Д-р Леонид Мацих Центр научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сэфер», Москва

Катастрофа европейского еврейства несомненно относится к грандиозным событиям, которые коренным образом изменили жизнь. миллионов людей. Более того, Катастрофа поставила под сомнение всю еврейскую религиозную традицию. Она заставила задуматься, является ли иудейская доктрина единственно верной. То, что некогда казалось «человеку веры» истинным и осмысленным, сегодня перестало быть безусловным и очевидным. Катастрофа и тот безграничный ужас, который она внушает, изменила все параметры еврейского существования. Жить, как прежде, как бы «не обращая внимания» на все происходившее в гетто и лагерях смерти, оказалось невозможным. В богословском аспекте это означало, что все евреи без исключения, как пережившие Катастрофу, как и родившиеся после нее, оказались перед необходимостью ответить на ряд глобальных, «вечных» вопросов. Это были не столь любимые многими исследователями туманные рассуждения о еврейской самоидентификации, взаимосвязи иудаизма и современной цивилизации, религии и секуляризма и т.п. Нет, это были поистине «последние» вопросы, без ответа на которые человеческая жизнь утрачивает всякий смысл и всякую цель.

Что есть Бог? Каковы Его взаимоотношения с миром? Жив ли Завет Бога с Его народом? Что значит быть «избранным народом»? Что значит быть евреем сегодня?

Люди ждали ответов на эти вопросы, но еврейские религиозные мыслители молчали. Причина этого представляется вполне ясной. Ужас случившегося трудно было осмыслить в непосредственной близости от него. Он не укладывался ни в какие логические представления, не поддавался разумному объяснению. «Пролитая кровь была слишком горяча, чтобы о ней можно было рассуждать спокойно» (1). Требовалось время, чтобы остыть от неуместных в научной полемике эмоциональных оценок Освенцима, сперва — чтобы заставить о нем помнить, потом — чтобы попытаться его объяснить. Сразу же стало ясно, что разначавшись, разговор этот никогда не кончится. Это и понятно — ведь под сомнением оказались три главных фактора иудаизма: Бог, Его Закон (Тора) и народ Израиля. За прошедшие годы на эту тему было написано множество работ. Автор попытался выделить несколько самых распространенных откликов еврейского богословия на Катастрофу. Разумеется, они не исчерпывают всех существующих. Более того, они, как правило, используются в самых разнообразных сочетаниях. Вся эта сложность указывает на то, что ни одна версия не способна исчерпать тот комплекс событий и явлений, который мы называем Катастрофой. Ни одна из предложенных концепций не стала «нормативной» Несомненно, будет выдвинуто еще великое множество других. Одни из предложенных концепций завоевали множество сторонников, другие остаются достоянием узкого круга, третьи вообще считаются маргинальными. Тем не менее каждая из них создает свою уникальную перспективу, предлагает свои аргументы и формулирует свое неповторимое толкование мира, поэтому все они в равной степени заслуживают нашего внимания. Итак, основные концепции, которые были сформулированы еврейскими» теологами и философами.

1. Катастрофа — это непостижимая тайна; как и все деяния Творца, она находится за пределами человеческого понимания, недоступна разуму и требует только веры и молчания. Человек не понимает «ни смысла, ни замысла Творения» (рабби Саадия Гаон). Ни целостное здание Божественной Вселенной, ни его отдельные детали человеку (и Человечеству!) непонятны, что, впрочем, не мешает и конкретным людям, и роду Homo Sapiens (Бней Адам, сыновьям Адама) жить в согласии с собой. Задача человека — не задавать «проклятые вопросы», а строго следовать Божественным установлениям, стремясь выполнять их как можно тщательнее и с максимальной верой. Духовный лидер движения «Шас» (сефардские евреи) раввин Овадья Йосеф пишет по этому поводу так: «Некоторые люди говорят: «Как можно двигаться в истории дальше, если мы не понимаем смысла и цели исторических событий, например, Катастрофы? Как можно не начать сомневаться, когда видишь столь ужасные события?» Можно подумать, что человек совершает лишь те действия, смысл которых понимает! Если бы это было так, род человеческий давно бы пресекся, ибо кто из совершающих акт зачатия понимает тайну процесса вызревания плода в утробе и деторождении?! Кто из них готов ответить на вопрос Когелета (Экклезиаста): «Откуда кости в сухой утробе?» Думает ли человек в гордыне своей, что он понимает историю, дано ли ему осознать то, что он лишь вовлечен в ее ход, — и тому, и другому равно не дано историей управлять, ибо история есть Книга, которую пишет рука Всесильного. Сомнения в Его благости губительны для человека, ибо позволяют ему считать себя равным Богу». Далее раввин Овадья Йосеф ссылается на средневекового мудреца Саадию Гаона, который писал: «Люди постигают Истину постепенно и медленно, продвигаясь по пути преодоления заблуждений. Если бы они могли постичь Истину всю сразу, они были бы Богом». Сомнение, продолжает раввин Овадья Йосеф, тем и опасно, что приводит к человекобожию, а не оно ли послужило причиной Катастрофы? «Отцы наши, — продолжает он, — оставались верными Господу и после таких страшных испытаний, как разрушения Храма в Иерусалиме. Тогда тоже находились сомневающиеся, которые говорили, что Бог оставил Свой народ, что разрушение Храма — это гэт (разводное письмо. — Л.М.), которое Господь вручил Израилю. Но Бог не оставлял нас ни тогда, ни теперь! Истинно праведный человек несокрушимо верит во Всевышнего и когда ликует, видя чудесное спасение Израиля при рассечении вод Красного моря, и когда скорбит при виде пылающих стен Дома Господня» (9).

Итак, смиренное молчание, благоговейный трепет и пламенная вера — вот какие чувства должны пробуждать размышления о Катастрофе, по мысли сефардских раввинов. В этих рассуждениях ясно различимы если не злорадство, то укор в адрес ашкеназских евреев, особо склонных ко греху сомнения. Это отголоски межэтнической полемики, следствие общинной розни, характерной для нынешнего израильского общества. Долгое время сефарды вообще отказывались признать Катастрофу всееврейской, национальной трагедией, относя ее лишь к ашкеназам. Эти воззрения не изжиты и теперь, хотя, надо признать, они более свойственны не богословам, а популистам-политикам или демагогам-публицистам.

2. Катастрофа ничем не отличается от всех прочих трагических событий еврейской истории и просто в очередной раз поднимает вопрос о теодицее и проблеме зла. Если понимать теодицею по Лейбницу, который и ввел этот термин в научный обиход, то никакая теодицея, т. е. Богооправдание, немыслима без учета опыта Катастрофы европейского еврейства. Богооправдание есть стержневой тезис иудейского богословия. Богобоязненный человек обязан произнести ритуальную формулу «цидук-а-дин» — «оправдание суда» даже в том случае, когда на него обрушились огромные, казалось, непереносимые несчастья, например, смерть маленьких детей. Фраза многострадального Иова: «Хорошее от Бога мы принимаем, а плохое принимать не будем?» должна стать духовной опорой для скорбящих. «Если человек всем сердцем внемлет словам близких: «Да утешит вас Господь, как всех скорбящих в Сионе и Израиле», а утешающие его произносят эти слова искренне, то в этом залог того, что верующий человек не согнется под бременем гнетущих его бед, сумеет выстоять и остаться Человеком с Образом Божьим в душе и Именем Божьим на устах», — пишет Стивен Кац (1). По его мнению, этот постулат верен и на личностном, и на общественном уровне. Эти мысли помогут человеку и когда он, не дай Бог, хоронит своих малолетних детей, и когда размышляет о трагической гибели миллионов далеких братьев и сестер. Помимо психологического аспекта здесь есть еще и исторический. Катастрофа не уникальна, она кажется нам таковой только в силу явления, которое в физике называется «аберрацией близости», т.е. чем ближе предмет к нам, тем большим он кажется. По мнению Элиэзера Берковича, те, кто настаивает на уникальности Катастрофы, а значит и на ее роковом значении для еврейской веры, приходят к подобным выводам потому, что рассматривают Катастрофу изолированно от других событий еврейской истории. На самом деле, утверждает Беркович, «с точки зрения веры в Бога, в нашей истории было множество таких Освенцимов» (13). Он напоминает, что современникам событий всегда свойственно преувеличивать их значение. «И изгнание евреев из Земли Израиля указом императора Адриана, и эдикт короля Фердинанда и королевы Изабеллы об изгнании евреев из Испании, и чудовищные погромы Хмельницкого на Украине и Подоле, и духовное опустошение, наступившее после краха лжемессии Шабтая бен-Цви, — все эти события, безусловном заслуживают мрачного наименования «Катастрофа». Нет сомнений, что для современников они являлись именно таковыми» (13).

Но если все вышеперечисленные исторические трагедии, включая Освенцим, не уникальны, но лишь повторяют аналогичные события прошлого, тогда и характер их богословского объяснения приобретает совершенно иные измерения. По мнению Берковича, в таком объяснении принципиально не меняется ничего, идет ли речь об убитом ребенке (трагедия одного человека), двух миллионах жертв (погромы Хмельницкого) или шести миллионах (Катастрофа). Цифры суть количественные характеристики, и они не меняют сути события, как не меняют и порожденного им вопроса: «Как Господь мог допустить эту смерть? Как это согласуется с идеей Божественного Провидения?» (13). Однако подобный вопрос думающий человек обязан задавать себе всегда, а не только в дни исторических катаклизмов.

3. Катастрофа — воплощение классической доктрины еврейского богословия «За грехи наши наказаны были». Народ был греховен, и Освенцим был карой за эту греховность. Судя по тяжести наказания, грех был очень велик, и в него оказалось вовлечено огромное множество, если не большинство, народа. Такими грехами, которые раввин Ицхак Гирш из движения Нетурей карта» («Стражи Града») назвал «массовым психозом, охватившим народ» (8), ультрарелигиозные богословы считают коммунизм и сионизм. Обе эти политические доктрины они рассматривают как лжемессианские движения, а это один из тягчайших грехов. О несовместимости коммунизма и иудаизма раввины и еврейские богословы написали много, хотя многие критики коммунизма с этим не согласны (назовем хотя бы Бисмарка, Сергия Булгакова («Карл Маркс как религиозный тип»), Ф. Селина, И. Шафаревича). Сионизм и иудаизм в массовом сознании связаны неразрывно, хотя это совершенно не так. В момент зарождения сионистской идеи и ее оформления как политического течения практически все религиозные авторитеты того времени выступили против нее. Впоследствии часть религиозных евреев изменила свою точку зрения. Эти люди объединились под знаменами духовного лидера раввина А.И.Кука и сформировали течение так называемого «религиозного сионизма». Их последователи весьма многочисленны в нынешнем Израиле. Другая часть религиозных евреев сохранила прохладно-нейтральное отношение к идеологии сионизма и к практике государственного строительства Израиля. Некоторые, однако, остались на непримиримо враждебных позициях (вышеупомянутые «Нетурей карта», сатмарские хасиды). В чем же они обвиняют сионизм? Веками евреи верили, что в Обетованную Землю их выведет Мессия — посланец Божий. Времена и сроки его прихода людям знать не дано, но надо надеяться, верить и быть готовым всегда. Сионизм же вознамерился осуществить эту задачу человеческими силами, да еще и под руководством политиков-безбожников. (Вожди сионизма, истинные сыны своего века, были настроены к религии весьма скептически.) Два основополагающих тезиса сионизма, сформулированные Т. Герцлем: «Если вы хотите — это не будет сказкой» и «Наша судьба — в наших руках» — вызывают гневные возражения ультраортодоксов. По их мнению, это означает отказ от веры в Божественное спасение и кощунственную узурпацию функций Божьего посланника кучкой политиканов. Вся сионистская колонизация Палестины и последующая борьба государства Израиль за свою свободу и независимость отрицается ими как бессмысленный и обреченный на неудачу бунт против Бога. Подмена Божественной Правды людской фальшью, пагубное стремление «свернуть с путей Божьих» — вот что такое для них сионизм. Стих из Иеремии иллюстрирует это: «Так говорит Господь: какую неправду нашли во Мне отцы ваши, что удалились от Меня и пошли за суетой, и осуетились» (Иер. 2:5).

Своеобразную трактовку Катастрофы дает раввин Ицхак Зильбер (движение Хабад-Шамир). По его мнению, путь к Катастрофе (в широком смысле слова) — это служение чужим богам. Причем богам какой державы поклонялись евреи, от того народа им и предстоит претерпеть муку наказания. Так сбывается реченное у пророка Иезекииля: «Вот, Я возбужу против тебя любовников твоих... и приведу их против тебя со всех сторон» (Иез. 23:22). Здесь вновь используется излюбленная пророками метафора супружеской измены в отношениях между Богом и Его народом. Раввин Зильбер пишет: «Когда евреи поклонялись богам Ханаана — их карала рука филистимлян. Когда они обращали свой взор на идолов Месопотамии — бичом Божьим выступали Ассирия и Вавилон. Когда появились «митьявним» (эллинизированные евреи, стремящиеся во всем подражать грекам. — Л.М.), Бог избрал жезлом наказания эллинистический Рим. Так было раньше, так будет и впредь. Что же удивляться тому, что во время Катастрофы более всех пострадало еврейство Европы и прежде всего Германии — страны, где зародилась «Гаскала» (Еврейское Просвещение. — Л.М.), где были сделаны первые шаги по губительному пути ассимиляции? Разве не немецкие евреи провозгласили, что они более не евреи, но «немцы Моисеева Закона»? Не об этом ли сказано у пророка Иеремии: «Накажет тебя нечестие твое, и отступничеству твое обличит тебя; итак познай и размысли, как, худо и горько то, что ты оставил Господа, Бога твоего, и страха Моего нет в тебе, говорит Господь ... " (Иер. 2:19).

Не избегли кары и евреи Восточной Европы, более других зараженные коммунистическим атеизмом и с восторгом повторявшие за вождями Евсекции: «Мы — не евреи, мы — коммунисты». Наказание было неотвратимо, как сказано: «Я обращу ревность Мою против тебя, и поступят с тобою яростно отрежут у тебя нос и уши (т.е. опозорят. — Л.М.), а остальное твое от меча падет; возьмут сыновей твоих и дочерей твоих, а остальное твое будет пожрано (Иез. 23:25)» (7).

4. Катастрофа была конечным актом искупления чужой вины, своего рода «искупительной жертвой», в соответствии с пророчеством Иезекииля: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина» (Иез. 18:2) и Исайи: «Одни умирают, чтобы другие могли очиститься от грехов и жить дальше». Раввин Дов-БерФранк (сатмарские хасиды) пишет, что, по его мнению, большинство из погибших в Катастрофе были людьми достойными и хорошими. Если бы они были иными, Господь не принял бы такой жертвы, ибо очистительная жертва должна быть без порока. Франка, следуя его логике, не потрясает факт наличия среди погибших 1,5 миллионов детей, напротив, это укрепляет его концепцию. «Для очищения оскверненного жертвенника, — пишет он требуется кровь беспорочного агнца (Лев. 3:6, 6:6). Жертвенник наших душ оказался столь оскверненным, что для его очищения потребовалась такая жертва. Следует радоваться, что Господь счел возможным взять лишь часть, сохранив целое» (8). В ответ на недоуменный вопрос одного из оппонентов, разве можно уподоблять жертвенных животных человеку, и разве Бог не высказался однозначно против человеческих жертвоприношений («Акедат Ицхак» — жертвоприношение Исаака), Франк отвечает, что спрашивать так «значит не понимать смысла жертвы. Жертва должна приноситься из самого дорогого у человека и жертвоваться с радостью (8). Насчет же того, должны ли мы жалеть жертвы Катастрофы, он говорит: нет, напротив, мы должны завидовать им. И в доказательство этого тезиса рассказывает такую притчу. Одна женщина зачала от мужа, и вот — в утробе у нее тройня. Как и подобает притче (так сказать, по законам жанра), зародыши в ее чреве наделены разумом и речью и ведут между собой разговоры. Больше всего их интересует вопрос, есть ли что-нибудь за пределами их «среды обитания» и вечно ли они будут здесь находиться? Один из них — простак, не имеющий собственного мнения. Второй, издевательски называемый Франком естествоиспытателем», высказывается с позиций, так сказать, «ползучего эмпиризма». «Нужно принять неизбежное, — говорит он, - мы обречены всю жизнь провести здесь — в темноте, тесноте, и в зависимости от питающей нас трубы (пуповины. — Л.М.). Мы ведь обследовали весь этот мир и знаем его пределы. Нас окружает стена, которую мы не в силах преодолеть. Наш мир плох, но он хотя бы нам понятен и обжит. Что толку в пустых мечтаниях о других мирах? Их либо нет, либо они не пригодны для жизни. Расставание с этим миром было бы для нас ужасной трагедией». Третий же зародыш говорит совсем иное: «Братья, — говорит он, — наше обиталище — лишь временная юдоль. То, что ждет нас впереди, неописуемо. Вы даже не поверите мне, насколько оно превосходит ваше разумение. Поверьте мне, расставание с этим миром — не конец, но начало» (8). Приходит время родов. Простак в растерянности, «естествоиспытатель» — реалист трепещет, мудрец же (третий брат) — ликует. «Кто же из них в результате оказался прав?» — завершает свой рассказ Д.-Б.Франк.

Своеобразную концепцию «искупительной жертвы» предлагает реформистский раввин Игнац Мейбаум. По его мнению, если для иудаизма центральным событием является Акеда (жертвоприношение Исаака), то для христиан — безусловно, Распятие. Это — важнейший поворотный пункт истории и ее своеобразный «камертон». Акеда — жертвоприношение, которое так и не состоялось. В ней нет элемента героической трагедии, и ее весть состоит в том, что прогресс возможен без мученичества, без смерти. Напротив, жизнь Иисуса оборвалась преждевременно — и здесь есть материал для героической трагедии. Главная весть здесь: для того чтобы другие могли жить, продолжать существовать, кто-то должен пойти на мученичество, на добровольную смерть. Имея моделью участия Бога в истории Распятие, христианский мир не в состоянии уяснить более высокий религиозный смысл и значение Акеды. Как это ни трагично для иудаизма, но чтобы быть понятым христианами, он должен говорить с ними на более доступном языке — на языке Креста. По Мейбауму, историческая миссия еврейского народа состоит в том, чтобы будучи народом среди других народов, пробуждать совесть мира, свидетельствуя о Боге уже одним своим существованием. «Израиль должен свидетельствовать о Боге так, чтобы мир понял его» (10). Как две тысячи лет назад один еврей, так и теперь все евреи коллективно должны были взойти на Крест, страдать и погибнуть, дабы пробудить совесть нееврейского мира. Только такой акт коллективного самопожертвования был способен пробудить к жизни глубинные гуманистические основы современной христианской цивилизации, в существовании которых Мейбаум убежден. «В Освенциме евреи стали для христиан искупительной жертвой за грехи всего человечества. Освенцим стал новой Голгофой для современного мира, только римский крест был заменен газовыми камерами. По-видимому, неевреи должны сначала ужаснуться при виде крови жертвы... чтобы потом понять обращенное к ним милосердие Божье и стать обращенными, — новыми людьми, стать христианами» (10).

5. Катастрофа — это современная Акеда, жертвоприношение Исаака, т.е. еще одно испытание еврейской веры. Для последователей этой концепции главным в многовековой истории еврейского мученичества являются не столько сами еврейские страдания, сколько их глубинный, религиозный смысл. Важнейшим элементом погромов, включая самый грандиозный — Катастрофу, выступает готовность умереть во имя Божие, т.е. совершить «кидуш а-Шем» (освящение Имени). Такая смерть — прославляющая, а не унижающая Бога и свидетельствующая о вере в Его реальность и спасительную силу — веками была своего рода «мученическим идеалом» в традиционных религиозных еврейских кругах. Мученическая смерть «во Имя» есть конечный акт смирения и веры, а само мученичество — испытание преданности вере, кульминационный акт религиозного героизма. Элиэзер Беркович усматривает свидетельства такого поведения не только в Истории легендарного рабби Акивы, но и в нацистских лагерях смерти. Рабби Иехезкель а-Леви Хастук вышел навстречу своим палачам в талите (молитвенное покрывало) и перед смертью успел произнести: «Теперь я удостоился права (на кидуш а-Шем), теперь я готов» (13). Итак, Бог подверг Свой народ испытанию, и народ с честью выдержал испытание. «Если варварство нацистов свидетельствует об отсутствии Бога, то как объяснить набожность, нравственное величие и святость многих из их жертв?» — спрашивает Э. Беркович (13). Самая святость жертв, их племенная вера — лучшее свидетельство о Боге в Катастрофе. Элиэзер Шавит пишет: «Праотца Авраама Господь подверг испытанию и тот выдержал его — он был готов бестрепетно принести в жертву Своего сына. Тогда Бог решил не прибегать к жертве, но в наши дни Он изменил свое решение. Мы должны быть горды, если и в эту минуту ни на секунду не усомнились» (2).

6. Катастрофа свидетельствует о том, что Бога нет. Либо Его вообще никогда не было, либо Он умер (по словам Ницше), ибо будь Он жив, Он ни за что бы не допустил Освенцима. Радикальный выразитель этой точки зрения — Ричард Рубинштейн, сделавший из факта Катастрофы самые крайние выводы. Он пишет: «Если бы я верил в Бога как во всемогущего творца исторической драмы... я должен был бы принять вывод... что это Господь повелел Гитлеру уничтожить шесть миллионов евреев. Я просто не в состоянии поверить в такого Бога, как уже не могу — после того, что произошло в Освенциме, — верить в то, что Израиль — избранный Им народ» (11). Рубинштейн напрочь отрицает телеологию (целеполагание) истории, отказывая ей в том, что у нее может быть свое назначение и смысл. «Наша жизнь, — пишет он, — бесцельна и никем не задумана. Нет никакой Божьей воли, никакой Божьей заботы о мире. Мир совершенно безразличен человеку, а человек — миру» (11). Любопытно, однако, что из столь радикальной посылки он делает весьма умеренные выводы. Он нигде не проповедует аморализм или нигилизм, наоборот, провозглашая человеческую жизнь высшей ценностью, настаивает на необходимости для человечества этики и нравственных категорий. Иными словами, он идет не путем Ивана Карамазова («если Бога нет, то все позволено»), а путем доктора Рье из романа Камю «Чума» («Бога нет, но следует исполнять нравственный Закон так, как если бы Он был»). Сущность доктрины Рубинштейна можно выразить коротким (и гениальным!) стихотворением Федора Тютчева:

Рубинштейн мужественно соглашается жить в мире, где нет места мольбе, призывает человека черпать силы в себе самом и готов повторить вслед за Протагором, что «человек есть мера всех вещей». В целом его выкладки напоминают произведения французских экзистенциалистов, на которых он, однако, нигде прямо не ссылается. В этом контексте несколько неожиданно звучат разговоры о необходимости сохранения еврейской общины и иудейских религиозных ритуалов. Рубинштейн пытается выработать некую квазирелигиозную доктрину: нечто вроде античного пантеизма с элементами выхолощенных (по его терминологии — «демифологизированных») христианства и иудаизма. Эти два учения он считает главными для человечества, снисходительно не замечая других мировых религий. Он советует им «примириться», отказавшись от «других враждебных мифов» (11). В иудаизме — это идея избранности еврейского народа и его Завета с Богом, в христианстве — Распятие и Воскресение, по его мнению, неразрывно связанные с обвинениями евреев в богоубийстве, а значит, с христианским антисемитизмом. В сущности, он советует двум религиям отказаться ради «духовного обновления человечества» (11), которое он проповедует, от самих себя. Начав с отрицания Бога по причине Катастрофы, Рубинштейн пытается изобрести новую синкретическую религию без Бога, но попытки эти совершенно беспомощны, а сама цель — утопична.

Рубинштейн, безусловно, представляет крайнюю точку зрения. Однако мысль о том, что Катастрофа отменяет существование Бога или отменяет союз народа Израиля с Богом, высказывал не он один. Многие из переживших Катастрофу считали так же. Эли Визель пишет: «Еврейский народ заключил Завет с Богом: мы должны были беречь Его Тору (Закон),- а Он несет ответственность за то, чтобы народ Израиля жил на свете... Кажется, впервые в истории этот Завет был нарушен» (10). Ему вторит Якоб Глатштейн в своих стихах: «Мы получили Тору на Синае, / В Люблине вернули ее назад. / Мертвецы не молятся Богу, / Тора была дана живым» (10).

7. Катастрофа — момент временного затмения Лица Бога, когда Он непостижимым образом самоустранился, позволяя истории осуществляться в Его отсутствие. Концепция «сокрытия Лика» («гэстэр паним») для еврейского богословия не нова. Еще события, описанные в Мегилат Эстэр (Книге Эсфири), трактовались еврейскими комментаторами как пример такого сокрытия. Как правило, оно связано с греховностью народа и сулит ему неисчислимые бедствия. Большинство еврейских богословов непосредственно связывают «сокрытие Лика» с поведением народа. Вот что пишет Элиэзер Шавит: «Когда Бог отворачивается от своего народа из-за тяжких грехов его, тогда и случаются самые ужасные несчастья. Еврейский народ жив Божьим Провидением и только им. Если Господь перестает непосредственно направлять судьбу евреев, им просто не находится места в мироздании, так как Израиль управляется не ангелами и не звездами, а самим Всевышним» (2). В книге Второзакония сказано: «Сокрою лице Мое от них, и увижу какой будет конец их» (Втор. 32:20). И далее: «У Меня отмщение и воздаяние, когда поколеблется нога их; ибо близок день погибели их» (Втор. 32:35). Следующие стихи из Второзакония некоторые исследователи (в том числе Менахем Гиршман (4)) предлагают трактовать как прямое указание на Катастрофу. Вслушайтесь: «Соберу на них бедствия, и истощу на них стрелы Мои: Будут истощены голодом, истреблены горячкою и лютою заразою... отвне будет губить их меч, а в домах ужас — и юношу, и девицу, и грудного младенца, и покрытого сединой старца» (Втор. 32:23—25). Впрочем, некоторые богословы, полагают, что «сокрытие Лика» никак не связано с человеческим поведением и не может быть ни понято, ни предугадано. Возможно, «гэстэр паним» — такая же часть мироустройства, как, скажем, смена дня ночью.

Возможно, временные «сокрытия Лика» неким мистическим образом являются такими же необходимыми особенностями Бога, как Его присутствие во все остальное время, однако у «сокрытия Лика» есть и иные толкования. Вот какое объяснение предлагает Элиэзер Беркович. Он отрицает, что лагеря уничтожения были наказанием «за грехи наши». По его мнению, Катастрофа была «абсолютом несправедливости». Более того, он признает, что «Это была несправедливость, санкционированная Богом» (13). Но хотя Освенцим — вершина человеческого преступления, Беркович тем не менее ищет его место в схеме Божественного присутствия в истории. Здесь он и обращается к понятию «гэстэр паним». Само это выражение показывает, что временами Бог таинственным, непонятным для людей образом, без всякой видимой и понятной причины отворачивается от человека. И сейчас, и в предыдущих поколениях, встречались люди, которые в такие моменты реагировали на, «сокрытие Лика» разочарованием и утратой веры в Бога. Однако иудаизм как доктрина всегда отвергал и скепсис, и цинизм. Э.Беркович полагает, что персонаж талмуда Элиша бен Авуйя, провозгласивший: «Нет ни Судьи, ни суда!», был категорически неправ. Он предлагает решить проблему зла с помощью понятия «гэстэр паним», которая позволяла бы людям сохранить веру в Божественное присутствие даже в те времена, когда Господь от них отворачивается. По Берковичу, временная сокрытость Бога необходима и самим людям — она позволяет им быть нравственными. Невидимость Бога вынуждает человека действовать самостоятельно и независимо от Него. «Устраняясь» на время из истории, Господь предоставляет человеку свободу проявить свою нравственную волю. Эта воля может оказаться злой и порочной, но может быть направлена на добро и благо. Для того чтобы выбор между добром и злом стал реальным и значимым, Бог должен принимать решения человека и считаться с ними, даже если они противоречат Его заповедям. Если Он хочет, чтобы человеческое деяние имело хоть какую-то самостоятельную ценность, Он должен воздерживаться от реакции на нравственное зло. Тот, кто желает быть по-настоящему нравственным, нуждается в свободе, а свобода всегда таит в себе потенциальную опасность злоупотребления.

8. Таким образом, Катастрофа, являясь предельной формой человеческого зла, есть та цена, которую человечество платит за свободу воли. Поскольку нацисты были всего лишь людьми, Освенцим — это позор человека, но он никак не связан с совершенством Бога. Э.Беркович воспроизводит классическое положение о необходимости свободы воли для победы нравственности. В еврейской традиции эта мысль выражена известной сентенцией рабби Акивы: «Все предопределено, и свобода воли дана». Бог, пишет Беркович, всегда страдает от человеческого зла, но вынужден мириться с ним, ибо Зло, т.е. пресловутое «Злое Начало» (йецер а-ра), есть необходимая составляющая человеческой природы. В Талмуде говорится: «Злое Начало неотделимо от человеческой души, оно гнездится в каждом сердце, как сказано: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт. 6:5). Средневековые мудрецы считали Злое Начало своеобразным «двигателем» человеческой деятельности. Рабби Нахман бар Шмуэль писал: «Если бы не было Злого Начала, никто из людей не построил бы дома, не завел бы семью и детей, не занимался бы торговлей» (Берешит Раба 9:7). В этом случае Злое Начало понимается весьма широко — и как дух соперничества и конкуренции, и как предпринимательский азарт и жадность, и как сексуальное влечение. Однако здесь из «дурных семян вырастают добрые всходы»: согласно знаменитому талмудистскому правилу «Служи Господу и дурным помышлением своим», злые побуждения трансформируются в добрые дела. Терпимость Бога к Злому Началу становится, таким образом, понятна. Но как объяснить Его «равнодушие» к Злу явному, торжествующему, чудовищному — например, к Катастрофе? Беркович отвечает на этот вопрос так: когда чаша Божественного долготерпения переполняется человеческим злом и Он ищет виновных и наказывает их — «это всегда приводит к страданиям и гибели невинных». Но самое главное — это отучает человека от чувства личной ответственности за свои поступки и способствует угасанию в нем нравственного чувства. Если же Господь «проявляет долготерпение в отношении порочных, злых, безнравственных, Он, естественно, должен оставаться глух к душераздирающим воплям угнетенных и преследуемых» (13). Получается так: если Бог чрезмерно вмешивается в человеческую историю, люди теряют моральную опору в самих себе, нравственно дичают и человечество рискует скатиться до уровня сообщества животных, где правит закон джунглей. Если же Бог вообще не вмешивается, злоупотребления человеческой свободой неизбежны, пока люди не научатся этой свободой управлять. Беркович формулирует это как «глубокий парадокс человеческой истории и человеческой, природы. Истинная человечность невозможна, если Бог всегда предельно справедлив. Если Господь станет проявлять свою любовь сверх меры, больше, чем этого требует допредельная справедливость, то страдания человека и человеческое зло станут неотвратимыми» (13). Этот парадокс открывает Берковичу путь к его толкованию Катастрофы. Господь должен отсутствовать, чтобы человек мог существовать. И вместе с тем Он должен присутствовать, дабы зло и бессмысленность не восторжествовали. Поэтому присутствие Бога в истории следует понимать как Его невидимость, сокрытость, которую, в свою очередь, следует понимать как знак Его присутствия. Бог обнаруживает Свое присутствие именно тем, что обуздывает Свою власть и могущество, чтобы позволить человеку проявить свою волю. Единственным устойчивым свидетельством конечной власти Бога над Историей являются история и судьба еврейского народа в целом.

Продолжающееся, несмотря на все страдания и преследования, существование народа Израиля — величайшее свидетельство в пользу присутствия Бога в истории. Нацизм с его сатанинской силой понял этот сокровенный факт еврейского исторического бытия. Предпринятая им попытка уничтожения евреев, т.е. прекращения их истории, была, в сущности, попыткой уничтожить Бога истории. Нацисты, по мнению Берковича, поняли то, что порой отказывается понимать сам Израиль: присутствие Бога в истории неразрывно связано с судьбой и существованием еврейского народа. Существование евреев выступает своего рода пророчеством, направленным против нравственного вырождения людей и народов, свидетельством в пользу конечного утверждения нравственности Богом истории.

9. Катастрофа — это откровение, знаменующее собой призыв к выживанию и самоутверждению евреев. Ни один современный еврейский мыслитель, говоривший о Катастрофе, не обошел знаменательного факта возрождения еврейского государства. Стивен Кац пишет: «Освенцим стал неизбежной отправной точкой всех новейших еврейских размышлений о смысле и природе связи и отношений между Богом и человеком. Точно так же все наши сегодняшние вопросы о еврейской сущности неизбежно должны учитывать и другой уникальный факт: «чудо» существования государства Израиль в его философском, богословском и, можно даже сказать, «мессианском» значении. Не говорит ли Господь с теми, кто выжил, при посредничестве этого государства?» (1).

Эмиль Факенхайм предлагает поставить вопрос в несколько иной плоскости: «Возможно ли оставаться евреем после Освенцима? Что означает быть евреем после Катастрофы? " Для Факенхейма равно неприемлемы и рассуждения о греховности и вине жертв Катастрофы и заявления экстремистов типа Р.Рубинштейна, утверждающих, что Катастрофа свидетельствует о «смерти Бога». По его мнению, первые святотатствуют против жертв Катастрофы, а вторые — против Бога этих жертв. Бог и жертвы сцеплены друг с другом и едины. «Ни Бог, ни другие не могут быть отъединены друг от друга и рассматриваться по отдельности без неизбежного извращения истины и угрозы полной ее утраты» (12). Факенхайм отвергает всякое богословское объяснение Катастрофы. Он предлагает отбросить любые попытки понять замысел Бога и, тем более, доказать Его существование, а «исходить непосредственно из посылки, что Бог есть» (14). Нужно верить несмотря ни на что, причем верить не просто в бога, но в Бога благого и спасающего. «Нам нужно повторять вслед за Иовом: «Вот, Он убивает меня, но я верю в Него». Нам нужно помнить завет отцов: «Спасающий Бог прошлого спасает и сегодня»» (12). Говорить о спасающем Боге после Освенцима весьма проблематично, но Факенхейма это не смущает. Он со всей категоричностью формулирует свое credo: «Если Он допустил Освенцим, значит Он там присутствовал». Факенхайм утверждает, «что Бог говорил «из Освенцима так же, как некогда — с горы Синай». Что же Он говорил? Что расслышал Факенхейм в Голосе из Освенцима? Каково это очередное откровение? По Факенхейму, оно звучит так: «Евреи не должны позволить Гитлеру победить посмертно! " (12). Иными словами, после Катастрофы евреи связаны священным долгом выжить. Выживание и существование еврейского народа становятся после Освенцима священным актом. Евреям запрещено отчаиваться и терять веру в спасение. Им запрещено опускаться до цинизма, ибо цинизм означает отказ от ответственности за судьбы мира и согласие, чтобы эти судьбы вершили создатели Освенцимов. Для выполнения этих новых обязанностей главным является вера в Бога. Замысел Гитлера сводился именно к тому, чтобы уничтожить эту веру, а с ней иудаизм, и сам еврейский народ. Следовательно, утрачивая веру, еврей как бы невольно помогает Гитлеру в посмертном достижении Поставленной им цели. Голос из Освенцима велит: «Отказать Гитлеру, то есть выжить и верить. «Нет» планам Гитлера — это «да» повелевающему Богу Исхода, Синая, всей тысячелетней еврейской истории. И напротив, «нет» этому Богу означает «да» Гитлеру. Поэтому всякий еврей, оставшийся евреем после Освенцима, поступил так, как следовало поступить: он расслышал повелевающий голос из крематориев и газовых камер и сказал Ему свое «да»» (12). Однако Бог иудаизма — Бог не только повелевающий, но и, как говорилось выше, Бог спасающий. Спасающая сила Бога, по Факенхайму, как раз и заключается в том, что после ужасов Освенцима возникло государство Израиль, а это позволяет говорить о надежде и возможности спасения. Процветание этого государства, равно как и сам факт биологического выживания еврейского народа, имеют для Факенхайма поистине трансцендентное значение. Они становятся для него живыми свидетельствами «постоянного присутствия» в истории повелевающего и спасающего Бога (12).

Еще большее значение государству Израиль придает в своих рассуждениях Ирвин Гринберг. Он пишет: «В тот момент, когда потрясенные ужасами Катастрофы евреи готовы были отречься от Завета с Богом, этот Завет был подтвержден Им самым неожиданным образом. В самом деле, когда бы еще массы евреев, религиозных и светских, соблюдающих и не соблюдающих заповеди, выходцев с Востока и с Запада, были так вовлечены в воплощение одного из величайших библейских обетовании — возвращения в Израиль? Возрожденное еврейское государство — фундаментальнейшее явление в жизни еврейского народа, придающего его жизни совершенно новый смысл. Насколько символично то, что это стало возможно после Освенцима... Самый закоренелый атеист, вовлеченный, процесс строительства Израиля, не может не чувствовать, что он своими руками созидает мессианскую мечту, что идея Исхода на его глазах становится реальностью» (6). Идея создания государства Израиль как нового Исхода чрезвычайно характерна для И. Гринберга. В другом месте он пишет об этом со свойственным ему пафосом: «Искупление, присущее возрождению Израиля, ставит его в один ряд с Исходом. Праздник Пурим утверждает скрытое, в чем-то ущербное человеческое искупление в том мире, где Бог спасает, но тайными путями, прибегая к посредству людей. Израиль — новый Исход — утверждает иной мир, где хотя и не прекратился геноцид, но человечество получило передышку для Искупления. Триста тысяч выживших (в Катастрофе. –л.м.) вышли из голода, болезней, воспоминаний о терроре, из бездомности и гонений, — и выйдя, получили шанс на новую, достойную жизнь в государстве Израиль. Восхождение из глубин рабства и геноцида Освенцима и Собибора к вершинам возрожденного Иерусалима даже превосходит Исход из египетского плена и восхождение на гору Синай» (5). По мнению И.Гринберга, никогда ранее нерушимость и вечность Завета народа с Богом не подтверждались так явственно, как в наши дни. Это стало возможно лишь после Катастрофы, без уяснения искупительного характера которой современная история еврейского народа не может быть понята. «Восстановление еврейского суверенитета в Палестине после девятнадцати столетий изгнания и объединение Иерусалима лишь подтверждают, что возрождение Израиля есть искупительный акт исторического масштаба» (5).

Близок к этой точке зрения и упоминавшийся уже Э.Беркович. Для него совершенно ясно, что Бог всегда являл народу Свою спасительную силу. Этого не хотят понимать лишь те, кто, подобно отступникам на Синае, готов под тяжестью сиюминутных обстоятельств отречься от веры. «И как в Синае Бог являл Свою спасающую силу в самые трудные минуты, так и сегодня Он являет ее в факте возрождения Сиона и собирания всех изгнанных на их древней родине» (13). Упоминание Сиона для Исаковича отнюдь не случайно. Пылкий сионист, он отводит сионизму почетное богословское место и роль в обновлений еврейской веры после Освенцима. «Возрождение государства Израиль, — пишет он; — это Откровение современности». В повседневной истории этого государства Беркович слышит «голос Бога». «Возвращение евреев в Израиль выполняет в истории ту же функцию, что и постулат религиозной веры в построение Царства Божьего на земле». С другой стороны, возвращение евреев в Сион это доказательство Божественного присутствия в истории и Его конечное Провидение. Если в Освенциме мы видели «сокрытое, отвернувшееся от нас лицо Бога», то в возрождении, государства Израиль и его расцвете «мы увидели улыбку на Божественном лице. И этого довольно» (13).

Еще дальше идет в своих рассуждениях Авиэзер Равицкий. Для него Катастрофа и последовавшее за ней создание государства Израиль не только неразрывно связаны, но и знаменуют собой смену исторических эпох. Равицкий считает, что Катастрофа — «это конец изгнания (галут), а создание Израиля наступление освобождения (геула)» (3). Нет ничего удивительного в том, что конец двухтысячелетнего изгнания получился таким жестоким и кровавым: он и не мог быть другим. Когда темнее всего ночь? Перед самым рассветом. Когда роженица страдает от боли больше всего? Перед самым выходом плода. Как невозможно родить ребенка без боли и крови, так и новый мир, мир примирения народа с Богом, рождается в муках и страданиях. Это, увы, неизбежно. Но разве мать, только что страдавшая от, казалось бы, непереносимой боли, не забывает, услышав первый крик младенца, о перенесенных мучениях? Сравнение говорит само за себя. Равицкий предлагает вспомнить старую талмудическую мудрость (ставшую, кстати, девизом бригады «Голани» — одного из элитных подразделений израильской армии): «Все, что не убивает — закаляет». Рассуждая о Катастрофе, Равицкий советует еще раз «внимательно вчитаться во вдохновенные слова пророка Исайи (Ис. 54:7-8): «На малое время Я оставил тебя, но с великою милостью восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лице Мое на время, но вечною милостию помилую тебя, говорит Искупитель твой Господь». (3).

Каждое из рассмотренных выше толкований Катастрофы исходит из своих позиций и приходит к своим выводам. Все вместе они показывают, что не существует какого-либо «единственно верного» ответа на вопросы, поставленные Освенцимом. Тем не менее и эти фрагментарные и спорные ответы имеют непреходящее значение. Они демонстрируют, что Катастрофа, какой бы смысл в ней ни усматривать, не поддается концептуальному упрощению. Она поднимает самые фундаментальные, самые сложные интеллектуальные, феноменологические и экзистенциальные вопросы нашей современности. Она требует ответа всерьез от каждого, кто берется размышлять о ней.

1. Stieven Katz, Jewish Faith after Holocaust. New York University Press, NY, 1990.

2. Элиэзер Шавит, Еврейская религия после Катастрофы. Изд-во «Фридман и Меламед», Иерусалим, 1988 (на иврите).

3. Авиэзер Равицкий, Современный еврейский мессианизм. Изд-во «Магнус-пресс», Иерусалим, 1994 (на иврите).

4. Менахем Гиршман, Новые ответы на вечные вопросы. Изд-во «Найдат-пресс», Тель-Авив, 1993 (на иврите).

5. Irving Greenberg, History, Holocaust and Covenant. New York University Press, NY, 1994.

6. Irving Greenberg, Child of Smoke, Pillar of Fire. In: «Reflections on the Holocaust», ed. E.Fleisher, Ktav, NY, 1977.

7. Ицхак Зильбер, Пламя не спалит тебя... Изд-во «Шамир», Иерусалим, 1992 (на иврите).

8. Дов-Бер Франк, О скорби и радости //Журнал Деа, 1995, № 5 (на иврите).

9. Овадья Йосеф, Ответы на злободневные вопросы // Газета Йомшиши, 1995, 7.05 (на иврите).

10. Eli Wiesel, Jewish Values in the Post-Holocaust Future. In: Judaism, 16 no. 3.

11. Richard Rubinstein, Paul, my Brother. Harpers, London, 1972.

12. Emile Fakenheim, «La presence de Dieu en histoire». Payot, Paris, 1970.

13. Elieser Bercovitch, Faith after Aushwitz. JPS. NY, 1973.

14. Emile Fakenheim, Judaism after Osvenzim. Ktav, NY, 1979.