Николай Лосский. Православный подход к англиканству
© N. Lossky. An Orthodox approach to Anglicanism.
Sobornost, 1971.
О второй половине нашего столетия стало привычкой время от времени жаловаться на то, что экуменические связи или уже зашли в тупик, или эволюционируют в этом направлении, или же обречены на подобный исход. Осознание наступившего кризиса может привести к двум противоположным установкам: 1) одна заключается в том, чтобы сказать: «Мы больше ничего не можем сделать, рассуждая по-человечески; доктринально наши позиции непримиримы; давайте вместе «действовать» в мире; единство будет осуществлено Богом в конце веков»; 2) другая состоит во все большем осознании, что духовность и богословие не только неразрывно связаны, но в конечном счете представляют собой нечто единое, поэтому если «формулировки» не сходятся, давайте смотреть дальше, сравнивать наш духовный опыт Божественной жизни, и тогда мы обнаружим, что гораздо ближе друг другу, чем мы думаем.
Первая установка заключает в себе двойную опасность: опасность квиетистского безразличия к вероучению, которое воспринимается как набор статических утверждений; и опасность выхода в общемировое пространство с полным принятием его системы координат, основанных, по существу, на «коллективных» действиях. Затем то глубокое сознание, что все является «общим», корпоративным, привносится в церковную жизнь, где оно оказывается весьма созвучным понятию о том, что все мы — одно Тело (в такой степени, что в результате акцент на христологическом аспекте Церкви должен, как кажется некоторым, привести к замене в Символе веры слов «я верую» словами «мы веруем»). Однако, к несчастью, как и монолитные мирские коллективные образования, это сообщество обезличивается: Христос становится своего рода Супра-индивидуумом (как лидер политической партии, который суммирует в себе естественные ожидания все тех, кто идентифицирует себя с ним). Таким образом, экуменическая активность может приводить в тому, что Христос лишается одной из Своих природ.
Другая установка также не лишена опасности: опасности сверхнетерпения. Вместо того чтобы идти узким, аскетическим путем, переосмысляя - с каждой стороны — свою веру и сохраняя при этом полную уверенность в нерушимости Истины, которая медленно, но верно ведет к единству, здесь делается попытка устремиться на пространный путь, восклицая: «В основном мы едины, а поэтому — зачем ждать свадьбы? Давайте жить уже сейчас как одна плоть, а с прочим разберемся позже». Это значит неправильно понимать как смысл евхаристии в жизни Церкви, так и физиологическую любовь в браке: и то и другое является высшим, наиболее интимным выражением единства в любви, а не средствами достижения этого единства.
Более конкретной формой кризиса экуменических взаимоотношений является та крайне сложная ситуация, в которой оказываются англикане и православные, когда речь заходит о перспективах воссоединения. Разумеется, нет нужды настаивать на некоторых православных подходах, которые далеки от того, чтобы прояснить ситуацию, и которые выражаются примерно в таких высказываниях: «Все хорошо, поскольку и англиканство, и православие «всеобъемлющи», а поэтому они свободны». Были и у англикан такие подходы, которые проявлялись в искании некоей особой экклезиологии и литургической полноты в православии, но в конце концов наилучшее выражение этой полноты обнаруживалось в Римской церкви, особенно в ее недавнем аджорнаменто. Католическое выражение этой полноты для многих англикан более привлекательно, так как оно в большей степени христоцентрично и поэтому более знакомо. Естественно, помимо этих не слишком конструктивных подходов, которые мы унаследовали от прошлого, имеют место некоторые и весьма плодотворные контакты — в форме как молитвенного общения, так и богословского диалога.
Есть один аспект в ситуации, сложившейся в англикано-православных отношениях, который, кажется, не был достаточно изучен и заслуживает внимания с точки зрения обнаружения новых перспектив. Я имею в виду тех православных, которые действительно ищут лучшего понимания у англикан, сохраняя совершенное уважение к полноте истины. Естественно, что православный ищет в англиканстве, в его прошлом и настоящем — и его нельзя за это упрекать, — те развернутые утверждения, которые могут быть истолкованы как символические тексты. И именно здесь у православного возникают проблемы.
Для православного символический текст есть выражение веры Церкви, которое исходит от церковного учительства, то есть епископата. Последний, будучи возглавлением тела Церкви, не соответствует своей природе, если оторван от тела; церковное учительство провозглашает веру, являющуюся верой всего тела, в котором каждый член разделяет ответственность за веру Церкви. Епископ есть глава своего тела — общины, своей церкви, как муж есть глава своего тела, своей супруги, как Христос есть Глава Своего Тела — Церкви. На веру отвечает все тело, а не только его глава. В противном случае оказывается, что вера есть чисто интеллектуальный акт и что только глава (мозг или что-то еще) осуществляет акт мышления; но в свете опыта и то и другое неверно. Фактически вера есть объединение всего существа, всего тела в акте ответственной любви, в котором активно участвует каждая частица каждого члена.
Исходя из такого понимания церковного учительства, становится ясно, что символический текст, например вероучительное утверждение, принятое собором и согласно подтвержденное на всеобщем (вселенском) уровне церковным народом, есть не просто «официальное» выражение церковной позиции по данному вопросу; это — кафолическое выражение единой веры Церкви, то есть Тела Христова, полным членом которого является каждый крещеный и миропомазанный человек. Поэтому естественно, что православный, усвоивший — часто бессознательно — это представление о церковных исповеданиях веры, будет ожидать, что найдет такие же исповедания, имеющие подобную же значимость, и в других христианских общинах, заявляющих свою веру в Единую, Святую, Кафолическую и Алостольскую Церковь — в соответствии с древней традицией обмена исповеданиями веры между поместными церквами. И разумеется, он вполне удовлетворяется — чаще всего в негативном смысле, — когда обращается к Римской церкви (после разделения Востока и Запада): западные «вселенские» соборы и папские заявления являются теми авторитетными «вселенскими» исповеданиями веры, о которых православный может сказать: или — «это кафолическая вера»; или — «это противоречит живой традиции Церкви и поэтому не является кафолической верой». Подобные авторитетные заявления, выражающие веру определенной общины, мы находим, например, в Аугсбургском исповедании или же в документах Дортского синода.
Для того чтобы встретиться с изложением собственно англиканской веры, неангликанину естественно обратиться к «Тридцати девяти статьям». Если он более основателен, то, возможно, обратится также и к более ранним формулировкам веры, чтобы обнаружить различные влияния и противовлияния в «Тридцати девяти статьях». Более внимательное изучение текста приведет православного читателя в состояние большого замешательства: судя по всему, нет ни малейшей причины, почему бы он не мог в полном сознании подписаться практически под каждой статьей при условии, что некоторые термины получат более развернутое определение... Вмести те с тем он знает, что под теми же статьями могут подписаться (и. подписались) люди, которые исповедуют совсем не православные взгляды, скажем, по вопросу о предопределении или евхаристии. Их развернутое определение некоторых терминов отличается от православного, и это — все. Далее, обратившись к истории «Тридцати девяти статей», чтобы определить их место в англиканском сена знании, православный наблюдатель скоро обнаружит, что не существует единодушного признания этого текста в качестве лучшего выражения кафолической веры Церкви Англии. Некоторые скажут, что эта вера лучше выражена в символах веры, другие — в Библии... И тогда он будет склонен присоединиться к широко распространенному представлению об англиканстве как о компромиссе, viamedia между Римом и Женевой; он согласится с тем, что люди, придерживающиеся диаметрально противоположных взглядов, могут сосуществовать в рамках Церкви Англии только при условии, что они принимают расплывчатые догматические формулировки, содержащиеся в «Тридцати девяти статьях» (не определяя терминов более подробно), и что это «джентльменское соглашение» и есть основа пресловутой «всеобъемлемости», которой англикане так гордятся. Православный наблюдатель не удовлетворится и более поздними вероучительными заявлениями (такими, например, как «Ламбетские четыре пункта», Lambeth Quadrilateral), так как он вскорости поймет, что, поскольку они претендуют быть вероучительными, они представляют только одно течение мысли и могут быть истолкованы весьма различным образом или вообще не признаны другими. Во всяком случае, им не удастся стать «кафолическим» выражением веры народа Божия Англиканской церкви так, как, скажем, «Окружное послание восточных патриархов» 1848 г., которое может рассматриваться другими христианскими церквами в качестве «кафолического» выражения православной веры. Вывод, который сделает православный, будет следующим: пока англикане не станут доктринально более сознательными, невозможен никакой конструктивный диалог между ними и православными.
Значит ли это, что до тех пор, пока Церковь Англии не достигнет определенной степени вероучительной определенности и, соответственно, единства, позволяющего создать вполне удовлетворительный символический текст, православные могут предаться терпеливому эсхатологическому ожиданию, допускающему лишь некоторый обмен опытом благочестия и определенную меру сотрудничества в социальной сфере?
Я так не думаю. По существу, я думаю, что сами православные должны действовать, отвечая на вызов, обращенный к ним уже самим фактом их присутствия в неправославных странах. Православные богословы, живущие в Англии и англоязычных странах или интересующиеся английской жизнью, вместо того чтобы пытаться увидеть в таких квазисимволических текстах, как «Тридцать девять статей», связный вероучительный документ, вместо того чтобы дискутировать по вопросу англиканского священства — может ли оно рассматриваться как действительное на основе апостольского преемства или нет, — должны, я думаю, обратиться к иным источникам: таким, как конкретная деятельность англиканских священнослужителей, как «Книга общих молитв» (Book of Common Prayer), как «Английский гимнологий» (English Hymnal), и изучать их. Это может показаться совершенно общими словами, не требующими никакой реакции. Каждому ясно, что для понимания православной традиции необходимо прочитать хотя бы некоторые труды греческих отцов и более поздних православных мыслителей. Не менее ясно, что для понимания Католической церкви или реформационного движения нужно быть знакомым хотя бы с некоторыми аспектами позднесредневековой философии и теологии. Однако следует обратить внимание на два момента.
1. Очевидные вещи, о которых только что шла речь, не относятся к англиканству. Как в Православной, так и в Католической церкви творчество отдельных писателей и мыслителей способствует переносу некоторых элементов живой традиции, переживаемых в личном опыте, — в «кафолические» изложения веры, признаваемые в качестве символических текстов (например, Тридентский собор, «Послание восточных патриархов» 1848 г.). В англиканстве живая традиция остается скрытой в литургических и духовных текстах — таких, как «Книга общих молитв» или «Гимнологий» — и в произведениях духовных лиц, не находя своего кафолического выражения в развернутых заявлениях, которые могли бы рассматриваться как совместные акты всей Церкви.
2. Второй момент, на который надо обратить внимание, заключается в том, что когда православный изучает католических или протестантских авторов, он, как правило, склонен подходить к ним как бы со стороны: он воспринимает предмет своего изучения как часть «чужого» мира, сам при этом оставаясь в уютном и беспроблемном пространстве своей традиции. В результате он или навсегда останется аутсайдером, не замечая элементов общей живой традиции, выраженных здесь в формах, к которым он просто не привык; или же он будет «обращен» и воспримет иные формы мысли, духовности и опыта — в ущерб тому, что живет в его собственной родной традиции; другими словами, он пройдет мимо открывшейся возможности сочетать различный духовный опыт одного и того же. Примеры подобного отношения можно, конечно, найти и среди католических и протестантских исследователей, изучающих православие.
Более конструктивный подход (который встречается, хотя и слишком редко — особенно среди православных богословов) может быть описан как православное прочтение «неправославных» авторов, однако изнутри, а не извне. «Православное» прочтение означает, что читающий глубоко укоренен в православной традиции, живым свидетельством которой он является. Прочтение «изнутри» — это сочувственное прочтение опыта других с полной готовностью поставить под вопрос все собственные «традиционные» формулировки и с абсолютной уверенностью в конечной нерушимости истины. Несомненно, это сознание того, что православие не является чей-либо собственностью, чем-то, что принимается или приобретается раз и навсегда, но что оно — «истинное прославление» Бога, на которое необходимо постоянно себя «настраивать». И в этом процессе настраивания себя — стремясь быть живым свидетельством веры своих отцов, — можно «и нужно участвовать совместно с другими, чей опыт, может быть, и укоренен в иной традиции.
Если такой подход представляется плодотворным в отношениях между православием и Западом в целом, мне кажется, что он является единственно возможным путем, которым можно достичь понимания англиканства со стороны православных христиан (а также и католиков). Возвращаясь к «Тридцати девяти статьям» и другим изложениям веры, о которых шла речь выше, необходимо подчеркнуть, что не они являются выражением общего духовного опыта членов Церкви Англии, в свете которого писания таких-то и таких-то духовных лиц, те или иные части англиканской литургии могут и должны быть правильно восприняты; наоборот, именно произведения духовных писателей, молитвы, гимны являются имплицитным, более или менее скрытым, более или менее согласным комментарием к вероучительным формулировкам. В них присутствует дальнейшее прояснение терминов, отсутствующее в самих «Статьях», и они создают общее представление об англиканском вероучении и духовности, которое сильно отличается от понимания, широко распространенного среди православных богословов.
Два-три примера, возможно, помогут это прояснить. Как правило, православный исследователь англиканства, желая найти текст о природе Церкви, обращается к статье XIX, которая гласит:
Видимая Церковь Христа есть собрание [congregation] верующих, в котором проповедуется чистое Слово Божие и таинства совершаются должным образом в соответствии с установлениями Христа относительно всех тех вещей, которые по необходимости требуются для этого...
Самое меньшее, что можно сказать по поводу этого текста, это отметить, что приведенный параграф весьма лаконичен, даже если каждое слово и полно скрытого смысла и поэтому может стать предметом богатого комментария. Однако вместо того чтобы сосредоточиваться на этой дефиниции, дополняя ее выдержками из писаний, которые ей соответствуют, представляется гораздо более перспективным и в конечном счете плодотворным поразмышлять над текстами совсем другого рода.
Когда обсуждается англиканская концепция Церкви, почти неизбежным является цитирование Ричарда Хукера. Однако выбор текста слишком часто бывает продиктован желанием указать на него как на представителя «законнического» направления в англиканской экклезиологии. В другом контексте, то есть когда речь не идет о природе Церкви, цитируют тексты Хукера о таинствах.
Но, возможно, будет небезынтересным обратить внимание на одну из глав книги V «Законов о церковном устройстве» Хукера, которая недостаточно часто цитируется, однако, по существу, имеет первостепенное значение для темы о природе Церкви. Действительно, здесь раскрывается один из аспектов хукеровской концепции Церкви, который обычно не представлен в антологиях. В этом месте Церковь не есть прежде всего «видимое общество людей» (кн. III, гл. I, 14), а также не сводится к понятию мистического тела, постигаемому «самодовольным разумом» (кн. III, гл. I, 2); здесь Церковь и таинства становятся поистине единым целым. Этот отрывок достаточно пространен, но его необходимо привести целиком. Как известно, тексты Хукера всегда страдают оттого, что их урезают.
...Все вещи, созданные Богом, суть... производное от Бога, они пребывают в Нем как следствия в своей высшей причине, Он же подобным образом актуально пребывает в них, Его Божество поддерживает их и оказывает влияние на их жизнь.
Добавим к этому спасающую силу, и она производит особые результаты среди людей, содержа тех, кому Сам Бог дал полное благодати и любви имя сынов. По природе мы — сыны Адама. Когда Бог творил Адама, Он творил нас, и все, кто произошли от Адама, в себе имеют корень, из которого они произошли. Сынами Божиими мы все и каждый из нас являемся не иначе, как только по благодати и милости. У сынов, Божиих есть природный Сын Божий, как второй Адам с небес, чьим родом и потомством они являются через духовное и небесное рождение. Поэтому Бог, извечно любящий Своего Сына, в Нем возлюбил и избрал прежде всего тех, которые затем духовно произошли и возросли из Него. Они были в Боге как своем Спасителе и не только как в своем Творце. Такова была цель Его спасающей благости, Его спасающей Премудрости и Его спасающей Силы, которая преклонилась к ним.
[7] Те, кто таким образом были в Боге извечно через предназначенное им вступление в жизнь, имеют ныне Бога, через призвание и восприятие, актуально в себе, как ремесленник пребывает в изделии, которое создают его руки. Жизнь, как и все иные дары и блага, происходит изначально от Отца и приходит не к нам, но чрез Сына; и не чрез Сына к кому-либо из нас в отдельности, но посредством Духа. Посему апостол и желает церкви коринфской «благодати Господа нашего Иисуса Христа, любви Бога и общения Святого Духа». Эти три св. Петр соединяет воедино — в «причастие Божеского естества». Мы поэтому пребываем в Боге через Христа извечно, в соответствии с тем намерением и целью, через которые мы были избраны, чтобы стать Его [Божьими] в этом настоящем мире, прежде чем сам этот мир был создан; мы пребываем в Боге через знание, которое имеем, и любовь, которая родилась в нас от вечности. Но в Боге мы пребываем актуально не более, чем только со времени нашего актуального принятия в тело Его истинной Церкви, в общение Его чад. Ибо Он любит и знает Свою Церковь, так чтобы те, кто в Церкви, тем самым знали, что они — в Нем. Наше бытие во Христе через извечное предведение спасает нас, но не без нашего актуального и действительного восприятия в общение Его святых в этом нынешнем мире. Ибо мы пребываем актуально в Нем посредством нашего актуального включения в то общество, которое имеет Его в качестве своего Главы; и составляет вместе с Ним одно Тело (и в этом смысле Он и они имеют одно имя), почему, благодаря этому мистическому соединению, мы — Его и пребываем в Нем, как если бы сами наши плоть и кости были бы соединены с Ним. Мы — во Христе, потому что Он знает и любит нас как Свои части. Никто актуально не пребывает в Нем, но те, в ком Он актуально пребывает. Ибо «тот, кто не имеет Сына Божия, не имеет жизни». «Я — лоза, а вы — ветви: тот, кто пребывает во Мне и Я в нем, тот принесет много плода»; но ветвь, отделенная от лозы, засыхает. Посему мы суть приемные сыны Бога для вечной жизни через причастие единородному Сыну Божию, чья жизнь есть источник и причина нашей.
Слишком слабо то истолкование — как некоторые изъясняют наше бытие во Христе, — которое говорит не что иное, как то, что та же самая природа, которая соделала нас людьми, пребывает в Нем и соделала Его человеком, подобно нам. Для чего существует человек в мире, который не имеет до сих пор общения с Иисусом Христом? Никак нельзя придать вес этим словам, кроме как говоря о таинстве нашей связи с Иисусом Христом. Церковь — во Христе, как Ева была в Адаме. И по благодати мы, каждый их нас, пребываем во Христе и в Его Церкви, как по природе мы пребываем в тех наших праотцах. Бог создал Еву из ребра Адама. И Свою Церковь Он создал из самой плоти, самого израненного и кровоточащего бока Сына Человеческого. Его тело распятое и Его кровь, излиянная за жизнь мира, суть истинные элементы того небесного бытия, которое соделывает нас такими, каков Он Сам, из Которого мы изошли. Посему слова Адама могут быть словами Христа о Его Церкви: «плоть от плоти Моей, и кость от костей Моих», истинно взятое из Моего тела. Поэтому в Нем, соответственно Его человечеству, мы, соотносясь со своим небесным бытием, подобны ветвям того ствола, из которого они произросли. Для всех вещей Он есть жизнь, а для людей — свет, как Сын Божий; для Церкви Он и жизнь, и свет вечный, ставши для нас Сыном Человеческим и ставши в нас Спасителем, почитаем ли мы Его как Бога или как человека. Адам в нас как первичная причина нашей природы и того тления природы, которое является причиной смерти; Христос — как первичная причина восстания к жизни; не личность Адама в нас, но его природа и растление его природы, унаследованное всеми людьми через размножение; Христос, имея Адамову природу, как мы, но нерастленную, передает не природу, но нетление и это — непосредственно от Своей собственной личности всем, кто принадлежит Ему. Поэтому как мы в действительности причастны телу греха и смерти, воспринятому от Адама, так, если мы не будем истинно причастниками Христа и действительно иметь Его Духа, все, что мы говорим о вечной жизни, не более, чем мечтание
(R. Hooker. On The Laws of Ecclesiastical Polity, book V, chapter LVI, 5-7).
Если иметь в виду естественную для Хукера сдержанность в словесных выражениях и осторожность в выборе слов, этот отрывок обнаружит глубокое понимание истинного смысла обоих образов, применяемых к Церкви: Тело Христово и Невеста Христова.
Ланселот Эндрюс — другой англиканский духовный автор, чья концепция Церкви существенным образом сакраментальна и гораздо более евхаристична, как показывает даже поверхностное чтение его проповедей. Я хотел бы привести цитату, касающуюся природы евхаристии и ее места в жизни Церкви, которая достойна внимания всех, кто размышляет об этом таинстве. Эта цитата также пространна, но ее стоит привести полностью, так как только ее первая часть хорошо известна. Кроме этого, тот факт, что обычно цитируются лишь первые три абзаца, неизбежно обращает внимание читателя на полемическое отвержение учения о пресуществлении. Чрезвычайно богатая концепция сакраментального символизма, полноценное значение Евхаристии в жизни христианина таким образом упускаются,
Ибо там мы не ко Христу собираемся и не вокруг Христа, но мы собираем Самого Христа; и собирая Христа, мы собираем и древо, и плод, и все, что на нем. Ибо как все на небе и на земле собирается во Христе, так все собирается во Христе — в святом таинстве. Это можно ясно видеть: во Христе — Слово вечное, относящееся к Небу, и также плоть, относящаяся к земле. Подобным образом, таинство состоит из небесной части и из земной части (это собственные слова Иринея). Небесное — это тоже слово, извлеченное из другого; земное — элементы.
А в элементах, как можно видеть, — полнота времен природного года пшеничная мука или плоды жатвы в одном, хлебе; давленые гроздья или виноградный сбор в другом, вине. А в небесном: «пшеница», с которой Он сравнивает Себя, — хлеб, даже «хлеб живой» (или «хлеб жизни»), «который приходит с небес»; истинная манна, откуда мы можем собрать каждый Его гомер. И опять, от Него, истинного Вина, как Он называет Себя, — кровь гроздьев этого Вина. И то и другое являются результатом этого дня собирания, все — в corpus autem aptasti Mihi этого дня.
И соединение или смешение этих двух в благословенной евхаристия есть, как я бы сказал, своего рода ипостасный союз знака и обозначаемой им вещи, так же соединенных вместе, как две природы во Христе. И именно из этого сакраментального соединения Отцы заимствовали подобие, чтобы показать через него личностный [ипостасный] союз во Христе. Я говорю о Феодорите у греков и о Геласии в латинской церкви, обращая внимание на их свидетельство — против Евтихия. Именно так же, как в евхаристии ни одна из частей не исчезает и не превращается в другую, но каждая продолжает пребывать в своей первоначальной природе и субстанции, так и ни одна из природ Христа не исчезает, как и не превращается одна в другую, как считает Евтихий, но каждая природа остается в: полноте и целостности в своем собственном качестве. И наоборот: как две природы во Христе, так и signum (знак) и signatum (обозначаемое) в таинстве, е converso. А это позднейшее измышление, что субстанции хлеба и вина исчезают и на их месте ничего не остается, кроме акциденций, было им неизвестно, а если это было бы истинным, то это было бы по Евтихию и против них. И это в подобие соединения в обоих случаях.
Теперь о словах «собираться вместе воедино». Хорошо известно, что сама Евхаристия называется synaxis, именем, весьма распространенным, в древности, то есть «собранием». Ибо такова она сама по себе; ибо когда; она совершается, хотя мы и собираемся для молитвы и проповеди, но это есть главное собрание Церкви, которая и сама по себе называется также «собранием», тем же именем, что и главное [собрание]; ибо «где тело, там соберутся орлы», и поэтому один synaxis порождает другой.
И последнее слово — «домостроительство», смысл которого наиболее ясен. Ибо это наше служение; мы названы апостолом «домостроителями таинств Божиих», и в них и через них — всех благ, которые пришли в мир по этому домостроительству в полноте времен всего, что собрано во Христе. Этих благ слишком много, чтобы говорить о них. Одно из них может служить как бы средоточием всех; и это есть самая цель таинства — собраться опять к Богу и в Его милость, раз так случилось, как это часто бывает, что мы рассеялись и отошли от Него. И собрать нас так тесно и близко, как alimentum alito, то есть так близко, как это возможно.
А собрать нас к Богу — это значит также соединиться взаимно друг с другом; что живо выражается в символах: многих зерен — в одном и многих гроздьев — в другом. Апостол ясно говорит, что мы все «один хлеб и одно тело, поскольку многие причащаются одному хлебу», как бы превращая нас всех в один хлеб. Собрание к Богу указывает на Небесное, а это другое [соединение] с людьми — на здешнее земное. Все под одной главой через общую веру; все в одно мистическое тело через взаимную любовь. Посему мы должны сначала войти в домостроительство этого времени.
И таким образом быть собранными на этом праздновании через Святое Приобщение в этот благословенный союз — это высшее совершенство, которого мы можем желать в этой жизни. Тогда мы пребываем в высшей точке, в наивысшем благе, которого только мы можем достичь на земле..., собранные ко Христу и через Христа — к Богу; пребывая с теми, кого Он собрал вместе, и приготовляя Его второе пришествие. Этим собранием, происходящим здесь, в этом мире, мы должны наслаждаться и от него питаться, ожидая восстановления и свершения всего в Его новом пришествии. Ибо еще предстоит ессе venio.
Так начинается это собирание, которому предстоит завершиться и в полноте свершиться в последнем великом собрании всех, которое будет собранием живых и умерших. Когда Он «пошлет своих ангелов, и они соберут Его избранных со всех концов земли», «соберут пшеницу в закрома, а солому бросят в огонь». И тогда, и не ранее, придет действительно полнота, когда Бог не будет так, как сейчас, — чем-то в каждом, но — «все во всем». Et tempus поп erit amplius, «и времени больше не будет», и времен года не будет больше. Не будет никакой полноты, кроме полноты вечности, и в ней — полнота всякой радости. К ней, в некоторые периоды нашего «присоединения к отцам», Он удостоил нас быть приведенными; как и год, так полнота нашей жизни может наступить в Рождество, радостный праздник!
(L. Andrewes. Sermons. Nativity Sermon 16, L.A.C.T., vol. I, pp. 281-283).
И заключительное видение, которым завершается эта проповедь, как и многие другие проповеди Эндрюса, — видение причастия человека Божественной жизни в Праздник Царства, еще более выразительно в другой проповеди, произнесенной (что знаменательно) на Троицу. Здесь ясно указывается на таинственное присутствие, здесь и теперь, Восьмого дня, наступившего в Церкви в день Пятидесятницы.
Мы собрались в сей день, помимо нашего еженедельного субботнего долга, чтобы обновить и отпраздновать ежегодное воспоминание о ниспослании Святого Духа. Это событие — среди Magnolia Dei, как об этом было сказано позже, в одиннадцатом стихе; одно из «великих и чудесных деяний Бога»; и воистину это столь великое и чудесное благодеяние, воспеть которое в то время не способен был ни один язык на земле, и нужно было послать с Неба множество языков, чтобы оно было возвещено, даже новые языки с Неба. Ибо все языки земли были недостаточны, чтобы возвеличить Бога за Его благость, в которой Он ниспослал людям дар Святого Духа.
Мы можем получить многоразличную пользу от благодеяний Христовых. Так делали и апостолы. Прежде всего, «Бог послал Своего Сына», один стих; и затем: «Бог послал Духа Своего Сына», стих другой.
Мы можем держаться этого доныне как последнего Христова благодеяния; ибо ascenditin altrum [восшел на высоту] — это не последнее, но пребывающее, откуда и dona dedit homonibus [дал дары человекам]. И это относится именно к этому дню, в который людям были дарованы многие и многоразличные милости и дары, а в них один дар — дар Святого Духа.
Как бы то ни было, ясно, что все остальное, все годовые праздники Господни, от воплощения Его до самого вознесения, как бы все они ни были велики и достойны почитания сами по себе, все же они все для нас суть ничто — каждый из них или все совокупно, даже все праздники [церковного] календаря, — без этого дня, без этого праздника, в который мы свято празднуем ниспослание Святого Духа.
Христос есть Слово, и все, что от Него, остается лишь писаными или произносимыми словами, не имеющими печати, вплоть до этого дня: Святой Дух есть печать или удостоверение, в Quo signati estis. Мы имеем завет и в нем много честных преданий, но вплоть до этого дня ничто не свершилось: «совершитель есть Дух». Все, что от Христа, — это только оплаченное приобретение, которое, как говорят, требует jus ad rem; но jus in re, missio in possessionem, вступление во владение оставлено до этого дня; ибо Дух есть Arrha, «залог» или инвеститура всего, что Христос совершил ради нас.
И нам будет трудно определить, если мы сравним, что более велико из двух: 1) пророческое Filius datus est nobis [Сын дан нам] или 2) апостольское Spiritus datus est nobis [Дух дан нам]; вознесение нашей плоти или нисхождение Его Духа; incarnatio Dei [воплощение Бога] или inspiratio hominis [одухотворение человеков]; таинство Его воплощения или таинство нашего одухотворения. Ибо и то и другое суть таинства, и «великие благочестия таинства»; и в обоих случаях «Бог явился во плоти». В первом — через [ипостасный] союз Его Сына; во втором — через общение Его благословенного Духа. Но мы не будем сравнивать их, ибо оба [таинства] превыше всякого сравнения. Однако вот что мы можем с уверенностью сказать о них: без обоих мы не полны, мы не имеем совершения; но благодаря обоим мы имеем [это совершение], и имеем его в полноте, как и через царственное общение этого дня. Посредством этого мы стали причастниками Его, как и Он до этого был нашим причастником. Он облекся нашей плотью, а мы облачились в Его Дух. Совершилось великое обетование Ветхого Завета о том, что Он станет причастником нашей человеческой природы; и великое и драгоценное обетование Нового [Завета] о том, что мы станем consortes divinae naturae, «причастниками Его Божеского естества», — оба этих обетования совершились в этот день. Чтобы текст достойно начинался словами dum complerentur [пока не исполнится], ибо это воистину наше исполнение; и не только наше, но также и самого Евангелия. Это Тертуллиан: Christus Legis, Spiritus Sanctus Evangelii complementum; «пришествие Христа было исполнением Закона, пришествие Святого Духа есть исполнение Евангелия.»
(Ibid., vol. III. Pentecostsermon1, pp. 107-109).
В этой, как и в других проповедях Эндрюса на Троицу, очевидным образом чрезвычайно важная роль в деле спасения человека отводится Святому Духу, так что это и не требует комментария. Я хотел бы закончить, процитировав современного православного богослова, который никогда не читал Эндрюса, но чьи размышления о Священном Писании и патристической мысли столь сходны с приветными текстами. Кажется, что следующий отрывок — это продолжение размышлений Эндрюса:
Тайна Пятидесятницы так же важна, как и тайна Искупления. Искупительный подвиг Христа есть необходимое условие для обожения, совершаемого действием Святого Духа. Господь Сам утверждает это, говоря: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк 12:49). Но с другой стороны, можно сказать, что дело Духа Святого, в свою очередь, подчинено делу Сына, ибо, только принимая Духа, могут человеческие личности с полным сознанием свидетельствовать о Божестве Христа. Сын стал подобен нам через Воплощение; мы становимся подобными Ему через обожение, приобщаясь к Божеству во Святом Духе, Который Его сообщает каждой человеческой личности в отдельности. Искупительный подвиг Сына относится к нашей природе; обожение, совершаемое Духом Святым, предназначается для наших личностей. Но оба эти действия нераздельны, немыслимы одно без другого, ибо они взаимно обусловливают друг друга, присутствуют одно в другом, являясь в конечном счете единым Домостроительством Пречистой Троицы, совершаемым двумя Божественными Лицами, посланными Отцом в мир. Это двойное Домостроительство Слова и Утешителя имеет целью соединение твари с Богом
(Вл. Лосский. Искупление и обожение. — В кн.: По образу и подобию. М.,1995, с. 105).
