©  Colin  Davey. Anglicans and Eastern Christendom.

Sobornost, 1985.

История взаимных контактов, сотрудничества и диалога между англиканами и православными хорошо известна. Я не собираюсь ее пересказывать. Со своей стороны я хотел бы сосредоточиться на некоторых мотивах, которые служили сближению англикан с православными, и проиллюстрировать это сближение некоторыми примерами, начиная с 1534 г. Я начну с того, как в начале XVI в. у англикан появилось стремление к союзу против Рима. Затем речь пойдет о надеждах англикан на признание со стороны православных англиканского священства, а также на интеркоммунион [взаимное участия втаинствах] с православными; эти вопросы доминировали в дискуссиях в первой половине XX в., и надежды на их разрешение питались восновном пониманием христианского единства как союза единомыслящих. Позднее появилось стремление к изучению православной; традиции молитвы и духовной практики. И наконец, различные мотивы в настоящее время направляют англикано-православный диалог, помогая ему развиваться, несмотря на возникающие трудности.

В 1611 г. английский путешественник Джордж Сэндис отправился в Александрию. Там он встретился с патриархом Кириллом Лукарисом, которого он так охарактеризовал в своем дневнике: «Человек ученый и твердый в добродетели, друг религиозной реформации и противник ее оппозиционеров; говорящий, что различия между нами и греками — это только скорлупа, сердцевина же [различий] — между ними и другими». Кирилл Лукарис (1572-1638) был выдающимся, но не типичным патриархом, главная цель которого заключалась в поощрении моральной реформации и обновления в Греческой православной церкви, а также в том, чтобы способствовать ее выживанию в условиях турецкого владычества в качестве независимого в церковном отношении народа, сохраняющего свою собственную идентичность. Он побывал в Польше в то время, когда там на соборах в Бресте в 1595 и 1596 гг. создавалась Униатская церковь. То, что он увидел, укрепило в нем сознание необходимости укрепления Православной церкви, чтобы она могла оказать сопротивление могущественному давлению тех сил, которые стремились поставить ее под папский контроль (именно так понимали тогда церковное единство). Когда в 1601г. Лукарис стал патриархом Александрийским, он с болью увидел, что многие православные священники не соответствуют своему призванию в сравнении с католическим духовенством; печальны были и последствия пастырской деятельности католиков, за которой скрывалось стремление к прозелитизму. Ибо, как говорил ему ранее его предшественник Мелетий, иезуиты «крестят, погребают, посещают больных, утешают скорбящих, помогают притесняемым, оказывают всяческую поддержку, совершают таинства, которые создают узы общения между ними и нашим народом; это скоро приведет [добавил он резко] к крушению всех надежд на возвращение православных к познанию истины, поскольку они слишком долго были жертвами заблуждения». Это была резкая реакция, но подобное испытывали в то время и позднее многие православные. Частью потому, что сохранение национальной идентичности, особенно в период турецкого владычества, было связано с богословскими и церковными вопросами (ибо «Церковь, авторитет и юрисдикция которой оказались под угрозой, была единственным средством социального единения порабощенных греков»). Частью потому, что здесь сталкивались и политические интересы, особенно в самом Константинополе, где послы соперничающих католических и протестантских государств Запада вели своего рода дипломатическую Тридцатилетнюю войну, добиваясь преимуществ для своих стран и поражения своих оппонентов в вопросах влияния и престижа при дворе султана. Конечно, их основным интересом была торговля, но это заставляло их искать друзей среди тех греков, кто мог быть наиболее полезен. Большинство торговых операций совершалось именно с греками; и Кирилл Лукарис, ставший в 1620 г. патриархом Константинопольским, был тем церковным лидером, который «благодаря своей проницательности и дипломатическому такту обладал влиянием на Великого Визиря и самого султана».

В сложившейся ситуации Кирилл пришел к выводу, что ради служения интересам своей церкви нужно искать помощи со стороны реформированных церквей. Чтобы познакомиться с богословскими взглядами реформаторов, он получал книги из Голландии и переписывался с голландскими богословами. Посредником в этом деле был; Корнелиус ван Хага, который впервые встретился с Лукарисом в Александрии (1602), а затем, десять лет спустя, вернулся на Ближний Восток в качестве первого посла своей страны. Один из первых британских послов, Эдвард Бартон, поддерживал дружеские отношения спредшественником Лукариса Мелетием. Мелетий высоко отзывался о его усилиях по защите православных от натиска римо-католиков и беседовал с ним на темы учения о евхаристии. В 1612 г. через другого посла (сэра Пола Пин дара) и его капеллана (Уильяма Фурда) Кирилл направил послание архиепископу Кентерберийскому Джорджу Эбботу, в котором спрашивал о возможности послать некоторых своих клириков в Англию для получения образования. В том же году он получил ответ, в котором сообщалось, что сам король Яков I выразил готовность удовлетворить его просьбу. Два с половиной года спустя, после продолжительного путешествия в Валахию и Польшу, Кирилл снова писал архиепископу Эбботу:

В конце концов в Англию был послан один только Митрофан Критотулос. Он был афонским монахом, когда Лукарис повстречался с ним в 1613 г. и пригласил в качестве своего помощника в Александрию; там он был рукоположен во священника. Критопулос провел пять лет в Баллиоль Колледж в Оксфорде (1617-1622) и еще два года в Лондоне, прежде чем вернулся домой через Германию, Швейцарию и Венецию. Кирилл послал его в Англию для того, чтобы тот продолжил свое образование, а также с целью некоторой нейтрализации того влияния, которое испытывали другие греческие студенты в Колледже святого Афанасия в Риме и в иезуитской школе в Константинополе, о которых сам Лукарис говорил, что они имеют «тот же неоспоримый успех, что и лисицы в птичнике». В 1618 г. он писал Эбботу: «Да подаст ему Господь благодать, чтобы он преуспел [в знаниях], а затем вернулся сюда и принес плоды в проповедании слова и всех иных церковных служениях. Ибо хищные волки и делатели зла затаились в ожидании [...] и ищут возможности, чтобы угнетать наш простой народ».

В Риме мотивы Лукариса, конечно, не остались незамеченными, о чем свидетельствует одно из обвинений, которое было поручено выдвинуть против него Каннакио Росси в 1624 г., а именно «что он посылает молодых людей обучаться в английском университете, где преподают это учение [реформационное богословие], с той целью, чтобы через них распространять его в Леванте». Более точным, однако, было бы сказать, что Критопулос был послан в свое путешествие с целью изучения общей ситуации. Вот информация, которую получили те, кто в 1627 г. принимал Критопулоса в Женеве:

Критопулос был также и послом своей церкви на Западе: как в тех случаях, когда он вел беседы с представителями Запада, так и в своих писаниях, таких, например, как «Ответы д-ру Томасу Гоуду», архиепископскому капеллану в Ламбетском дворце, в которых он отвечал на вопросы об организации, учении и практике Православной церкви. Однако в вопросах вероучения он был более привержен православию и более критичен по отношению к реформационному богословию, чем Кирилл Лукарис. Ибо стремление последнего к церковному и политическому союзу с Англией и Голландией против Рима и католических государств — Франции и Австрии выходило за пределы представлений Критопулоса. Это стало известно, когда один из приверженцев и покровителей Кирилла в Константинополе — голландский посол (вместе со своим энергичным капелланом Антонием Легером) потребовал от Лукариса открытого выражения того, что его богословские взгляды сблизились с их собственными, как они предполагали (они могли бы использовать это затем в своих целях). Поскольку все это касалось Англиканской церкви, архиепископ Эббот писал в 1622 г. британскому послу сэру Томасу Роэ: «Что касается самого патриарха, я не сомневаюсь, что в отношении религиозных взглядов он является чистым кальвинистом [...]. Из его писем [...] я понял, что он — душа, исполненная как благочестия и ревности, так и осторожности и благоразумия». Архиепископ передал Роэ указание короля Якова: «Вам следует оказывать ему [ Лукарису] всяческое содействие в пределах Ваших полномочий», -- что тот и делал, неоднократно обеспечивая Кириллу восстановление на патриаршей кафедре, после смещения. Однако уже не Роэ, а его преемник сэр Питер Уайч отправил в апреле 1629 г. королю Карлу I латинскую копию «Исповедания веры» Лукариса (датированного мартом того же года), в котором тот выразил свое согласие с учением Кальвина. Посол справедливо полагал, что это может усилить англиканские аргументы в споре с Римом. Он писал: «Настоящий текст является верным переводом с оригинала, написанного собственноручно патриархом (и пока не обнародованного), который я видел (тайным образом); и эта верная копия — она служит хорошим основанием учения церкви, которой Ваше Величество является, непосредственно после Христа, верховным главой и управителем, так усиленно отвергаемого папистами, которые, ссылаясь на древность в отношении того, чему они учат, провозглашают, что это то же самое, что и [учение] Восточной церкви».

Проблема такого рода союза против Рима между православными и реформатами заключалась в том, что, хотя интересы сторон и совпадали, каждая хотела также использовать этот союз в своих собственных целях. Англикане и другие предполагали получить гораздо большую поддержку со стороны православных в своем противостоянии Риму, чем православные могли в действительности им оказать, взгляды столь нетипичного, склонного к теоретизированию патриарха были не самым надежным показателем. И сам Кирилл тяжело поплатился за помощь, которую получил от своих союзников. Успешные интриги его прокатолического соперника, стремившегося занять патриаршую кафедру, привели к смерти Лукариса в 1638 г. Критотулос со своей стороны как-то написал одному из своих друзей в Германии: «Наши различия легко могут быть устранены». Вернувшись с себе домой в Александрию, он задавался вопросом: «Есть ли в конце юнцов хоть какая-то надежда, что однажды мы объединимся»? Но вce его надежды рухнули со смертью Кирилла. Он был убежден также, что путь к единству лежит через восстановление в реформатских церквах почтительного отношения к церковной традиции, к святым Отцам как толкователям Писания, а также через восстановление в полноте духовной и сакраментальной жизни Церкви.

Убеждения Критопулоса относительно того, какой путь ведет к англикано-православному сближению и единству, получили возможность быть испытанными на практике в первой половине XX в. Ибо уважение к традиции и восстановление полноты сакраментальной жизни Церкви как раз и было тем, что Оксфордское движение вновь вернуло в англиканство. Можно сказать, что представители англиканской Высокой церкви и русские или греческие православные были естественными союзниками: их совместные дружеские и академические встречи подтверждали существование некоторого сходства между ними. Однако мне кажется также, что отрицание англиканского священства Римом в 1896 г. было более важным, чем обычно считают, фактором, заставившим англикан — приверженцев Высокой церкви добиваться признания действительности англиканского священства со стороны православных. В то же время некоторые люди — такие, как, например, каноник Дуглас (1868-1956), игравший активную роль в англикано-православных отношениях этого периода, — считали, что англикане должны доказать православным свое «православие», чтобы быть принятыми ими, и что это могут сделать приверженцы Высокой церкви в отдельности, помимо своих братьев — англикан евангелического и «среднего» направлений. В 1903 г. Христос Андруцос из богословской академии на о-ве Халки опубликовал статью «Действительность англиканского рукоположения с православной точки зрения». Он сосредоточил свое внимание на вопросе о том, может ли англиканский священник, который индивидуально желает стать членом Православной церкви и разделяет ее вероучение, быть принятым в православие в сущем сане. Двусмысленность англиканских формулировоии и особенно «Тридцати девяти статей», которые скорее отвергают православное учение о священстве, привели его к необходимости выделить «некоторые пункты, удовлетворительные заявления по которым — не обязательно, конечно, со стороны возглавления англиканским церквей, но во всяком случае от лица такой большой части Англиканской церкви, как Высокая церковь, — могли бы позволить православным церквам признать в качестве действительного священство теж англиканских священников, которые желают быть принятыми в православие». Его вывод был следующим: «При условии, что Высокая церковь принимает, что благодать передается через священство, и при условии, что она не придерживается кальвинистского учения евхаристии, равно как и не имеет намерения каким-либо образом исказить смысл священства, относительно догматических затруднений по вопросу о признании английских рукоположений [...] может быть высказано более благоприятное суждение, чем то, что вынес папа Лев XIII [...]. Но для того чтобы положить конец такого рода затруднениям и устранить все подобные сомнения со стороны православных, [...] эта Церковь Англии должна в целом подтвердить, на Генеральном Совете ее высших духовных лиц, что она считает учение древней Церкви своей надежной основой и не подлежащим сомнению принципом; и [...] она должна пересмотреть «Статьи» и рассматривать их как решения поместного собора, придерживаясь их лишь в той мере, в какой они согласуются с древним учением».

Он также спрашивал, может ли Высокая церковь «точно определиться» относительно семи таинств, необходимости исповеди, реального присутствия Господа в евхаристии и ее понимания как «бескровной жертвы», Вселенских соборов как непогрешимых и их решений как обязательных? В результате такого самоопределения возникли бы «солидные основания» для взаимного сближения и подлинного единства с Восточной церковью.

Дуглас пришел к выводу, что «эти слова являются откровенным призывом». «Что они были написаны с этой целью, тогдашний вселенский патриарх Иоаким III и профессор Андруцос заявили мне прямо в 1904 г. [...] Поэтому это было нечто подобное открытому посланию представителям Высокой церкви, которое предлагало им ответить на четыре ясных вопроса прямо и недвусмысленно, так чтобы ответы могли удовлетворить восточноправославные церковные власти в том смысле, что весьма большая часть англикан придерживается одного с ними учения о священстве, и тем самым позволить им признать наше священство как действительное с точки зрения цели и способа рукоположения». Дуглас отверг любые «представления о том, что «печать» признания восточными православными нашего священства еще более убедит нас в его действительности». Однако при этом он допускал, что такое признание «будет иметь свое значение и продемонстрирует, что решение папы Льва XIII против него [т. е. против признания англиканского священства] было exparte [частичным] и незаконным». И он добавил, что «это будет неприятно для тех папистских публицистов, которые насмехаются над нами [...] после его [т. е. англиканского священства] «отвержения» со стороны Православной церкви». Более важно то, что он надеялся, что ответы на поставленные профессором Андруцосом вопросы приведут к тому, «что можно назвать икономическим интеркоммунионом», который станет «привычным и широко распространенным среди англикан и восточных православных».

Такова была основная стратегия каноника Дугласа в англикано-православных отношениях вплоть до второй мировой войны. Его надежды и ожидания были ориентированы на то, что если мы сможем удовлетворить православных в доктринальных вопросах, тогда они признают англиканское священство и интеркоммунион будет разрешен по соображениям икономии, то есть будет допускаться в определенных обстоятельствах по особому разрешению. По этой причине в 1921 г. Комитет по восточным церквам при архиепископе Кентерберийском опубликовал документ под заглавием «Условия предполагаемого интеркоммуниона между Церковью Англии и Восточной Православной церковью». Показательно, однако, что сам каноник Дуглас не считал, что этот документ хоть сколько-нибудь удовлетворит православных. Поэтому год спустя он составил свой собственный документ — «Декларацию веры» от имени Английского церковного союза, в котором было провозглашено семь таинств, было принято православное учение о Богородице и святых, а относительно «Тридцати девяти статей» было сказано, что они имеют второстепенное значение. Эту Декларацию подписали почти шестьдесят духовных лиц во главе с епископом Чарлзом Гором, председателем архиепископского Комитета по восточным церквам. Это, естественно, вызвало шум, поскольку Декларация значительно отличалась от документа, обнародованного годом раньше тем же официальным органом. Число подписавшихся окаалось гораздо меньше ожидавшихся Дугласом «нескольких тысяч» англиканских клириков». Декларация была предназначена специально для того, чтобы выполнить «условия, которые богословы Православной церкви посчитали обязательными для признания — из соображений «икономии» — действительности англиканского священства». Однако вести о спорах вокруг этого документа дошли до православных церковных властей, которые, убедившись в том, что Декларация не является представительным документом, заявили, что она не будет больше приниматься в расчет при рассмотрении вопроса об интеркоммунионе.

Конечно, хорошо известно, что некоторые православные церкви в межвоенный период сделали официальные положительные заявления относительно действительности англиканского священства. Однако остается вопрос: насколько стратегически правильным для будущего развития англикано-православных отношений является их ориентация на достижение союза между единомышленниками — представителями Высокой церкви и дружественно настроенными православными? И следует ли англиканам, в этом контексте, стараться удовлетворить требования православной стороны относительно вероучительной точности в терминах православных — в надежде, что это приведет к быстрому признанию англиканского священства и интеркоммуниону из соображений «икономии»?

Рассматривая мотивы, которые привели англикан к контактам с Православной церковью, особое внимание необходимо уделить православной богослужебной, духовной и молитвенной традиции. Одним из плодов экуменического движения является обогащение одной традиции благодаря контакту с другой традицией, и многие англикане навсегда останутся благодарны тому, что они питались православной духовной традицией и таким образом удовлетворили свой духовный голод. По этой причине многие стали членами Ассоциации Англиканской и Восточной церквей или Содружества св. Албания и св. Сергия. Как показывает очерк 55-летней истории Содружества, оно, помимо всего прочего, способствовало распространению среди неправославных христиан творческого влияния православной духовной литературы и православного богослужения.

Я хотел бы проиллюстрировать это четырьмя примерами из моего собственного опыта. Прежде всего, в бытность свою студентом богословского факультета в 1950-е годы я столкнулся с критикой богословского и религиозного языка со стороны господствовавшей тогда философии логического позитивизма, для которой критерием значимости утверждений являлась их способность нести некое содержание в терминах экзистенциального опыта. Поскольку же многие философы этого направления были атеистами, они, естественно, не допускали мысли, что религиозные утверждения могут иметь какой-либо смысл. Поэтому я был весьма воодушевлен встречей с православной традицией с ее пониманием того, что богослов — это тот, кто «говорит о Боге» на основании собственного духовного опыта и кого чаще можно встретить в монастыре или в скиту, чем в академических кругах. Это не только было ответом на философскую критику, но и призывало тех, кто изучает или преподает богословие, укоренять его в молитве, богослужении и христианской жизни, не отделяя одно от другого.

Во-вторых, будучи молодым англиканским священником, я обнаружил, что традиционные западные методы медитации, которым меня учили, являются в каком-то смысле неудовлетворительными. Это было слишком легко — с помощью разума и воображения воссоздавать какой-либо евангельский эпизод, размышлять над ним и затем извлекать из него некоторое значение для сегодняшнего дня. Это была слишком умственная, слишком головная работа. И поэтому для меня была чрезвычайно полезной встреча с православной традицией сердечной молитвы. Она позволяла дать место чувствам, но сфокусированным в центре нашего существа, откуда и происходит обращение к Богу с помощью Иисусовой молитвы и других подобных молитв. Как писал Феофан Затворник: «Ум находится в голове, и интеллектуалы всегда живут головой и страдают от бесконечного беспокойства мыслей, которые не позволяют сосредоточить внимание на чем-либо одном. По этой причине тем, кто желает иметь внутри одну мысль о Боге, следует оставить голову и сойти умом в сердце, и стоять там с постоянным вниманием [...] Не ленись сходить в сердце. Жизнь — в сердце, и ты должен жить там. Не думай, что этого могут достичь только совершенные. Нет. Это для каждого, кто начал искать Бога».

В-третьих, участие в православном богослужении может стать глубоким духовным переживанием. Я никогда не забуду медленного молитвенного, всецело сосредоточенного богослужения, на котором я присутствовал в 1976 г. в Смоленске, где мы побывали после заседания в Москве Смешанной богословской комиссии по англикано-православному диалогу. До этого легко было жалеть православных христиан в России, на которых государство наложило жесткие ограничения. После же, принимая во внимание ту цену, которую они были готовы платить за сохранение своей веры, а также глубину благочестия, которую они проявляли во время богослужения, я стал склонен скорее жалеть нас на Западе — с нашей поверхностной духовностью и отсутствием ревности в церковной жизни.

В-четвертых, православная духовная традиция содержит сокровища мудрости и здравого учения в жизни, слове и писаниях таких духовных гигантов, как св. Серафим Саровский, или в других примерах недавней истории христиан в России. Мы нуждаемся сегодня в свидетельстве таких братьев-христиан, оно смиряет нас.

Каковы же теперь мотивы — и какими они должны быть — продолжения англикано-православного богословского диалога? Бесспорно, что; «союз против Рима» исключается, так как сегодня англикано-православный диалог осуществляется в контексте англикано-католического, православно-католического и других двусторонних и многосторонних диалогов, в ходе которых каждая сторона ориентирована на^! другую, что-то заимствует у другой, внося при этом что-то свое. Бесспорно и то, что «союз единомышленников» также исключается, поскольку в процессе послевоенных англикано-православных собеседований особое внимание было уделено тому, чтобы с англиканской стороны были представлены как все церковные течения, так и различные общины из разных частей света, входящие в мировое Англиканское сообщество. И конечно, как отметил в этой связи епископ Каллист Уэр, в последнее время в ходе англикано-православного диалога «было уделено больше внимания молитве и духовной традиции, чем это обычно бывает в подобных межцерковных встречах». И тем не менее мы должны задаваться вопросом, что поддерживает этот диалог в условиях новых трудностей — в особенности после рукоположения женщин в священный сан в некоторых частях Англиканского сообщества? Ибо подобные трудности неоднократно приводили диалог на грань срыва.

Работа Смешанной православно-англиканской богословской комиссии имеет оправдание сама по себе, поскольку она может вносить большой вклад в дело «миссии и мира между церквами после древнего разделения Востока и Запада», а также в служение церквей примирению и миру «в условиях политической напряженности в мире и ее последствий». Это само по себе ценно, и если собеседования должны будут прекратиться, ценность эта будет утрачена. Но прекратятся ли они?

Встреча комитета по продолжению работы англикано-православной комиссии в июле 1979 г. состоялась в соответствии с пожеланием Ламбетской конференции (1978) «изучить фундаментальные вопросы, касающиеся согласия и расхождения между нашими церквами в области вероучения», а также после того, как лидеры Православной церкви выразили готовность продолжить работу, несмотря на решения Ламбетской конференции относительно рукоположения женщин в священный сан. Комитет подтвердил, что «конечной целью остается церковное единство». Но «возможно, следует изменить метод, для того чтобы подчеркнуть пастырские и практические измерения предметов нашего богословского обсуждения. Наши собеседования направлены на поиск единства в вере. Они не являются переговорами о немедленном достижении полного общения. Если существует такое понимание, тогда обнаружение расхождений по различным вопросам, сколь бы они ни были огорчительными, будет рассматриваться как необходимый этап длительного пути к тому единству, которое есть воля Бога о Своей Церкви».

И в предисловии к Дублинскому согласованному документу 1984 г. сопредседатели богословской комиссии (епископ Генри Хилл и архиепископ Мефодий) писали: «Цель нашего диалога заключается в том, чтобы мы смогли в конце концов достичь видимого единства в единой Церкви. Хотя может казаться, что мы весьма далеки от достижения этой цели, тем не менее именно к ней Бог Дух Святой настойчиво призывает нас стремиться. Уже длительное время между Англиканским сообществом и православными церквами существуют дружественные отношения, но мы не можем не помнить, что поддержание этих отношений требует усилий и затрат».

Лично я убежден в том, что «поиск единства в вере» достоин всяческих усилий в том случае, если мы сможем прояснить смысл этого поиска, Я не хотел бы призывать к новому «союзу единомышленников», который был бы основой для совместного англикано-православно-католического противостояния церквам реформатской традиции. Равным образом я не хотел бы, чтобы англикане поощряли склонность православных осуждать другие церкви и ожидать от них, что будут приняты их собственные стандарты православия. Я связываю большие надежды с тем обстоятельством, что в своем диалоге с Римом православные настаивают на том, чтобы этот диалог проходил «на равных» и чтобы в ходе диалога Церкви могли «распознать друг в друге, через отличительные особенности каждой [традиции], одну и ту же тайну Церкви». Ибо «евхаристическое собрание [каждой местной церкви] есть воистину святая Церковь Бога, тело Христово, в общении с первообщиной учеников и со всеми, кто по всему миру совершает и совершал воспоминание Господа». И я приветствую вопрос, который о. Фома Хопко обратил к своей церкви: «Готовы ли православные — ради христианского единства — так же быть терпимыми к недостаткам и отклонениям у других, как они, очевидным образом, проявляют терпимость в этом отношении ко многим членам своей церкви? И если нет, то почему?» А ведь это позволило бы англиканам и православным говорить «на равных» и задать друг другу вопрос, который нам предлагает недавний отчет Англикано-Реформатской международной комиссии. Можем ли мы взаимно признать каждую из наших церквей «знаком, орудием и первым плодом Царства Божия», а также достаточным «предварительным осуществлением Божественного замысла», притом что мы имеем достаточно общего я вере, чтобы двигаться к более тесному общению «во Христе»? Можем ли мы также смело принять те «различия, которые не должны разделять нас во Христе», если мы готовы с терпимостью признать значительную степень разнообразия в единстве и тем самым отдать должное многообразию христианского опыта Бога?

Если прежде всего другого нами руководит желание воспринять то единство, которое Бог хочет даровать нам, тогда, возможно, приняв этот дар, мы обнаружим, что это единство обнимает собой очень разных собратьев-христиан; а также и то, что наше все более глубокое и содержательное единство имеет смысл не для нас самих, не в качестве одного из моментов восстановления церковной структуры, но что оно необходимо для того, чтобы мы могли сообща служить другим. И таким образом мы сможем принести в глубоко разделенный мир весть надежды, и мира, и примирения, которым мы сами приобщились.