Дональд Олчин. Троица и Воплощение в англиканском богословии с XVI века и до настоящего времени ( Выступление в Богословском институте в Бухаресте 18 января 1976 г.)
Отвечая на ту честь, которая была оказана мне вручением почетного диплома, и размышляя над смыслом этого жеста, я пришел к выводу, что наиболее уместным с моей стороны будет попытаться дать вам сегодня представление об особенностях богословской традиции той церкви, к которой я принадлежу, и указать, насколько это возможно, на некоторые постоянные темы и направления, которые были характерны для англиканского богословия в течение последних четырех столетий. Я хотел бы начать, обратив ваше внимание на вышедшую в минувшем году книгу под заглавием The Contradiction of Christianity («Противоречие христианства»). Автором ее является один из наиболее одаренных и глубоких богословов нашей церкви каноник Дэвид Дженкинс, который в течение нескольких лет был директором Центра гуманитарных исследований (Нитапит Studies) в Женеве при Всемирном совете церквей, а ныне—директор Фонда Уильяма Темпла в Манчестере. В основном его книга посвящена насущным гуманитарным и социальным проблемам, с которыми сталкивается человечество в настоящее время, а также различным ситуациям, в которых оказывается сегодня христианская вера в разных частях света. Однако в книгу вошли и главы собственно богословского характера, например весьма интересные размышления о природе «корпоративного знания» как сердцевине церковной традиции или о восстановлении образа и подобия Божия в человеке. Заключительная глава называется «Троица — завершающая любовь»; в ней осмысливается и обсуждается внутренняя причина, побудившая Церковь сформулировать свою веру в Бога — Отца, Сына и Святого Духа, а также утверждается существенная значимость этой веры сегодня.
Ортодоксальные формулировки прошлого понимаются здесь не как мертвые и абстрактные словосочетания, но как живые силы, необходимые для личного и социального возрастания человека — как в наше время, так и в будущем. Как говорит Дженкинс, «Троица — это символ для тех путников, которые не знают пределов для своей надежды на стойкость, новые открытия и радость». Я обратил ваше внимание на эту книгу в начале и вернусь к ней в заключение, потому что мне кажется, что она являет собой яркий пример неиссякаемой жизненности традиции, которую можно обнаружить на протяжении веков, прошедших со времени разрыва между нашей церковью и Римом, — традиции, без сомнения, восходящей к более раннему времени по сравнению с событиями XVI в.
I
Как известно, в ходе английской Реформации XVI в. имело место сильное давление на церковь со стороны государства. В то время в Англии не было учителя такой силы и одаренности, как Лютер или Кальвин в континентальной Европе. Первый пореформационный архиепископ Кентерберийский Томас Крэнмер был прежде всего литургист, а не богослов-догматист. Он дал нашей церкви классические богослужебные формы — в «Книге общих молитв» (Book of Common Prayer). Старое латинское богослужение было переведено на английский язык, службы сокращены и приспособлены для того, чтобы верующие могли принимать в них активное участие, а также для того, чтобы усилить акцент на Священном Писании и религиозном наставлении. Эта литургическая традиция, несмотря на все ее последующие видоизменения, сохранила характер главного фактора, влияющего на формирование нашего особого образа христианской жизни и на восприятие тайн веры. Особая богословская точка зрения формировалась в Церкви Англии постепенно в течение столетия после 1558 г. Это богословие достигло своей определенности не раньше середины XVII в.
Данное обстоятельство указывает на одну из главных причин, по которой английская богословская позиция почти не имеет характерных, отличительных черт в сравнении с двумя основными направлениями европейской Реформации. В случае Лютера мы видим, как из учения самого реформатора вырастает целостное видение христианской веры, которое строится вокруг идеи об оправдании только верой. В случае Кальвина это была доктрина суверенной и предопределяющей благодати Божией, которая послужила основанием для еще более ясного и систематического способа изложения христианского откровения. Какой богословский принцип является характерным для англиканства той эпохи, что соответствует великим и основополагающим учениям континентальных церковных реформаторов?
Чтобы ответить на это вопрос, обратимся к двум наиболее влиятельным авторам классического периода нашей богословской литературы: Ричарду Хукеру (1554-1600) и епископу Ланселоту Эндрюсу (1555-1626). Однако прежде мы должны отметить один существенный момент, характерный для их богословского метода. Англиканские реформаторы были заодно со своими современниками с континента в том, что касалось противостояния Риму и утверждения в делах веры высшего авторитета Писания. «Убежден ли ты, что Священные Писания содержат вполне достаточное учение, необходимое для вечного спасения через веру во Христа Иисуса?» — такой вопрос задают епископу во время его посвящения. Однако этот принцип первенства Писания может быть истолкован различным образом. В процессе выработки своей собственной позиции англиканские богословы все более и более склонялись к тому, чтобы в подходах к пониманию Писания опираться на согласное свидетельство учителей неразделенной Церкви, и в особенности на догматические определения первых четырех Вселенских соборов. Авторитет Писания был понят в связи со свидетельством Предания. Однако это обращение к опыту ранней Церкви не ограничивалось вероучительными вопросами — оно сохраняло свою значимость и в литургической и канонической областях, В том же чине посвящения епископа архиепископ начинает свое слово, обращенное к поставляемому, следующим образом: «Брат, исходя из Священного Писания и предписания древних канонов...» — тем самым уподобляя авторитет канонов авторитету самого Писания. Томас Кен, один из отмеченных святостью епископов нашей церкви начала XVIII в., писал:
Что касается моей религии, то я умираю в святой кафолической и апостольской вере, провозглашенной всей Церковью прежде разделения Востока и Запада, и, в более определенном смысле, я умираю в общении с церковью Англии, поскольку она сохраняет себя отличной от всех папских и пуританских нововведений.
Подобный подход, который в значительной степени определяется изучением Отцов, естественным образом порождает богословие патристического типа. Если мы зададимся вопросом о том, что является центральным пунктом богословия Ричарда Хукера, то мы должны будем обратиться не к учению об оправдании, не к учению о благодати, но к учению о воплощении Слова Божия. По общему мнению, наиболее глубоким местом в его грандиозном труде «О законах церковного устройства» (On the Laws of Ecclesiastical Polity) является рассуждение в пятой книге, где Хукер, отходя от деталей своих расхождений с пуританами по вопросам формы и путей богопоклонения, делает несколько шагов назад, чтобы рассмотреть более фундаментальный вопрос: что означают все таинства и обряды Церкви и что в них совершается?
Таинства суть могущественные орудия Божии, [ведущие] к вечной жизни. Ибо если наша естественная жизнь заключается в союзе тела и души, то наша сверхъестественная жизнь — в союзе души с Богом. И поскольку не существует союза Бога с человеком без этого посредства между ними, которое [относится] к обоим, представляется необходимым вначале рассмотреть, как Бог пребывает во Христе, а затем — как Христос пребывает в нас и как таинства служат тому, чтобы мы стали причастниками Христа. В отношении других вещей мы можем быть более краткими, но важность этих вопросов требует пространного [рассуждения]. Так Хукер подводит нас к своему авторитетному изложению халкидонской христологии, которую он делает основой как для понимания Церкви, так и для понимания таинств.
На ключевые понятия богословской мысли Хукера указывают такие термины, как взаимное участие и соединение, со-принадлежность (co-inherence) и перихореза (perichoresis — взаимопроникновение). Бог — во Христе; Христос — в нас; мы — в Нем.
Жизнь, как и все иные дары и блага, происходит изначально от Отца и приходит не к нам, но чрез Сына; и не чрез Сына к кому-либо из нас в отдельности, но посредством Духа. Посему апостол и желает Церкви коринфской «благодати Господа нашего Иисуса Христа, любви Бога и общения Святого Духа». Эти три св. Петр соединяет воедино — в «причастие Божеского естества»... Церковь — во Христе, как Ева была в Адаме. И по благодати мы, каждый из нас, пребываем во Христе и в Его Церкви, как по природе мы пребываем в тех наших праотцах. Бог создал Еву из ребра Адама. И Свою Церковь Он создал из самой плоти, самого израненного и кровоточащего бока Сына Человеческого. Его тело распятое и Его кровь, излиянная за жизнь мира, суть истинные элементы того небесного бытия, которое соделывает нас такими, каков Он Сам...
Действительно, здесь Хукер избегает эксплицитного указания на «теосис» (theosis), однако от нас не может ускользнуть тот факт, что, когда он говорит о Христе как «делающем нас такими, каков Он Сам», он утверждает ту самую тайну, которую выражает это слово.
Одним из несчастий христианского Запада является то, что вплоть до настоящего столетия здесь была очень мало известна и, соответственно, оценена мысль Максима Исповедника. Хукер был человеком исключительно широкой эрудиции, однако он вряд ли мог знать труды св. Максима. Тем не менее у меня нередко возникает мысль о том, что между ними существует определенная близость. И в том, и в другом случае перед нами богослов, обладающий даром объединения и синтезирования множества различных линий, существующих в традиции; мыслитель, для которого характерно великое равновесие и глубина суждений; и прежде всего — человек, который не стремится: усугубить славу Бога посредством приуменьшения или отрицания благости Божьего творения, но прокладывает путь мысли, позволяющий увидеть, как энергии Бога проявляются во всем многообразии тварного порядка. В свою собственную эпоху Хукер сопротивлялся характерной для кальвинистского богословия тенденции возвысить Бога за счет человека, благодать — за счет природы. Он был озабочен защитой здравого смысла и законного права на существование человеческих институций и законов. Но с другой стороны, как замечает выдающийся христианский ученый нашего времени, было бы ошибкой предположить, что это означает присутствие в его мысли какого-либо стремления к секуляризму.
Немногие из моделей Вселенной до такой степени наполнены — можно сказать, пропитаны — Божеством, как его. «Все вещи, которые от Бога [а только грех не от Бога], имеют Бога в себе, и наоборот Он имеет их в Себе», хотя «их сущность и Его — всецело различны». Бог неизреченно трансцендентен, но в то же время неизреченно имманентен.
Весь этот бесконечно разнообразный мир, который создал Бог, видится во всей его множественности. Различные уровни человеческой жизни имеют свои собственные «законы», свои принципы действия. И вместе с тем в них и через них действуют объединяющие энергии Бога.
На всех уровнях мы встречаем божественную мудрость, сияющую через «прекрасное разнообразие всех вещей в их множественной и в то же время гармонической непохожести».
Равновесие и соразмерность, которыми отмечены труды Ричарда Хукера, по другому проявляются в писаниях его младшего современника епископа Ланселота Эндрюса. Сердцевину его богословия следует искать не в полемических сочинениях — например споре с Беллармино, — а в серии выдающихся проповедей на Рождество, Пасху и Троицу, произнесенных перед королевским двором в Лондоне, в которых он год за годом изъяснял смысл таинственных событий — рождества, смерти и воскресения Христа и сошествия Святого Духа, обнаруживая при этом поразительную эрудицию и искусство. Здесь мы встречаемся с глубоким и сильным изложением веры Церкви в Отца, Сына и Святого Духа — веры, обогащенной и оживленной благодаря солидному знанию библейских и патристических текстов. Я хочу обратить ваше внимание на один аспект его мысли, а именно на его изложение учения об обожении (теосисе) как следствии и завершении учения о воплощении. Вот выдержка из проповеди на Пятидесятницу, в которой он сравнивает действие Христа с действием Святого Духа.
И нам будет трудно определить, если мы сравним, что более велико из двух: 1) пророческое Filius datus est nobis[Сын дан нам] или 2) апостольское Spiritus datus es tnobis[Дух дан нам]; вознесение нашей плоти или нисхождение Его Духа; incarnatio Dei[воплощение Бога] или inspiratio hominis[одухотворение человеков]; таинство Его воплощения или таинство нашего одухотворения. Ибо и то и другое суть таинства, и «великие благочестия таинства»; и в обоих случаях «Бог явился во плоти». В первом — через [ипостасный] союз Его Сына; во втором — через общение Его благословенного Духа. Но мы не будем сравнивать их, ибо оба [таинства] превыше всякого сравнения. Однако вот что мы можем с уверенностью сказать о них: без обоих мы не полны, мы не имеем совершения; но благодаря обоим мы имеем [это совершение], и имеем его в полноте, как и через царственное общение этого дня. Посредством этого мы стали причастниками Его, как и Он до этого был нашим причастником. Он облекся нашей плотью, а мы облачились в Его Дух. Совершилось великое обетование Ветхого Завета о том, что Он станет причастником нашей человеческой природы; и великое и драгоценное обетование Нового [Завета] о том, что мы станем consortes divinae naturae, «причастниками Его Божеского естества», — оба этих обетования совершились в этот день.
В изучение наследия Ланселота Эндрюса внес особый вклад Николай Лосский — один из немногих православных ученых, подробно исследовавших англиканскую традицию. Его статьи, напечатанные в журнале Sobornost, способствовали более глубокому пониманию последовательно патристического характера богословия Эндрюса. Следующий пример хорошо это иллюстрирует. У Ланселота Эндрюса вы не найдете того умалчивания об учении о теосисе, которое можно обнаружить у многих западных богословов. Скорее он предлагает возобновленное учение Отцов во всей его полноте — полноте, которая включает такие моменты, как постоянное возрастание в Боге св. Григория Нисского. В другой его проповеди на Троицу читаем:
Ныне стать причастниками Духа значит стать причастниками «божеского естества». Это дело сегодняшнего дня. Мы являемся причастниками Духа, воспринимая благодать, которая есть не что иное, как дыхание Святого Духа — Духа благодати. Благодать вполне [проникает] в существо души, разделяясь на два потока: один устремляется к пониманию, дару веры, а другой — к воле, дару любви, связующему совершенства. Языки — чтобы учить нас знанию; огонь — чтобы воспламенить нашу любовь. Пребывание в благодати есть совершенство этой жизни, чтобы отныне восходить от благодати к благодати, получая пользу. Так же как идти все время вперед есть совершенство путника, чтобы все больше и больше приближаться к цели своего странствия.
На этом замечательно динамичном определении благодатного состояния как постоянного роста, постоянного движения вперед мы можем закончить наш разговор о Ланселоте Эндрюсе. Отметим только решающее значение этого автора в жизни величайшего английского поэта нашего века Томаса Стернза Элиота, который заявил о своем возвращении к христианской вере в небольшом сборнике статей, опубликованном в 1928 г. и посвященном Ланселоту Эндрюсу; на понимание поэтом христианской веры, которое обнаруживается прежде всего в его «Четырех квартетах», глубокое влияние оказало богословское видение этого епископа XVII столетия.
II
В XVII в. основными темами богословия нашей церкви были воплощение, экклезиология и сакраментология. Это богословие развивалось вокруг понимания Христа как главы искупленного человечества, Церкви — как Его тела и христиан — как тех, кто живет в Нем, в силе Духа Святого. В XVIII в. это направление богословской мысли стало ослабевать, хотя до конца никогда не исчезало. Выдающийся представитель нашей традиции в Америке д-р Сэмюэль Джонсон (1696-1772) выразил это так:
Христу было угодно ныне обитать в нашей природе ради спасения человечества, ибо Он воспринял не природу ангелов, но семя Авраамово, плоть от нашей плоти и кость от костей наших, так чтобы воистину быть нашим главой, и представителем, и посредником между Богом и нами во всех делах, касающихся нашего спасения». Бог облекся плотью с той целью, чтобы мы могли быть включены во Христа, стать членами Его тела, «так чтобы, будучи соединенным с нашей природой и обитая в ней, Он был соединен с нами и обитал в нас, а мы — в Нем. И так, обитая в храме Своего тела, Он соединил Себя с человечеством и пребывает в нем, в особенности во всех верующих, которые стали членами Его тела в крещении и являются причастниками Его освященного Тела и Крови в святой Евхаристии.
Это общее видение природы христианской жизни, веры и богопочитания с великой силой было подтверждено в англиканской практике XIX в., в большой степени благодаря движению за церковное обновление, которое возникло в Оксфорде в 1833 г. Это было время интенсивного церковного строительства и активной пастырской деятельности, когда заново открывали богатства церковной традиции в том, что касается богослужения и благочестия. Источником Оксфордского движения была обновленная вера в спасительную реальность Воплощения, понятого в его двойном значении: «С одной стороны, спасение человека приходит только от Бога; с другой — это спасающее действие Бога действительно пронизывает собой человеческий мир и человеческую жизнь, преобразовывая их». Движение способствовало новому пониманию этого учения и его импликаций — как во внутренней жизни человека, так и в ее социальном и природном измерениях. Обновление сакраментальной жизни дало новое видение социального, апостольского служения Церкви, ее миссии в отношении всего человечества. То, что имплицитно присутствовало в писаниях Хукера и Эндрюса — видение всей жизни как сакраментальной, понимание того, что фокусом этой общей сакраментальности являются таинства (то есть сакраментальная Жизнь) Церкви, которые, в свою очередь, коренятся в тайне Воплощенного Слова и выражают ее, ибо Сам Христос есть великое таинство Божьей премудрости и Божьей любви, — все это видение было соотнесено теперь с новым положением Церкви в мире стремительных социальных перемен, связанных с развитием индустриального демократического общества. В частности, было обращено внимание на тему творения человека по образу Триединого Бога; антропологические следствия учения о Троице приобрели особенную значимость.
Рассмотрим эту тему в творчестве богословов, деятельность которых связана не непосредственно с университетами — хотя результаты академического богословия и лежали в основе их учения, — но с возвещением церковной веры в современном им мире, то есть в творчестве тех людей, которые, можно сказать, обладали пророческим видением духовных нужд викторианской Англии — как личных, так и общественных. В частности, обратимся к работам Ф. Д. Мориса, возможно, крупнейшего англиканского богослова XIX в., и одного из его учеников Томаса Хэнкока. Рассмотрим также учение Р. М. Бенсона — основателя старейшей англиканской мужской [монашеской] общины и, без сомнения, выдающегося богослова нашей церкви, представляющего — в пореформационную эпоху — монашеское богословие. У всех этих авторов мы замечаем ярко выраженное стремление истолковывать веру Церкви в Бога — Троицу не в русле чисто интеллектуального подхода, связанного с определенными догматическими формулировками, но в перспективе живого постижения самой реальности Бога — того постижения, в процессе которого мы должны понять, что прежде чем мы в каком-либо смысле сможем постигать Бога, мы сами должны быть настигнуты и захвачены Им. Так, Морис пишет:
Имя Троицы, Отца, Сына и Святого Духа — на что постоянно указывают Отцы и богословы — есть имя бесконечной Любви, совершенной любви, полным видением которой является то блаженное видение, к которому стремятся святые и ангелы даже тогда, когда уже пребывают в нем.
Говорить о Боге как о Троице значит, согласно Морису, говорить о самой сути нашей веры в то, что Бог есть любовь. Это не та вера, которую Морис принимает пассивно; это вера, которую он стяжал напряженным личным усилием. Его отец был унитарианским пастором; в молодости он прошел через период агностицизма и уже во взрослом возрасте был крещен во Имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Поэтому вера, о которой он говорит, — это не только провозглашение истинной природы Бога, но также и истинной природы и призвания человека. Ибо всем людям надлежит быть крещенными во Имя этого Бога — Имя, которое должно объединить все нации, «благодаря которому люди могут взойти к свободе, и праведности, и братству, для чего они и были сотворены». Архиепископ Рамсей в своем исследовании, посвященном учению Мориса, замечает:
Поскольку Триединый Бог есть творец человеческого рода, подобие Его вечной любви пребывает в человеческом роде, и Троица в Единстве есть источник человеческого братства для тех, кто покаянно преодолевает свою эгоцентрическую самоизоляцию и обнаруживает истинный принцип своего бытия.
Эта мысль нашла свое выражение в замечательной проповеди Томаса Хэнкока, которую он произнес в 1869 г.; она озаглавлена «Общение в Боге — источник общения человечества с Богом» и целиком посвящена акцентированному утверждению веры в живого Бога Писания и Предания.
Человеческая личность, посредством которой мы имеем доступ к Богу, — это Бог-Сын, как утверждает вера. Бог не был бы Отцом, если бы не было истинным то, что Он имеет и всегда имел совечного Ему Сына... Св. Иларий дерзновенно говорит: «Мы не могли бы проповедовать людям единого Бога, если бы должны были проповедовать одинокого Бога». Бог — не просто Один, не просто единица, но Он есть единственный Бог, то есть единственный благой, единственный, кто объемлет Своим совершенным единством всякое возможное благо... Божественное Единство, во имя которого Сын, через Которого мы имеем доступ к этому Единству, повелевает нам крестить все народы и каждое создание, есть Божественное Единство: Бог не есть божественное одиночество, божественная самодостаточность...
Мы сами разрушаемся от отсутствия общения и утрачиваем ту силу, которая привлекает к нам веру, любовь и почитание других.
Самооткровение Бога как Троицы в Единстве — как Отца, Сына и Святого Духа, единого Бога, — обращенное к сотворенным Им человеческим существам, даровало людям всех времен и стран, принадлежащим ко всем уровням культуры и образования, удивительную радость, надежду, веру и любовь. Человек достигает своей высшей точки, наибольшего совершенства и наибольшего благочестия тогда, когда он живет не только как простая единица, но как соучастник единства, как родственник в семье, как гражданин в государстве, как кафолик в Церкви, как человек в человечестве... Тот, кто нас создал, — не холодный, жестокий, замкнутый, самодовольный Конструктор, которого мало заботит вопрос о том, что стало с Его изобретением. В самом Своем бытии Он есть совершенное Общение, совершенное Единство, совершенное Сообщество, лишь бледную тень которого мы видим в нашем бытии, но к достижению которого в нашем человеческом роде мы стремимся столь страстно и ненасытно.
Хэнкок всегда, как и его учитель Морис, в своем видении выходит за пределы Церкви — ко всему человечеству и всему творению. Причина не в том, что он мало значения придает Церкви, но в его вере в то, что Тот, кто является главой Церкви, также, в известном смысле, есть и глава всего человечества, в котором все люди должны обрести свою истинную судьбу и призвание.
Если мы даже в небольшой степени достигнем созерцания глубин кафолической веры — которая есть вера для всех человеческих существ и всех творений, — мы поймем, что невозможно отделить единство Церкви от единства человечества, невозможно отделить единство человечества от единства Бога в Троице. Если мы не увидим, что человеческое единство заключено в Боге и что каждый из нас и все мы вместе можем достичь его в Нем, тогда мы будем искать Его, подобно первым разрушителям единства человечества, в какой-либо Вавилонской башне—в некоем грандиозном произведении человеческих рук и мозгов.
Здесь мы видим образ Церкви как представителя всего человечества, собранного вместе в силе Духа, призванного участвовать в жизни Самого Триединого Бога. Именно это понимание заставляло Мориса и всех, на кого он оказал влияние, смотреть за пределы самой Церкви, обращаться к человеческой жизни в целом. Отправляясь от учения о Воплощении и о Троице, понятых не как мертвые или абстрактный формулы, но как живые и животворящие утверждения веры и надежды, они разработали целую программу социального действия. Для своего времени Хэнкок был пророческим голосом, на который обращали слишком мало внимания. Откровенное обличение социального и экономического зла, вместе с его несколько «угловатым» характером, не мешали ему занять видное место в Церкви. Он оставался второстепенным священником без какого-либо общественного положения, весьма мало признанным; с его именем связывали надежды и ожидания индустриальные рабочие. Однако его богословское видение ни в коем случае не является лишь его собственным: он разделял его с целой группой людей, вдохновленных богословием Мориса. Эту же богословскую позицию мы встречаем у совсем другого представителя англиканского священства в ХIХ в. — отца Бенсона, настоятеля и основателя Общества святого евангелиста Иоанна в Коулей (Оксфорд), В лице о. Бенсона мы встречаемся с тайной и чудом возобновления духовных даров, которые в течение долгого времени были в пренебрежении или забвении. Более трех столетий в Церкви Англии не существовало монашеских общин, и теперь, в середине XIX в., неожиданно дар монашеской жизни и монашеской молитвы был возобновлен. А вместе с даром молитвы и жизни явился — в случае о. Бенсона — и дар богословия, понятого в большей степени в смысле Отцов Церкви, чем в том смысле, в каком этот термин понимали на Западе в последние века. «Использование интеллекта, — пишет Бенсон, — означает, что мы можем, зная вещи Божественные, достичь опытного познания любви Божией. Иначе наше познание оказывается подобным лестнице, ведущей на вершину разрушенной башни». И в другом месте: Нам недостаточно знать зафиксированные ортодоксальные выражения [веры]: наш ум должен быть воспитан любовью в ортодоксальном сознании, которое глубже и шире, чем его выражения... Посредством интеллектуального исследования нам следует охватить учение прошлых веков во всей его полноте. Мы должны не сохранять истину, но жить в истине — так, чтобы она могла поддерживать нас.
Так же как и для Мориса, но, думаю, вполне независимо от него, для о. Бенсона существенно важным было различение между личностью и индивидуумом. Когда мы говорим об индивидууме, то говорим о человеке в его изоляций, отделенности: о человеке как сопернике. Когда же мы говорим о личности, то имеем в виду человека в отношении, в общении: человека как соработника. Если жизнь Церкви в целом есть, в некотором смысле, отражение, или икона, тайны Триединой любви, тогда жизнь общины должна быть организована особым образом, так как целью общины является «собирание и своего рода фокусирование любви, которая должна животворить все тело Кафолической Церкви». Мы можем почувствовать особенности подхода Бенсона, рассмотрев отрывок из его наставления братьям в первые годы существования его монашеской общины, в котором заметно сочетание как весьма практического, так и глубоко богословского аспектов его мысли.
Вся твоя жизнь должна быть жизнью соотносительной. В тот момент, когда ты замкнулся в своем собственном самосознании, в своей собственной отдельной индивидуальности, в самости твоего собственного отдельного существования, — в тот самый момент ты совершил самоубийство худшее, чем если бы убил свое тело. Ты разрушил саму жизнь своей личности. Твоя личность есть соотносительное существо, и у тебя нет существования, если ты не действуешь ради других. Человек создан социальным существом. И как Три Божественные Личности не имеют жизни, кроме как в этой соотносительности действий, так и мы не имеем жизни, помимо действий, соотнесенных с другими... Законом нашей природы является то, что наша жизнь — личностна, соотносительна, что все, что она содержит, сообщаемо [другим]. Это закон, согласно которому строится христианская Церковь, тело Христово. «У них было все общее». Имущество принадлежит к мертвому миру — общение есть жизнь Бога.
Как сказал св. Антоний, «брат твой есть жизнь твоя». Но конечно, мы приходим к познанию Бога не только через межличностные отношения. Существует внутренний путь любви и познания, который ведет нас все дальше и глубже в «места, где пребывают Трое в Одном». Поэтому неудивительно, что о. Бенсон особенный акцент делал на учении об обожении. Недавний исследователь его тринитарного богословия так суммирует его видение:
Христианская жизнь, полностью осуществленная и действенная, есть не меньше, чем участие в Божественной жизни — theosis, обожение... Он постоянно употребляет слово «обожающий» в его точном и полном смысле. Он повторяет мысль о том, что «мы возрождены к Божественной Жизни», что мы «призваны участвовать в нетварной энергии Бога». В основе его критики современного ему христианства лежит представление о том, что способность действительно осуществить Евангелие в жизни полностью зависит от видения тех неограниченных источников энергии и любви, к которым верующий имеет доступ через это обожающее взаимоотношение. Христианская жизнь возможна только в том случае, если Триединая Жизнь Бога «ощущается как сила».
Таким образом, соединение чистого богословия с сочувственной любовью ко всем людям, столь ясно выраженное в жизни св. Каллиника из Черники, мы обнаруживаем и в Англии XIX столетия. Действительная значимость богословия Бенсона, о чем более тридцати лет тому назад говорил архиепископ Рамсей, только сейчас начинает осознаваться; приходит понимание актуальности его учения для нашего века.
III
Вернемся теперь к свидетельству современного богослова, с упоминания о котором мы начали. Дэвид Дженкинс также критикует наше христианство XX в. — христианство, характерной чертой которого является то, что наши действия столь часто опровергают утверждения нашей веры — веры, которая должна определять нашу жизнь, нов которой ортодоксии не всегда сопутствует ортопраксия. Для Дженкинса, так же как и для Бенсона, корень наших проблем — в отсутствии видения, а именно видения «неограниченных источников энергии и любви, к которым верующий имеет доступ в том случае, если Триединая Жизнь Бога ощущается как сила». Конечно, Дженкинс встречается не с теми проблемами, с которыми сталкивался о. Бенсон сто лет назад. Часто он употребляет другие термины. Это говорит о живой природе той традиции, которую он выражает,— так и должно быть. Быть верным традиции не значит повторять те же формулировки; это значит жить в общении с нашими отцами в вере, разделять с ними одно видение и одну жизнь — жизнь, которая от Бога. Это значит возрастать в ортодоксальном сознании, которое глубже и шире ортодоксальных выражений. Неудивительно, что Дженкинс, работавший во Всемирном совете церквей, живо осознает те многообразные перемены, которые происходят в мире как на духовном, так и на социальном уровне: перемещение центра влияний и инициативы из Европы и Северной Америки в страны «третьего мира», внезапное упрочение позиций женщины в обществе, проблемы и возможности, связанные с процессами стремительных социальных изменений, угроза насилия и угроза войны в нынешнем мировом контексте.
Как богослов Дженкинс стремится увидеть в частных проблемах проявление общей человеческой ситуации и ищет пути к обновленному видению человека. Он резко критически относится к привычке — особенно сильной в англоязычных странах — искать только «прагматических» решений.
Если мы настаиваем на том, что являемся «прагматиками», и отказываемся от более глубокого подхода, от беспокойства или исследования, значит мы осуждены на то, чтобы рассматривать человеческие существа как просто «вещи»; то есть как занимательную коллекцию предметов — pragmata, от чего и происходит прилагательное «прагматический». Однако человеческие существа не суть вещи, они — личности. А в соответствии с христианским представлением и пониманием они даже не столько исторические личности (хотя таковыми они всегда остаются), сколько потенциально они — вечные личности.
Какова природа этого видения? Это видение, весьма отличное от того, что можно назвать «чистой теорией», интеллектуальной абстракцией, не имеющей обязательной связи с жизнью и опытом. Скорее это нечто весьма близкое к «теории» греческих Отцов, «практическое и практикующее проникновение в живое таинство. Ибо слово «теория» употреблялось — и это употребление нужно возродить — для обозначения духовной способности проникновения в видение и действование Бога, взгляд одновременно поверх всех вещей и сквозь все вещи. Эта способность развивается и углубляется по действию благодати Божией, получаемой посредством общения и дисциплины молитвы, через богопочитание и неуклонное следование христианскому ученичеству во всем. Несомненно, духовная способность проникать в самую сердцевину вещей и отвечать на их энергетическое воздействие есть выражение и проявление бытия по образу Божию. Именно потому, что мужчины и женщины созданы Богом по Его образу, они и обладают способностью видеть Его и отвечать Ему и Его энергетической активности и возможностям друг друга — в самих себе и во всех вещах».
Понимание человека как сотворенного по образу Божию неизбежно приводит нас к дальнейшему рассмотрению антропологического значения учения о Троице. Однако здесь необходимо обратить внимание на важный терминологический момент. Как христианская «теория» — далеко не то же самое, что просто теория, так и христианское учение не является просто интеллектуальной и вербальной доктриной. Дженкинс предпочитает говорить об учении о Троице как о символе или иконе.
Такое понимание было достигнуто в ходе многих доктринальных дискуссий. Но функционирует оно как четко выраженное изображение [икона], как удачная, признанная и традиционная модель, остающаяся побудительным центром опыта. Форма и модель этой иконы были выработаны для того, чтобы представлять живую возможность. Это схватывалось (и схватывается) в образах, словах и действиях. Весь процесс продолжается благодаря активности и присутствию той реальности (то есть Бога), на которую символ указывает и модель активности которой символ отражает. Таким образом, «Троица» символизирует не доктрину, а образ жизни, который соотносится с жизнью Бога.
Таким образом, говорить о Святой Троице значит говорить о непосредственном и глубинном постижении Церковью Бога как бытия в одно и то же время имманентного и трансцендентного; это значит говорить очастном, особенном характере Его действия во плоти и крови Иисуса из Назарета и в то же время утверждать универсальность Его действия во все времена и во всех точках пространства. Это говорит, во-первых, «о верховной энергии и присутствии трансцендентного Бога, который есть одновременно Бог Израиля и Бог всей земли...; во-вторых, об исторической энергии и действовании Иисуса, о том, кем Он был, что Он совершал, что Он претерпел и что через Него открылось в событии креста и воскресения...; в-третьих, об имманентном действовании Духа, продолжающего историю [спасения] , развивающего ее, поддерживающего знание этой истории в существующих общинах и соотносящего следствия этой истории с жизнью в контексте конкретной реальности».
Таким образом, символ Троицы настоятельно утверждается как уникальный способ сведения воедино трансцендентного и имманентного, вечности и истории, Бога и человеческих существ. Он провозглашается как необходимая и законная интерпретация опытно переживаемого и принимаемого повествования о Боге, Иисусе и Духе и отсюда вытекающей истории о Боге, людях и мире. Зависимые и временные реальности природы и истории и соответствующие им условия человеческой жизни ни в коем случае не страдают — в отношении их автономии, подлинности и значимости — по причине заинтересованного участия в них Бога. В то же время Бог не ограничивается и не определяется Своим неограниченным участием и Своей недвусмысленной заинтересованностью. Он есть Трансцендентность, которую мы знаем как Трансцендентность посреди нас.
Вот почему в этом видении Троицы мы различаем структуру высшей любви, утверждение реальности присутствия любви Божией в нас и рядом с нами — той любви, что воскрешает мертвых и вызывает вещи из небытия к бытию, той любви, что открывает мужчинам и женщинам — при всей ограниченности и хрупкости их человеческого существования — бесконечные возможности жизни и действования Бога
Поэтому ясно, что хотя Бог может быть Богом и без человека, хотя Бог есть Бог помимо человека, тем не менее Бог не будет Богом без человека. Он не нуждается в нас. Он нас любит.
Хотя, несомненно, отдельную книгу какого-либо автора невозможно рассматривать в качестве резюме целой богословской традиции, нельзя отрицать, что именно эта работа, в которой сочетается глубокая халкидонская ортодоксия — в изложении учения о Воплощении и Троице — с чутким и восприимчивым осознанием духовных и социальных реальностей наших дней, замечательным образом представляет последний результат развития той четырехвековой традиции, о которой мы ведем речь в этом исследовании. Вместе с более ранней работой Дженкинса «Слава человека» (The Glory of Man) она свидетельствует о жизнеспособности богословской позиции, которую слишком часто игнорируют в ходе западного экуменического диалога.
Какое значение эта богословская традиция может иметь для православных, конечно, должны сказать сами православные. Возможно, они захотят поставить вопрос: насколько правомерно рассматривать тот богословский подход, о котором здесь шла речь, в качестве репрезентативного для англиканства в целом, коль скоро можно привести и другие цитаты, представляющие иные точки зрения, но принадлежащие авторам, также претендующим на то, чтобы говорить от имени англиканского сообщества? Это действительно является вопросом. В самом деле, начиная с XVI в. в рамках нашей традиции существовали различные школы мысли. Вместе с тем христологический и тринитарный акцент, характерный для цитировавшихся здесь авторов, я думаю, типичен для того пути мысли и учения, который является центральным, наиболее постоянным и значимым в истории нашей церкви. Во всяком случае, Хукер, Эндрюс и Морис могут быть оценены как три выдающихся выразителя нашей богословской позиции. Представляется достаточно очевидным, что между этой позицией и восточноправославной традицией существуют точки пересечения. Однако пока остается не вполне ясным, насколько значима эта близость. Должен признаться, что, на мой взгляд, налицо поразительные параллели между цитированными мною авторами и авторитетными православными богословами, в частности представителями обновляющегося румынского православного богословия последних тридцати лет. Нельзя ли в дополнение к общей близости православных и англикан указать здесь также и на особый характер взаимоотношений между англичанами и румынами как нациями, играющими в некотором смысле посредническую роль? Эти вопросы заслуживают дальнейшего исследования. Однако интересно отметить тот факт, что если все указанные мною авторы были хорошо знакомы с творениями Отцов Церкви, по крайней мере первых пяти веков, то том Дженкинс имел непосредственный контакт со своими восточноправославными современниками. Если и существуют действительно пункты взаимного согласия, то они появились благодаря верности общим истокам, а не в результате прямого влияния или подражания. Как англиканин я убежден, что более полное и ясное осознание нашей связи с православием имеет решающее значение для будущего нашей традиции. Встреча с православием может дать нам ключ, позволяющий понять развитие этой традиции по-новому и более последовательным образом. Via Media— «средний путь», который наша церковь всегда стремилась сохранить с момента разрыва с Римом, не воспринимается более как только компромисс, но как попытка свидетельствовать на Западе о полноте и равновесии той веры, которую православие всегда сохраняло на Востоке. Со своей стороны я хотел бы задать вопрос моим православным коллегам: может ли встреча с англиканской традицией — не только с ее современными носителями, но и с ее выдающимися представителями последних четырех столетий — способствовать нахождению новых путей выражения и осуществления их веры в мире, который в столь большой степени сформирован идеями и силами, пришедшими с Запада? Иногда мне кажется, что англиканским церквам суждено было приготовить на Западе такую почву, в которой вера и жизнь православия могут обнаружить свои собственные корни, свою доныне непризнанную западную традицию. Во всяком случае, я совершенно уверен, что в мире, неожиданно ставшем единым — не только на экономическом, но также и на духовном уровне, — старое различение Востока и Запада в значительной степени утратило свой смысл. В настоящее время все мы призываемся к новой реализации единства всего человечества в промыслительном действии и любви Триединого Бога, Отца, Сына и Святого Духа.
