ноем. Это отправной пункт диалога со всем человечеством, который продолжает первый диалог самого творения. Здесь мы встречаемся с космическим заветом, продолжающимся независимо от авраамического завета. В этом завете живут народы, которые не знают Слова, обращенного к отцу верующих. Писание говорит нам, что они хранимы ангелами. Упоминая об этих «ангелах народов», Ориген замечает, что именно они принесли пастухам весть о рождении Христа и таким образом исполнили свою миссию. Да, конечно, но в том смысле, что Сам Христос исполняет этот Ноев завет, сообщая ему спасительное содержание и значение, Сам став истинным заветом между Богом и космосом. Мессианский прототип уже задан в этом ветхозаветном персонаже, который есть «тень будущего».

Избрание народов земли становится яснее после призвания Авраама. В нем они уже являются объектом этого избрания. Авраам совершает первый исход, оставляя свою собственную страну. Второй исход совершит израильский народ, странствуя по пустыне к Ханаану вплоть до того дня, когда Иисус будет пригвожден ко Кресту «вне врат» — как странник и чужак. В течение этого второго исхода Израиль образно проживает тайну икономии. Израиль, спасенный от морских вод на пути в обетованную страну, представляет собой спасенное человечество. Это образ Церкви, спасенной через Христа. Избрание — частично, но через него икономия тайны распространяется на все человечество. Израиль спасен в качестве прототипа и представителя всего человечества. Более того, Ветхий Завет показывает, что спасительные события — это отражения, подобия (antitype) спасительного события исхода. Иудеи видели здесь не столько линейную последовательность спасительных событий, сколько прототипический факт, повторяющийся в других фактах, единый континуум, являющий верность Бога Самому Себе. Израиль как место откровения Слова и как народ, созданный через послушание Слову, неразрывно связан со всеми другими народами, испытавшими Божественное посещение «в разные времена и различным образом», к отцам и пророкам которых — то есть к тем, кого отцы Церкви рассматривают в качестве святых и праведных людей языческих народов, — говорил Бог. Имеет значение прежде всего то, что истории Авраама, Моисея и Давида насыщены Божественным присутствием. Последовательность фактов не так важна. Ветхозаветных авторов — как и Матфея в его генеалогии - интересовали только духовно значимые факты, которые имели отношение к мессианским ожиданиям или мессианской реальности.

Об этой значимости отношения ко Христу можно говорить и вне Израиля, поскольку другие народы имели свои собственные прообразы реальности Христа, нашедшие выражение как в личностях, так и в учениях. В данном случае не имеет значения, является ли рассматриваемая религия исторической или нет. Не важно также, осознает ли она свою несовместимость с Евангелием. Христос везде остается сокрытым в тайне своего смирения. Любое «прочтение» религий есть «прочтение Христа». Именно Христос воспринимается как свет, когда благодать посещает брамина, буддиста или мусульманина, читающих свои собственные писания. Каждый мученик, пострадавший за истину, каждый человек, подвергшийся гонениям за веру в то, что от считает правильным, умирает в общении со Христом. Исламские мистики, свидетельствовавшие о страдающей любви, переживали подлинную иоанновскую любовь-агапэ. Ибо если дерево познается по плодам, то нет ни тени сомнения в том, что бедные и смиренные люди, живущие ради Бога и в стремлении к Богу во всех народах, уже воспринимают мир, который Господь подает всем, Им возлюбленным(Лк 2:14).

Это спасительное действование вне Израиля «по плоти» и за пределами исторической Церкви есть результат Воскресения, которой наполняет все полнотой Христа. Пришествие Христа, о Котором сказано,что «все Им стоит» (Кол 1:17), привело все человечество к егоподлинному существованию и вызвало духовные обновления, икономии, которые могут взять на себя попечение о человеческих душах, пока Он не придет. При этом сохраняется в силе посредническая роль Церкви. Но свобода Бога такова, что Он может восставить пророков и вне социологических границ Нового Израиля, так же как Он воздвигал их вне границ Израиля Ветхого. Однако эти призвания к проферетическому служению и мудрости вне Святилища таинственно связаны с властью Воскресшего и никоим образом не противостоят уникальной икономии Христа. Полнота Христа может быть затуманена, скрыта в истории человеческим грехом. Люди могут не видеть того, что Церковь есть носительница силы и славы ее Господа. То, чти видимо, очень часто далеко не является указанием на Царство Божие. Но Бог, если пожелает, может посылать свидетелей к тем, кто был не в состоянии увидеть духовно возвышающее проявление Христа в том лике, который мы исказили своими грехами, или же в нешвейном хитоне, который мы разодрали своими разделениями. Через этих свидетелей Бог может являть гораздо большую силу, чем мы предполагаем, имея в виду внебиблейские провозвестия. Однако истинная полнота откроется во втором пришествии. Домостроительство спасения свершится вполне в событии Конца как последнего откровения смысла всех вещей. Икономия Христа немыслима бея икономии Духа.

«И будет в последние дни, — говорит Бог,— излию от Духа Моего на всякую плоть» (Деян 2:17). Это необходимо понимать как указание на изначально универсальный характер Пятидесятницы. Ведь мы также читаем в Деяниях Апостолов о том, что «дар Духа Святого излилася и на язычников» (10:45). Дух присутствует везде и все наполняет Собою благодаря икономии, отличной от икономии Сына. Ириней называет Слово и Дух «двумя руками Отца». Это означает, что мы должны утверждать не только Их ипостасную независимость, но также и то, что пришествие Святого Духа в мир не подчинено Сыну, не является просто функцией Слова. «Пятидесятница, — говорит Вл. Лосский, — не «продолжение» воплощения; она — его следствие, его последствие: тварь стала способной к восприятию Святого Духа» [Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991, с. 120]. Две икономии — взаимодействуют, поддерживают друг друга. Дух — это другой Утешитель, Параклет. Он — Тот, Кто образует Христа внутри нас. И со времени Пятидесятницы Он является Тем, Кто делает Христа присутствующим. Благодаря Ему Христос становится внутренней реальностью здесь и сейчас. Как, наконец, говорит Ириней: «Где Дух, там и Церковь» (Adv. Haer. 3.24; PG 7, col. 966 с). Дух действует и сообщает Свои энергии в соответствии со Своей особой икономией, и с этой точки зрения мы можем рассматривать нехристианские религии как те области, где действует Его вдохновение.

Все те, кого посетил Дух, принадлежат к народу Божию. Церковь представляет начатки всего человечества, призванного к спасению. «Во Христе все оживут» (1 Кор 15:22) — благодаря тому общению, которым является Церковь. В настоящее время Церковь есть таинство этого будущего единства — единства «тех, кто будет крещен Церковью, и тех, кто будет крещен Женихом Церкви», употребляя замечательное выражение Николая Кавасилы. И в тот момент, когда мы общаемся друг с другом в Теле Христовом, мы соединены также со всеми теми, кого Господь обнимает Своей животворной любовью. Все они присутствуют в евхаристической чаше, ожидая времени парусин, когда они составят единственное и славное Тело Спасителя и когда все знамения исчезнут перед «престолом Бога и Агнца» (Откр 22:3).

Если мы примем в основе своей это богословие, как нам следует определить христианскую миссию и конкретный подход христианского сообщества к нехристианскому сообществу?

1. Христианин, который знает, что, согласно Божественному плану, великие религии являются школами Божественного милосердия, будет относиться к ним с глубоким миром и спокойным терпением. Он будет сохранять послушание этому плану, осуществляемому Духом Святым, питать надежду на пришествие Господа, ожидать вечной пасхальной трапезы и переживать сокровенное общение со всеми людьми в икономии Тайны, которая ведет нас постепенно к окончательному всесвершению, к восстановления всего во Христе.

2. Существует вселенское религиозное сообщество, которое способно обогатить наш христианский опыт — если только мы в состоянии видеть, чем оно обладает. Речь в данном случае идет не столько том, что нам следует вникать в исторический, буквальный, объективный смысл нехристианских писаний, сколько о том, что мы должны читать эти писания в свете Христа. Ибо как буква — вне Святого Духа — может скрывать от нас Божественное откровение в писаниях Ветхого Завета, а Христос является единственным ключом к ним, так же для нас остается возможность по-разному подходить к другим религиям и их священным писаниям: или с чисто критической установкой сознания в качестве объективных исследователей исторических и социологических феноменов; или же так, чтобы различить там истину — в соответствии с дыханием Святого Духа.

3. Внутри различных религий мы встречаем отдельных одаренных) людей, которые проникают глубже внешних знаков их собственной веры, так же как духовная жизнь — глубже Закона, хотя законничество иногда и может побеждать ее. Мы как раз и должны проникать глубже символов и исторических форм и обнаруживать глубинный интенции религиозных людей, соотнося их понимание Божественного с предметом нашей христианской надежды. Это значит, что мы должны, говоря о Боге, использовать апофатический метод — и не только среди христиан, понимая, что все понятия Бога суть идолы; мы должны использовать этот метод также и тогда, когда встречаемся с речью о Боге в писаниях нехристианских религий. Когда мы желаем понять приверженца другой религии, нам не следует стремиться описать его в качестве характерного примера адепта определенной веры; скорее нам следует воспринимать его как человека, который может чему-то научить нас, что-то открыть нам о Боге.

4. Общение есть conditio sine qua поп [необходимое условие] коммуникации. Поэтому никакие взаимоотношения невозможны, с христианской стороны, без своего рода обращения, то есть преодоления всякой конфессиональной гордыни и чувства культурного или исторического превосходства. Такого рода смирение требует христоподобного способа самореализации через другого. Христианское сообщество — очищенное огнем Духа, святое перед Богом, бедное ради Бога, в евангельской немощи — может взять на себя риск давать и принимать с одинаковой простотой. Оно должно воспринимать обращенный к нему вызов как братское увещевание и быть готово признать в нем — даже под маской неверия — смелое отрицание лжи, которую христиане долго не желали или не могли отвергнуть.

5. При такой установке возможна коммуникация. Предлагаемый образ Христа в этом случае будет основан на Его кенотическом самоумалении, на Его исторической реальности и Его словах. Это не только вопрос о присоединении людей к Церкви. Они придут по собственной воле, если только почувствуют себя в ней дома — как в Отчем доме. Важнейшая задача состоит в том, чтобы выявить в других религиях все христологические ценности, указать им на Христа как на объединяющую их силу и на Его любовь как их исполнение. С точки зрения истинной миссии «миссионерская активность» смешна. Наша задача в том, чтобы просто идти путями Христа, которые можно различить в тени других религий.

Свидетельствовать в нехристианском контексте значит именовать Того, Кого другие уже узнали как Возлюбленного. Как только они станут друзьями Жениха, будет нетрудно назвать Его. Вся миссионерская деятельность Церкви будет направлена на то, чтобы пробудить Христа, спящего в ночи религий. Один только Господь знает, смогут ли люди вместе совершить подлинную и славную пасхальную трапезу, прежде чем явится Небесный Иерусалим. Но мы уже знаем, что красота Христа, отражающаяся в наших лицах, — это обетование нашего окончательного примирения.