© Rowan D. Williams. The Theology of Personhood: A Study of the Thought of Christos Yannaras.

Sobornost, 1972.

Основная цель этой статьи — анализ докторской диссертации Христоса Яннараса, которую он защитил в Салоникском университете («Онтологическое содержание богословского понятия личности», Афины, 1970), замечательного очерка «богословского персонализма». Те из нас, кто знаком с работами покойного Владимира Лосского, в особенности с его исследованиями того значения, которое имеет для христианского богословия халкидонское различение «природы» и «личности», обнаружат в книге д-ра Яннараса близкие темы; хотя здесь они получают философское основание, весьма тонкое и изощренное, что было довольно чуждо для общего стиля богословствования Лосского. Действительно, обнаруживаемая Лосским почти бартианская враждебность к светской философии чрезвычайно затрудняет выявление того, в какой мере он использовал, сознательно или бессознательно, мотивы своих философских современников: читая Лосского (особенно его работы начала 1950-х годов), время от времени довольно отчетливо слышишь отголоски Мерло-Понти, даже Сартра; однако нет сомнения, что сам Лосский с негодованием отверг бы любые предположения о «влияниях». Тем интереснее работа д-ра Яннараса для исследователя Лосского: взглянув на библиографию, мы видим имя Лосского (представленного «Мистическим богословием» и посмертным сборником статей «По образу и подобию Божию») рядом с именами Хайдеггера, Гуссерля и Сартра.

По существу, д-р Яннарас делает попытку синтеза: того, что можно в общем назвать греческой патристической традицией (включая Паламу и других средневековых авторов), с современной феноменологической мыслью. В более ранней работе («Богословие отсутствия и непознаваемости Бога», Афины, 1967; теперь есть и французский перевод (и готовится к печати русский перевод. - Прим. пер.) он закладывает для этого основу, сравнивая византийскую апофатическую традицию и столкновение с «Ничто» у Хайдеггера; здесь он также подробно говорит о Ницше и пытается представить «смерть Бога» и экзистенциальный нигилизм в качестве неизбежного результата логического развития рационализма западной богословской традиции. Это в высшей степени провоцирующая работа, и автора, я думаю, можно справедливо упрекнуть в излишней склонности к генерализациям; однако, без сомнения, она весьма значима в том отношении, что являет действительно альтернативный богословский язык в сравнении с тем, который характерен для латинской традиции и ее ответвлений. Спешу к этому добавить, что сама по себе альтернативность еще не гарантирует автоматически превосходства: оценивая работу д-ра Яннараса, равно как и других восточноправославных богословов, важно не поддаваться гипнотическому влиянию явной новизны и не утрачивать способности к критическому мышлению.

Работа, которую мы собираемся теперь рассмотреть, в целом представляется в меньшей степени зависимой от желания продемонстрировать подход, резко контрастирующий с «западным» богословием: довольно часто цитируется Аристотель как представитель «классической метафизики», но латинские богословы, как правило, даже не поминаются. По содержанию это скорее позитивная, чем полемическая книга; автор показывает замечательную способность к интегрированию в свой текст различного материала — источников и авторитетных текстов; мы встречаем здесь и пространные пассажи без ссылок или цитат, которые тем не менее являют строгость и точность. Однако необходимо с сожалением отметить довольно назойливые повторения фраз, представляющих лейтмотив хайдеггерианской философии, типа «возможность универсального экстатического личностного отношения»; варианты этого выражения повторяются снова и снова. Хотя для тех, кто в какой-то степени знаком с Хайдеггером, это является наиболее точной формулировкой того, что имеется в виду, когда речь идет о понятии «отношения», необходимо ли приводить ее каждый раз, когда речь идет об этом понятии? Возможно, однако, что это только моя реакция: реакция ума, привыкшего к скучной фразеологии англосаксонской философии, — на то, что представляется ему тевтонскими мистификациями. Во всяком случае диалог с Хайдеггером — главная тема всей книги; и в этом смысле было бы интересно и ценно проследить, как использует Хайдеггера Яннарас в сравнении с Ранером. При поверхностном взгляде создается впечатление, что у них есть довольно много общего, однако детальный анализ подобного рода находится за пределами возможностей настоящей статьи (а также возможностей автора!).

Теперь обратимся, пожалуй, к краткому изложению рассуждения д-ра Яннараса. Он начинает с того, что отмечает относительный релятивный элемент в греческом слове prosopon (личность), его смысл как prosopos, то есть существование личности только в положении «напротив», в отношении к кому-либо или чему-либо: «Мы знаем бытие как присутствие (parousia), не как сущность (ousia), мы не можем знать «Бытие-в-себе» как таковое. Поэтому наши познавательные акты суть не просто интеллектуальные акты, они — ориентации нашей личности в отношении, открытость, обращенная к другим реальностям, которую Хайдеггер называет «эк-стасис». Реальность или нереальность вещей зависит от их соотнесенности или несоотнесенности с личностями; личностность, таким образом, есть «горизонт» (horizon по-гречески означает «то, что определяет или обусловливает»), в котором все сущее являет себя, и поэтому можно сказать, что он имеет «универсальный» характер. Личность не есть часть человеческой природы; она определяет природу, она — «онтологический отправной пункт» для понимания природы. Она также не является «источником» существования (в смысле Сартра): скорее существование есть то, что должно рассматриваться только в личностях. Одним из следствий этого является то, что мы не можем, собственно, понимать Бога как «Первую причину», отличную от Его действий: если Он — личный Бог, мы должны рассматривать Его как творческую энергию, соотнесенную с творением в настоящем, устанавливающую общение, или создающую пространство общения, между Им Самим и Его творениями. Другое следствие заключается в том, что любое представление об образе Божьем, которое связывает его с какой-либо «частью» человека, должно быть отвергнуто: личность есть единство, а не просто синтез (как в системе Аристотеля); тело — это не компонент человека, но способ (tropos) его существования, манифестация во внешнем мире «энергий» его природы, того, посредством чего может быть опознано присутствие или отсутствие личности. Весь Человек есть образ Божий; и именно весь, целый человек вступает в Отношение с Богом. Человек может знать Бога через Его «отсутствие», то есть он может знать Его через проявление Его энергий в творении (как можно «знать» отсутствующего художника через его работы); или он может знать Бога как личное присутствие, как Христа в Церкви. Вне Церкви возможен только первый путь; однако и в этом случае отсутствие — личностно; это отсутствие кого-то, которое поэтому болезненно. Внутри Церкви подобный опыт знаком людям молитвы, отсюда — penthos «покаянная скорбь», «плач»), который ассоциируется на Востоке с аскетической жизнью.

Вступление существ в личное отношение может, таким образом, рассматриваться как выявление порядка, единства, фактически, как формирование «космоса»: Анаксимандр был, по существу, прав, когда сравнивал космический порядок с порядком социальным и моральным. Современная наука отрицает любое грубое представление об абсолютности или необходимости физических «законов» и подчеркивает существование неопределенности и ассиметрии в вещах: представление о закрытой и упорядоченной системе, управляемой неизменными законами, так же непригодно, как и представление о «неподвижном Двигателе» в качестве первоэлемента такой системы. Оба эти представления основаны на объективации реальности, из которой исключается все личностное. Космос теперь должен быть понят как «универсальная гармония в бесконечности неопределимых различений», как манифестация личного бытия среди множества единичных, неповторимых реальностей. Осознание этой множественности как гармонического соотношения вещей приводит нас к интуиции универсальной объективной «красоты», «разума» (logos) в творений, к личности Логоса, которая проявляется через животворную энергию, или Дух.

Наши категории пространства и времени также зависят от представлений о личном присутствии или отсутствии. «Личностное измерение пространства» возникает от сознания личного отсутствия, когда «расстояние» не имеет ничего общего с «геометрическим», поддающимся объективному измерению пространством: речь идет о необъективированном, соотносительном пространстве. Это переживание отсутствия, как ясно показал Сартр, трагично, это агония; но в то же время оно предполагает и создает возможность отношения, направленного на подлинную реальность. Так, Хайдеггер мог говорить о смерти как о феномене жизни, как о финальном личностном восстании против постоянной неудачи — неспособности достичь подлинного личного отношения в «геометрическом» пространстве «Смерть есть апофатическое определение личности». Подобные образом, время должно рассматриваться в свете исходящего («эк-статического») отношения как изменения; не как внешний расчет движения, но как измерение самого отношения, часть бытия вещей. Однако в контексте нашего опыта мы осознаем длительность как «тление ", как движение к смерти, так что опять смерть оказывается своего родя средством, открывающим возможность «тотального» отношения, таи как она окончательно выявляет ограниченный характер чисто индивидуального, «атомарного» существования. Из опыта человеческой жизни мы знаем о личностной энергии как «длящейся», расширяющей индивидуальность до всеобщности — по ту сторону течения времени и смерти: это то, что мы испытываем, встречаясь с произведением искусства и таким образом входя в общение с художником, которое не обусловлено обстоятельствами его или нашей индивидуальной исторической ситуации, но есть осознание присутствия. Иначе говоря, отношение человека и космоса, которое мы измеряем «временем», находит свое подлинное свершение по ту сторону времени ограниченности, тления и смерти — в продолжении присутствия. И здесь мы можем снова ввести Личность Логоса как личность Того для Кого все вещи «присутствуют» в этом смысле и Кто Сам присутствует во всех вещах (как художник — в своем произведении). Присутствие есть реальность, переживаемая в церковных таинствах, почему мы и можем говорить о «литургическом времени» в Церкви, о cоединении прошлого, настоящего и будущего в присутствии Слова -Царства Божия, вечной жизни; и это дает нам основание для тусклого и гадательного, но все же понимания «времени» Святой Троицы, которое есть вечность — мера совершенного личностного общения.

Таким образом, «Логос» — это ни в коем случае не отвлеченное утверждение, но отношение, вовлеченность в «то, что есть»; одновременно это собирание многообразных элементов в универсальное (поскольку личностное) единство и определение различных модусов, в которых это единство существует. Это медиум, посредством которого вещи проявляются для личности, будучи поставленными в отношение к ней: уникальность слова есть уникальность отношения, которое оно «именует» (уникальность произведения искусства). Слово являет личностность через исходящие творческие «энергии» природы, через способность природы явить себя в личностном качестве. Мы снова приходим к богословскому понятию личного космического Слова, утверждающего реальность всех вещей в их отношении к Личности Бога. «Выразительная энергия» человеческого слова указывает на космическое Слово — и указывает на Него как на второго Партнера «диалогического» отношения, встречи двух личностей в их взаимном исхождении друг к другу (koinonia).

Однако способность к такому типу отношения есть лишь возможность, но не автоматически реализуемая необходимость: мы должны считаться с фактом человеческой падшести, с тем эмпирическим фактом, что человек пребывает в состоянии «атомарного» самосознания и связан с другим подобным самосознанием исключительно благодаря тому, что разделяет с ним объективную реальность «мира» или «абсолютной реальности». Идея Бытия, таким образом, сведена к тому, что существует и что, в свою очередь, противопоставлено тому, что не существует, — Ничто (Meden, Neant Сартра): ничто, так сказать, введено в определение Бытия в качестве возможности; возможность универсального Бытия-как-отношения отрицается. Существуют только индивидуальные монады, дистанцированные от целого (пребывающие на «расстоянии», apostasis): взаимное отсутствие — основная онтологическая категория, Бытие отождествлено с Ничто. Отсюда и проблема современного искусства и философии — «одномерный человек», существующий в отчуждении, в условиях отсутствия отношения: реальность личности полностью затемнена, и поэтому нет ничего, что могло бы покрыть разрыв между индивидуумом и целым, массой. И, однако, мы можем понять это «падение» только как личное решение, как результат самой свободы, способной отрицать себя самое, подчинять себя «природе». Мы обязаны предположить некоторую степень сознания собственного бессилия, сознания неудачи и, таким образом, возможности чего-то иного. Тогда Ничто — не пустое понятие, обретающее смысл только в качестве оппозиции сущему, но личный опыт отсутствия отношения; и так вновь возникает необходимость («онтологическая», не концептуальная) универсальной второй личности. Человек слышит божественный призыв, приглашение вступить в отношение и таким образом стать воистину личностью: личность — это ответ на призыв Божественной Личности; «истина» личности — по ту сторону простой «данности» конечных фактов. В этом призыве, в этом исхождении личной энергии непознаваемая Божественная Сущность становится познаваемой как содержание личности (неизвестной «в себе самой»): способ бытия Божия есть личностное общение.

То, о чем шла речь, это совершенное откровение личного бытия; и поэтому мы должны сказать, что Бог не «погружен» в личное бытие, но есть личный Бог. И поскольку полнота личного бытия-в-общении — по ту сторону единичности и дуальности, мы имеем право мыслить Бога как Троицу. В нашем отношении к Богу, в нашем ответе на Eго призыв мы познаем троичность и вместе с тем кенотичность Его энергии: каждое Лицо «свидетельствует» о Других в постоянной перихорезе (perichoresis). Эта личностная энергия является основанием для конечных, тварных личностей: Божество в свободном волении «выходит за пределы» Своей Сущности для того, чтобы создать новую реальность, обладающую властью противостоять Богу в личной свободе, возможностью принять или отвергнуть Божественный призыв. Отвергнуть — значит быть осуждённым на «атомарную» индивидуальность, на те условия, в которых «ад — это другие люди», когда «каждый «другой» есть прямое подтверждение неспособности личности не допустить... распада природы на самодостаточные индивиды» Именно это, утверждает Церковь, победил Христос — не просто «волевым» ответом на призыв Бога, но через соединение Божественной и человеческой природ: для человека открыта возможность существовать в качестве воистину личностной природы, как бытие-в-общении. Это изменение в природе сообщается нам через таинства, но оно ни в коем случае не должно пониматься как упразднение тварной свободы: скорее это достижение истинной свободы через непрестанное «обращение» (metanoia). И таким образом, опыт «Ничто» в конечной счете оказывается утверждением не только человеческой свободы, но также и личностной реальности Бога: сошествие Христа во ад — это «преображение Ничто, бездны человеческого падения, — в торжество любви и благоволения (philanthropia) Божия».

Если Бог личностей kat'oysian (по природе), мы не можем говорить о Нем в этических категориях, как это обычно делается, поскольку понятие этики предполагает падение. Мораль, понятая в собственном смысле, есть мерило, которым измеряется «полнота личностного существования» личности, существования в общении; и, как мы видели, Бог не становится личностным,как мы, Он есть полнота личностного существования. Это означает, что мораль самым тесным образом связана с Бытием, имеет онтологический характер: неспособность рассматривать ее онтологически приводит к идее о некоем абсолютном разделении «принципов» добра и зла, к дуализму в творении. Отождествление Бытия с «идеей Добра» в действительности есть не что иное, как пример крайней абсолютизации понятий; и речь о добре в отрыве от того, «для» кого или чего оно является добром, редуцирует его до чисто интеллектуальной абстракции, никак не связанной с практикой жизни в общении или отношении. Мы должны отказать понятиям «добра» и «зла» в онтологическом содержании (парадоксальным образом, это всегда в конечном счете приводит к «социализированной» утилитарной идее добра): отказ восточноправославной богословской традиции допустить, что зло обладает онтологической реальностью, означает полное отрицание подобного дуализма и предполагает различение не добра и зла, но Бытия и Ничто, жизни и смерти, утверждение морали как способа личного бытия. Metanoia есть обращение всего существа человека из Состояния неспособности быть тем, кто он есть (от греха, который тоже есть способ бытия), к подлинно личному бытию: опыт греха не есть главным образом опыт нарушения закона, но опыт Ничто как существования-в-изоляции, «вне» (ektos) общения. Поэтому мы можем сказать, что мораль и онтология тождественны (Хайдеггер указывает на первоначальные греческие значения ethos daimon: «Бог» у Гераклита, «местопребывание» у Гомера и Геродота; обе идеи связаны со «Способом бытия») и что индивидуалистически ориентированная этика неизбежно предполагает онтологию, основанную на представлении о самозамкнутых индивидуальных сущностях. Однако для христиан «онтологическая мораль» есть утверждение личной свободы в наиболее полном смысле слова, предполагающее онтологию личностного, соотносительного существования, бытия-в-общении, диалога Бога и человека.

Я надеюсь, что мне будет прощено это довольно пространное изложение работы д-ра Яннараса, но думаю, она того заслуживает. В пределах этой статьи не может быть осуществлен детальный анализ книги в собственном смысле, однако я предполагаю обсудить некоторые важные пункты, стараясь при этом соотнести рассматриваемую работу с восточноправославным богословием в целом и, в меньшей степени, с некоторыми аспектами богословия западного. Я уже упомянул о точках соприкосновения Яннараса и Лосского, и, думаю, на этом стоит остановиться подробнее. Читая Лосского, можно заметить две параллельные модели «персоналистской онтологии» в его работах: халкидонскую схему «природа — личность» и паламитское различение «сущность — энергии»; обе направлены против статического эссенциализма, представления о космосе закрытых субстанций, неспособных воздействовать друг на друга. Однако время от времени создается впечатление, что у Лосского существует некоторый зазор между этими двумя моделями: паламитская схема явно создает некоторые трудности в контексте тринитарного богословия, поскольку возникает соблазн противопоставить безличную сущность — личностным энергиям и таким образом поставить на один уровень Личности Троицы и Божественные энергии (как, я думаю, и сделал Псевдо-Дионисий). Конечно, сегодня паламизм не так прост, и паламит, без сомнения, может ясно удерживать свое различение в тринитарном контексте, однако я не уверен, что это всегда удавалось Лосскому; и я предполагаю, что в конечном счете более важным для его богословия является именно различение «природа—личность». Что блестяще удалось д-ру Яннарасу — это интегрировать эти две модели и создать синтез, в котором ясно различаются «природа», «личность» и"действие», но который демонстрирует и тесную взаимозависимость этих трех элементов. Как модель для тринитарного богословия (включая богословие operationes Trinitatis ad extra — внешних действий Троицы) этот синтез во многих отношениях замечателен; однако позднее я хотел бы поставить под вопрос его полезность для христологии. Д-р Яннарас довольно часто говорит об «экстатическом» отношении как о чем-то существенно «до-сознательном» (prosyneidesiake), и его анализ импликаций этого понимания представляет собой шаг вперед по сравнению с тем настойчивым акцентом на важности «сознания» в личных отношениях, который делает Лосский. Хотя Лосский согласен с тем, что личность ни в коем случае не тождественна сознанию и что «сознание нельзя ограничить рамками сознающего и действующего субъекта», он равным образом подчеркивает, что меж-личностный союз «не может быть бессознательным». Соответственно он утверждает, что типично западный (как он считает) опыт «Ночи Духа» и идея «пассивного очищения» св. Хуана де ла Крус совершенно чужды духовной традиции христианского Востока, поскольку они отрицают свободное личное соучастие человека в деле спасения, оставляя его во тьме и неведении, в то время как Бог продолжает очищать человеческую природу. Сегодня нетрудно показать, что даваемое Лосским описание западной, в особенности кармелитской, духовности во многих отношениях не соответствует действительности и отражает существенно неверное понимание ее терминологии и предпосылок (прежде всего у св. Иоанна Креста). Но я здесь хочу сказать о другом: в отличие от Лосского, д-р Яннарас понимает, что «опыт отсутствия Бога» и «отсутствие опыта Бога» — это) совсем не одно и то же. То, как д-р Яннарас описывает опыт личного отсутствия, который создает возможность полного и подлинного общения как бы отрицательным образом, через via negativa, очень близко, как мне представляется, кармелитской традиции; и соотнесение) этого опыта с восточной аскетической традицией, с патристической идеей penthos'a прокладывает путь для обнаружения весьма значимых параллелей между этими двумя духовными «школами» (если позволительно так их назвать). Конечно, очень многое зависит от того, как понимается «сознание»: возможно, у Лосского было гораздо менее «интеллектуальное» (или даже «концептуальное») понимание этого термина, чем у Яннараса, и трудно объяснить, почему он должен был бы отказаться от идеи сознания личного отсутствия. Нередко чувствуешь, что, когда имеешь дело с богословием, такие слова, как «сознание», только сбивают с толку, потому что нет ничего легче (и нет ничего более фатального), чем допустить, что все богословы, употребляющие эти слова, понимают под ними одно и то же; однако это уже другая тема.

Оставим на время Лосского и обратимся в совсем иную область британской философии религии. В одном из последних номеров журнала Theology опубликована статья профессора Джона Маккуори [J. Macquarrie] под заглавием «Бог и мир: одна реальность или две?»и комментарий к этой статье Брайана Хеблтуейта [В. Hebblethwaite] из Квинс Колледж в Кембридже. Д-р Маккуори считает, что, не отказываясь от идеи трансценденции, мы начинаем мыслить время как то, что «в некотором смысле» указывает на симметрию или взаимность в отношениях Бога и мира. Эта точка зрения, иногда называемая «панентеизмом», характерна в особенности «для тех богословов, кто испытал влияния таких философов, как Александер, Уайтхед, Бергсон и Хайдеггер». Далее он предлагает возможные модели для выражения подобного отношения. И здесь чрезвычайно интересны - в свете книги д-ра Яннараса — комментарии д-ра Хеблтуейта: он говорит, что профессор Маккуори «постоянно проявляет склонность отождествить имманентность Бога с некоторым структурным аспектом тварного мира... Причина этого скорее всего в том, что для Маккуори традиционный теизм постулирует чисто внешнее соотношение между Богом и миром, которое игнорирует близость и соучастие, проявляемые живым Богом в Его отношениях с миром, о чем говорит библейская религия ... Но можно, по крайней мере, думать, что учение о творении лучше выражать в терминах внешнего соотношения Бога и мира — без ущерба для последующего Божественного соучастия в Его творении. Старое богословие различало внутритроичную жизнь и operationes Trinitatis ad extra [действия Троицы, направленные вовне]; трудно себе представить, как можно отказаться от подобных различений и вместе с тем сохранить идею творения». Д-р Хеблтуейт возражает против попытки разрешить проблему отношения Бога и мира, проблему действий бесконечного, направленных на конечное и в самой сфере конечного, рассматривая это отношение как внутреннее для Бога (или внутренее для «мира», в зависимой ти от точки зрения), «и вы, я надеюсь, согласитесь, что это возражение справедливо». Вместе с тем он допускает, что понятие о «внешнем» [externality] приобретает «уничижительные коннотации, когда его употребляют в приложении к отношению между Богом и миром»; невозможно не согласиться с тем, что доводы профессора Маккуори в пользу признания подлинной взаимности оправданы (я не думаю, что здесь уместен термин «симметрия»). И в этом пункте, как мне представляется, синтез Хайдеггера и Паламы, предлагаемые д-ром Яннарасом, указывает на возможное решение. Самое беглое чтение книги оставляет впечатление, что одна из главных задач Яннараса — показать, что отношение между Богом и миром есть отношение личностное и отношение взаимности; что это отношение общения, то есть «реального» (в противоположность логическому) отношения; до этого момента он такой же последователь Хайдеггера как и Маккуори. Однако именно благодаря тому, что он подчеркивает: речь идет об общении личностей и поэтому о взаимослиянии личностных энергий, — ему удается избежать привлечения какого-либо понятия о «соучастии» (involvement— в понимании Маккуори) Божественной Сущности в конечном мире: энергии Бога, являющие Личность Слова, творят и сохраняют мир, и полностью соучаствуют в нем; вопрос о каком-либо «внешнем» отношении не ставится, равно как Божественная Сущность не отождествляется с абстрактной причиной. Только в этом личностном «модусе» мы и можем вообще подойти к пониманию Божественной Сущности: мы не знаем и не можем знать Ее в Себе Самой, но лишь как содержание Личностей Троицы; Она не «соучаствует» и не может «соучаствовать» в творении, кроме как через исхождение личностной энергии, в Себе Самой оставаясь по ту сторону всякого конечного бытия. Личностные энергии свободно «исходят из» неприступной, трансцендентной Сущности, так что устанавливаемые энергиями отношения ad extra не являются внутренними для Сущности (в смысле «природы» или «необходимости»). И таким образом, восточноправославная богословская традиция (на что, без сомнения, с удовольствием указал бы Лосский) здесь, как и в других пунктах, предлагает удовлетворительную via media — средний путь, двигаясь которым западное богословие может избежать выбора между двумя в конечном счете равно неприемлемыми, взаимоисключающими решениями.

Таково, как я сказал, возможное решение, хотя и не обязательно адекватное, поскольку его состоятельность зависит от состоятельности самой схемы «сущность-энергии». Ясно, что это слишком большая тема, чтобы разбирать ее здесь подробно, однако имеет смысл поставить один-два вопроса, которые представляются важными. Во-первых, я никогда не был вполне уверен в том, что имеют в виду д-р Яннарас и его предшественники на Востоке, когда говорят о непознаваемости Божественной Сущности. Временами создается впечатление, что православные богословы утверждают это просто потому, что все сущности (в аристотелевском значении индивидуальных сущностей) несообщаемы и недоступны причастию, а поэтому (поскольку познание предполагает некоторую причастность познающего познаваемому) непознаваемы. Но иногда кажется, что Божественная Сущность рассматривается как непостижимая по той причине, что она — Божественная, а поэтому превышает познавательные возможности конечного разума. Эти два подхода — стоит ли об этом упоминать? — не являются несовместимыми, однако, я думаю, важно понять, что это различные подходы. Затруднение, появляющееся при первом подходе, заключается в том, что неизбежно возникает тенденция отнести Бога к классу сущностей — закрытых сущностей; и тогда богословская проблема в том, чтобы помыслить в Боге нечто «не-сущностное» и потому не несообщимое и незамкнутое. Примером является классический паламизм, который сталкивается с серьезными трудностями, когда речь идет о том, чтобы примирить это различение с представлением об абсолютной простоте Бога. Между тем второй подход оставляет место для более широкого понимания сущности: Аквинату, который не меньше любого восточного богослова готов настаивать на непостижимости Бога, удается избежать системы закрытых сущностей благодаря переосмыслению аристотелевского понятия сущности: ens или esse— «сущность-в-акте-своего-существования» — рассматривается в качестве первичной. На этом основании становится возможным утверждать реальную коммуникацию с Божественной Сущностью in actu [в ее действии], продолжая в то же время отрицать, что даже в Блаженном Видении конечный интеллект может постигать Сущность, может знать Ее так, как Она знает Саму Себя. Таким образом, мы продолжаем утверждать, что сущности не «взаимозаменяемы» [interchangeable]: «participate [участвовать] в этом контексте никогда не означает иметь часть в другой сущности». Это было бы абсурдом, так как по необходимости предполагало бы отвлечение сущности (essentia) от акта ее существования (ens), что метафизически невозможно, поскольку мы говорим об актуальных сущностях. В то же время мы можем сохранить реальную, «экзистенциальную» коммуникацию, взаимную доступность между сущностями, поскольку они — in actu: нам не приходится неуклюже разделять вещь на «сущность» и «не-сущность», скорее мы обозначаем способ, каким сущности существуют.

И теперь должно стать ясно, что это не было произвольным отступлением от темы: точка зрения, к которой мы пришли, очень близка тому, что, как кажется, предлагает д-р Яннарас; и снова он дает нам возможность обнаружить чрезвычайно ценные связи между Востоком и Западом. Профессор Эрик Масколл [Е. Mascall] не раз указывал на то, что различение сущность — энергии параллельно — по крайней мере в интенции — различению сущности и существования у св. Фомы; и мы не только видим, что д-р Яннарас приходит к заключениям, существенно близким выводам профессора Масколла, но даже обнаруживаем всюду довольно ясное отождествление «энергий» с существованием» (они суть «способ, которым сущности существуют einai — часто повторяющаяся формула; и Бог «открывается как личностное существование», yparktikotes, в отношении, которое создается энергиями). Д-р Яннарас приводит слова Паламы о том, что Бог не говорит Моисею «Я есмь Сущность», но «Я есмь то, что Я есмь», «Я есмь Тот, Кто есть» (ego eimi о on); и Аквинат в своем комментарии на соответствующий текст Книги Исхода демонстрирует именно эту «экзистенциалистскую» точку зрения. Весьма курьезным является то, что православные богословы (включая д-ра Яннараса в некоторых местах его книги) упорно считают томистскую мысль эссенциалистской в своей основе: существует тенденция или приравнивать «ангелического учителя» к Августину и Ансельму (к этому был склонен Павел Евдокимов), или рассматривать его через призму позднейшей схоластики, или же, что еще хуже, картезианства (что часто делал Лосский); при этом очевидным образом забывается множество изложений томистского экзистенциализма, предложенных Жильсоном, Миритеном, Масколлом и другими. И в этой связи можно поставить вопросо том, так ли уж справедлива жесткая критика использования аналогии в западном богословии, которую мы встречаем у д-ра Яннараса? Если профессор Масколл прав, утверждая экзистенциальный характер аналогии у Аквината, тогда, я думаю, возможно и так сформулировать учение об аналогии, что реальность Бога по отношению к реальности человека будет иметь достаточную степень приоритетности. Предположение Масколла, что паламитские «энергии» параллельны не только томистскому esse, но также и analogia, достойны, как представляется, дальнейшего исследования (что я, к сожалению, не могу сделать в настоящей статье).

Вопрос об аналогии заставляет нас кратко рассмотреть методологию д-ра Яннараса. Я думаю, что большинство западных читателей воспримут эту книгу как очерк «естественного богословия» [naturaltheology], хотя это и естественное богословие со «скрытым жалом» триадологии: это попытка показать, как личность, которую мы знаем, укоренена в Бытии и поэтому в Боге; а поскольку мы исходим из частного представления о личности (существование-в-общении), мы вынуждены постулировать «внутреннее» личностное общение в Боге. А это, как любая попытка объяснить отношение конечного к бесконечному, неизбежно приводит к аналогии; что не обязательно означает, что мы берем конечное существование в качестве отправной точки — как «более реальное» или «более надежное», по сравнению с существованием бесконечным. На одном уровне мы не «отталкиваемся» ни от конечного, ни от бесконечного: мы предполагаем оба полюса. Вместе с тем на другом уровне — что довольно тривиально — мы, конечно же, начинаем с конечного существования: просто потому, что мы — конечные существа. Важно не путать онтологический приоритет с эпистемологическим: когда покойный Остин Фаррер [А. Fairer] говорил: «Проблема аналогии в принципе первична для всякого частного отношения», — он был (как показывает его работа «Конечное и бесконечное») весьма далек от того, чтобы утверждать какой-либо реальный приоритет знания, полученного помимо откровения; скорее он настаивал на том — и, я думаю, правильно,— что любой разговор о содержании откровения с необходимостью предполагаем некую общую теорию, отвечающую на вопрос о том, что же позволяет нам говорить об откровении как об откровении Бога. Справедливости ради следует добавить, что между блестящим очерком «волюнтаристской метафизики» д-ра Фаррера и книгой д-ра Яннараса существует бездна различий: фактически Фаррер представляет как раз интеллектуалистскую ветвь в западном богословии, которую Яннарас столь часто и строго порицает. Д-р Яннарас - как и некоторые богословы Реформации — рассматривает учение об аналогии в контексте тотального воздействия Бога на мир, так что мы не обязаны делать качественное различие между нашим знанием Бога в творении и нашим знанием Его в откровении: первое есть apousia [отсутствие], второе — parousia [присутствие], но в обоих случаях речь идея о том же самом отношении с Личностью Слова, которое мы постигаем. Если можно так выразиться, д-р Яннарас основательно «теологизирует» понятие аналогии. Хотя может быть, в одном случае ему не удалось довести это до конца: в концепции отсутствует в качества подлинно интегральной части представление о Духе Святом как е] просветителе, посреднике в познании Бога (небезынтересно, что эта тема занимает гораздо более важное место в богословии Лосскогои как о Личности, благодаря которой «аналогическое» участие в Боге, участие в Божественных энергиях становится реальностью здесь и теперь. (На эту тему много весьма интересного и полезного в работах профессора Т. Ф. Торранса [Т. F. Torrance]; в особенности я хотел бы отметить его статью «Эпистемологическое значение Духа». В свете всего сказанного мне кажется, что д-р Яннарас неправ, употребляя такие понятия, как «аналогия», исключительно в негативном и уничижительном смысле, как будто аналогия обязательно предполагает методологическое сомнение в бесконечной реальности. После 60-ти страниц, в основном посвященных собственно философскому анализу структуры человеческой личности, читатель может натолкнуться на подобное утверждение: «В богословии христианского Востока мы встречаемся с подходом к реальности человеческой личности, основанном на откровенной Истине о Личности Бога, — в противоположность богословию Запада, которое ищет Истину о Боге путем аналогии и анагогии, сосретоточиваясь в основном на реальности человека». А что касается использования на протяжении всей книги системы и терминологии Хайдеггера, то неудивительно, если кому-то это покажется несколько некритичным: это напоминает то, как в конце ХГХ — начале XX вв. русские богословы использовали Гегеля. Автор предисловия к статье д-ра Яннараса, опубликованной в [парижском] журнале Istina, упомянул о возможной опасности возникновения «греческого славянофильства», и это замечание кажется мне не лишенным основания, поскольку речь идет о зависимости от определенной системы секулярной философии.

Теперь должно стать ясно, что д-р Яннарас гораздо в меньшей степени «сторонник откровения», чем Лосский, и показательно, что он уделил очень мало внимания христологии как таковой (в противоположность тому, что может быть названо «логосологией» — богословием космического Логоса, или Слова). Как уже отмечалось, его христологические места мне представляются туманными и не слишком удовлетворительными. Нам сообщается, что падение есть частичная утрата личностной способности к отношению, а не «существенная» перемена, не изменение во внутренней структуре человеческого существования; если последнее справедливо, то лишь в том смысле, что «природа» стала неспособна выражать себя личностным образом. Мы должны были бы ожидать, что нам скажут: Христос восстановил в природе эту силу «личностного выражения»; но что имеет в виду д-р Яннарас, когда говорит, что способность к экстасису стала — во Христе — присуща не просто личности, но природе человека? Если в любом случае природа способна к экстасису только через личность, имеет ли вообще это утверждение смысл? Нетрудно понять, почему д-р Яннарас почувствовал необходимость сделать это утверждение: величайшими betes noires для православного богословия являются, с одной стороны, любое учение о тотальной порочности человека (то есть о радикальной утрате образа Божия в человеке по причине падения) и, с другой стороны, всякого рода «моралистические» подходы к сотериологии, которые пренебрегают онтологическим аспектом спасения, восстановлением человеческой природы. Понятно, что Яннарас старается насколько возможно полно выразить восточноправославную позицию в противовес этим искажениям: но сотериологический пассаж на с. 82-83 производит впечатление недостаточно продуманного (тем более сильное, что оно редко возникает в ходе чтения книги). Если д-р Яннарас имеет в виду, что Христос и человек-во-Христе изъяты из ситуации личностного «становления» и простопребывают в состоянии личностного бытия, в состоянии, присущее Личностям Троицы, не оказываемся ли мы в этом случае в своего рода монофиситской позиции, когда человеческая, конечная природа как таковая утрачивает свою реальность? Ясно, что совсем не это подразумевает д-р Яннарас; однако мы нуждаемся в более четком различении между Троичным Союзом, Ипостасным Союзом и Союзом по благодати. И здесь, я думаю, мы можем многому научиться у Лосского с его тщательно разработанной теорией искупления, которое заключается в восстановлении природы во Христе и личностной реализации этого в Духе Святом, в Котором или благодаря вселению Которого люди становятся воистину личностями, воистину людьми. Это теория, по моему мнению, учитывает как первичность Божественного действия в спасении, так и особый момент человеческого ответа. Конечно, все это в той или иной степени присутствует у Яннараса, но все же, я думаю, что более разработанная пневматология прояснила бы его позицию.

Ключом к пониманию христологических высказываний Яннараса^; может служить его утверждение, что соединение человечества и Божества во Христе — «не только волевое»; то есть нам следует рассматривать его как «природное», поскольку оно не волевое; и по-видимому, мы должны рассматривать общение человека с Богом во Христе равным образом скорее как «природное» (соединение physeis), а не волевое. Это восходит к древнему византийскому учению об отсутствии «гномической», или «выбирающей», воли во Христе: в системе Максима Исповедника человек обладает двумя волями — «природной» и «выбирающей»; последняя является исключительно следствием непредвиденности (случайности) человеческих действий после падения. В идеале человек реализует только «природную» волю, он изволяет только то, что находится в согласии с его природой (как образом Божиим); но после падения он может изволять это только в результате нравственного решения, выбирая между двумя альтернативами, которые, на одном уровне, равно привлекательны. Только по доброму «расположению» [habit] (gnomi) он выбирает добро. Согласно Максиму, Христос не имел гномической воли и реализовывал только волю природную; из этого можно сделать заключение, что цель искупительного процесса для спасенного человека — проявлять только эту, природную, волю (и здесь опять необходима удовлетворительная теория вселения Духа, чтобы это объяснить). Я думаю, именно это стоит за утверждениями д-ра Яннараса: перефразируя Максима в более понятных терминах Яннараса, мы скорее всего можем сказать, что «после падения» человек способен к эк-стасису, к подлинному личному общению только через сознательное проявление воли, стремящейся избежать «атомарности». Во Христе создается возможность существования-в-общении, которое не просто зависит от того, что мы продолжаем бороться против атомарности. Все равно необходима непрестанная metanoia; но при этом мы получили подлинную личностную свободу: свободу быть личностями, свободу от угрозы существования-в-изоляции. Кажется, Яннарас это имеет в виду; но что касается меня, я желал бы увидеть когда-нибудь объяснение того, как все это может быть увязано в деталях с халкидонским определением и, конечно же, с византийской христологической традицией в целом. Главные точки соприкосновения достаточно ясны, а поэтому представляется вполне возможной и более полная интеграция в восточноправославную традицию.

Все это теперь заставляет нас обратить внимание на этическое измерение работы д-ра Яннараса и на отождествление им этики с онтологией. Мне показалось, что было бы весьма интересно сравнить эту точку зрения с утверждением Витгенштейна, что об этике имеет смысл говорить только в контексте целостного мировоззрения: этические верования и этическая практика суть «формы жизни» (способы бытия?); мы можем обратиться к их рассмотрению лишь в том случае, если мы воспринимаем их в качестве аспекта целостного подхода к жизни. Спор о морали есть мировоззренческий спор. Конечно, этим все не исчерпывается, и, быть может, различия здесь более важны, чем параллели, но об этом надо было упомянуть. Опять же возникает вопрос: справедлив ли д-р Яннарас по отношению к «платонической» традиции? Платонизм, предлагаемый, скажем, Айрис Мердокв ее «Суверенности Добра», как мне представляется, имеет нечто общее со взглядами Яннараса и не заслуживает той резкости, с которой он на платонизм нападает. Однако исследование этих моментов, наверное, удвоило бы и без того длинную статью, так что я должен пока оставить эту тему.

В заключение надо сказать, что книга д-ра Яннараса представляет собой один из наиболее значительных богословских трудов, появившихся в православном мире в последние годы. Со стороны аргументации в ней нередко проявляется некоторая односторонность, однако полемика почти отсутствует; и вполне можно допустить, что некоторая мера односторонности даже необходима, для того чтобы заставить западного читателя поставить под вопрос предпосылки его собственного богословия. Это глубоко «традиционное» богословие очевидным образом укорененное в богословии святоотеческом и византийском; вместе с тем именно этот факт побуждает меня задаться вопросом: насколько необходима для д-ра Яннараса явно хайдегирианская структура? Нельзя ли было бы так же успешно развить и углубить идеи Лосского помимо столь сильной зависимости от частной системы секулярной метафизики? Я первый соглашусь с тем, что христианская вера имеет естественные онтологические следствие что она в этом смысле находится «в метафизическом поиске»; однако это не то же самое, что утверждение какой-либо одной метафизики по отношению к другим — в качестве собственно христианской метафизики. Я сомневаюсь, что Яннарас всерьез утверждал бы именно это; и я надеюсь, не будет слишком дерзким предположить, что в его будущих работах мы увидим постепенное ослабление зависимости от Хайдеггера. Д-р Яннарас может хорошо стоять и на собственных ногах, и западные богословы многое потеряют, если будут пренебрегать этим фактом.