ДВИЖЕНИЕ К АНАМНЕСТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ. ПОЛИТИКО-БОГОСЛОВСКИЙ АСПЕКТ БОГОСЛОВИЯ. Д-р Юрген Манеман
Д-р Юрген Манеман Университет в Мюнстере, Германия
Прежде чем приступить к анализу документов, я хотел бы разъяснить вам мою богословскую позицию. Я принадлежу к определенному направлению в рамках католического богословия — политическому богословию — в том виде, в каком оно было разработано в 60-е гг. богословом Иоганном Баптистом Метнем. Политическое богословие определяет богословие как речь о Боге, и притом в наше время. Это означает постоянно диагностировать время, в котором мы живем, объявлять, чему настало время. Говорить о Боге значит говорить о так называемых приметах времени. К приметам, без которых нельзя сегодня говорить о Боге, относятся Освенцим и ГУЛаг. Но как можно говорить о Боге перед лицом этих катастроф?
1. Заявления и документы Католической Церкви о национал-социализме после 1945 г.
Для начала отметим любопытный факт: существуют, собственно говоря, только два заявления об Освенциме, которые были опубликованы в 1995 г. (Конференция немецких епископов) и в 1997 г. (Конференция французских епископов). Другие документы трактуют больше вопрос об определении отношений христианства и иудаизма. Важнейшие документы по национал-социализму были опубликованы спустя значительное время после второй мировой войны, возможно, слишком поздно. Разумеется, существовали и более ранние документы, которые требовали нового определения отношений между христианами и иудеями.
Прежде всего следует назвать декрет «Nostra Aetate» II Ватиканского Собора. Этот декрет имеет большое значение для отношения Католической Церкви к иудаизму, на его основе были созданы все последующие заявления. «Nostra Aetate» отмечает духовную связь между Израилем и христианством. Об Иисусе говорится, что «плотью» он был иудей. Ссылаясь на Павла, Католическая Церковь признает в этом документе священно-исторические преимущества Израиля (Рим 9:4). Далее подчеркивается: «Хотя иудейские власти (начальство) и их приверженцы настояли на смерти Христа, нельзя вменять Его крестные муки в вину ни всем без различия жившим тогда евреям, ни живущим ныне». В конце концов прошлые гонения, «которые когда-либо кем-либо были направлены на евреев», обжалуются в самом общем виде. Возможно, отсутствие обвинения Церкви добавило к страданиям евреев больше, чем их обвинения в убийстве Господа. Мы можем сформулировать первое положение богословия Освенцима: декрет Собора ясно и четко установил, что коллективное обвинение в смерти Иисуса противоречит христианскому учению.
Приведенное положение документа обнаруживает, однако, «слабый» характер декрета, так как Освенцим в нем даже не упоминается. Это ведет ко второму положению богословия Освенцима: говорить о катастрофах в общем и абстрактном виде означает сокрытие несправедливости и страданий. 29 августа 1962 г. Конференция немецких епископов сделала заявление, которое содержит слова сожаления, однако не позволяет обнаружить подлинную скорбь. Вместо того чтобы упомянуть об уничтожении евреев, документ цитирует 129 псалом: «Если ты, Господи, будешь замечать беззакония, — Господи! кто устоит? Но у Тебя прощение, да благоговеют пред Тобою» (Пс 129: 3—4). Проблематизацию речи о прощении искать в этой связи бесполезно. Кажется, немецкие епископы не осознают проблематику абстрактной речи о примирении. Должна ли Католическая Церковь, которая стояла на стороне исполнителей и зрителей, не спрашивая жертв, говорить о примирении? Как в таком случае защитить речь о примирении от превращения в голую идеологию? Здесь уместно третье положение богословия Освенцима: мир, в котором примирение становится всемогущим, — бесчеловечен!
Особо надо отметить еще один документ, принятый на Конференции французских епископов об отношении христиан к иудаизму 16 апреля 1973 г. Отличительная черта этого документа состоит в том, что он удовлетворяет государству Израиль: несмотря на законное множество политических позиций «мировая совесть не может отказать еврейскому народу, который за свою историю пережил так много событий, в праве и средствах на политическое существование среди народов. Это право и эти возможности существования не могут оспариваться теми, кто по причине локальных конфликтов, вызванных этим возвращением, стал жертвой несправедливости». Этот документ приводит нас к следующему положению:
Речь об ужасах прошлого должна означать не только видение убитых евреев и переживших эти ужасы людей, но принимать во внимание проблемы живущих ныне евреев.
Существенным моментом в полемике является документ епископского синода в ФРГ «Наша надежда» 1975 г. В нем приводится рукопись Иоганна Баптиста Метца, который подготовил материалы к синоду. Здесь мне представляется уместным привести цитату:
«Мы — страна, новейшая история которой омрачена попытками систематического искоренения еврейского народа. Во времена национал-социализма мы, несмотря на образцовое отношение отдельных лиц и групп, в целом были церковной общностью, которая продолжала слишком безучастно относиться к судьбе преследуемого еврейского народа, слишком много внимания уделяла угрозам своим собственным учреждениям и молчала, видя преступления над евреями и иудаизмом... Именно нам в Германии пришлось отрицать взаимосвязь народов Ветхого и Нового Заветов, как ее видел и признавал апостол Павел. Так что и в этом смысле мы в своей стране стали должниками еврейского народа. В конце концов достоверность нашей речи о «Господе надежды» перед лицом таких безнадежных ужасов, как Освенцим, связана с тем, что множество евреев и христиан в этом аду и после его прохождения снова назвали и призвали этого Бога. Итак, мы формулируем пятое положение, предложенное Иоганном Баптистом Метцем: Священно историческая зависимость от жертвы — это значит, что сегодня, после Освенцима, мы можем говорить о Боге, так как в Освенциме люди молились Богу, это значит, что сегодняшние христиане обязаны своей верой прежде всего евреям, которые страдали в Освенциме.
Далее я хотел бы кратко остановиться на двух документах Конференции немецких епископов, которая является парадигмой для «уклоняющихся» от сути разговоров и реабилитирующих стратегии. В качестве реакции на телефильм «Полное уничтожение» немецкие епископы 31 января 1979 г. опубликовали декларацию «Католическая церковь и национал-социализм». Другой документ «Воспоминания и ответственность» появился в 1983 г. Оба документа пронизаны следующими мыслями:
- национал-социализм описывается как тоталитарная диктатура;
- это значит, что надо говорить не о коллективной вине, так как в тоталитарном государстве только индивид в состоянии решить, что можно сделать;
- положение Церкви в период национал-социализма описывается как борьба за выживание;
- требование историзации национал-социализма должно привести к тому, что история будет разворачиваться не с конца, т.е. от катастроф, а от начала. История национал-социализма не должна «писаться» от катастроф. Против этого я хотел бы привести следующие аргументы:
Новейшие результаты исследований показали, что обобщенная речь о национал-социализме как тоталитарной диктатуре является легендой, которая служит тому, чтобы свести до минимума личную ответственность. В противовес этому важно воспринимать катастрофы в их «единичности».
Отказ от радикально понимаемой коллективной вины не выполняет функцию дифференциации вины, а служит реабилитации.
Абстрактно и обобщенно обозначенное положение Церкви в период национал-социализма как борьба за выживание, приводит к умолчанию о многих формах сотрудничества на разных уровнях. Не все христиане были нацистами, но все нацисты были христианами, плохими, но тем не менее христианами. Отказ писать о катастрофе из истории национал-социализма ведет к когнитивному пособничеству исполнителям, а за ним следует пособничество моральное. Историография ставит вопрос о причинах в истории, но без последствий невозможно говорить о причине. Событие становится историческим событием только по прошествии времени.
Позвольте мне закончить обзор двумя документами, которые были опубликованы совсем недавно:
27 января 1995 г., спустя 50 лет после освобождения лагеря уничтожения Освенцим немецкий епископат издал краткий, но интересный документ, который повторяет важнейшие моменты названного выше документа «Наша надежда», однако при этом особо подчеркивается вина католиков и Освенцим характеризуется как беспрецедентное преступление.
В 1997 г. французские епископы публично осудили свое предательство и вину по отношению к французским евреям во время оккупации нацистами Франции. Евреи, пишет раввин Давид Р. Блюменталь, чувствуют, «что ввиду многовековой истории католическо-еврейской напряженности предстоящий документ (об антисемитизме и полном уничтожении) выходит на самом высоком уровне».
Следует признать, что христианских исследований об иудаизме и христианско-иудейском диалоге становится все больше, что, однако, не означает, что многообразные заявления искореняют антииудаизм. Если взглянуть на богословие в университетах, то здесь отмечается рост влияния философии XIX в. и трансцендентального богословия, которое сбивает с толку в нынешней ситуации в нашей стране, где неумолимо распространяются новые права и неонацистское движение.
2. Политическое богословие как богословие Освенцима.
Сёрен Киркегор однажды сказал: «Чтобы понять, что значит быть христианином, необходимо восприятие определенной исторической ситуации». После II Ватиканского Собора много говорится о так называемом «знамении времени», который надо понимать в свете веры и разрабатывать в свете надежды. Говорить о «знамении времени» значит заниматься политическим богословием. Политическое богословие — речь о Боге, которая не способна стоять в стороне от страданий человека в обществе и истории и вытеснить насилие, которое она сама принесла в мир. Такое богословие не развивает вопрос об ответственности Бога за зло в мире, а ставит его в средоточие богословия. Забвение этого вопроса в христианстве привело к забвению мессианского измерения, которое может быть понята как возврат к иудаизму. Со времени воскресения Христа казалось, что спасение дается само собой. Больше никто ничего уже не ожидал. Христианство забыло, что священная история, о которой мы говорим, есть мировая история, которая все время ставит спасение под сомнение. Тот факт, что христиане не могут принять эту мысль, был воспринят философами Теодором В. Адорно и Маком Горкгеймером как первопричина антисемитизма христиан. В 1944 г. они написали «Диалектику просвещения». Сформулированный под влиянием катастрофы в этой книге «мир и ужасы происходящего» впадает «в синдром глубокого отчаяния, которое... делает [его] одним из самых потрясающих документов XX века». В предисловии к книге написано: «То, что мы себе наметили, в сущности, было не меньше, чем познание того, почему человечество, вместо того чтобы обрести действительно человеческое состояние, впадает в новый вид варварства».
В этой связи большое значение для них имеет религиозный антисемитизм. Разделение культур, по их мнению, ни в коем случае не должно быть пропущено. Причину этого антисемитизма они видят в возврате христианства «за» иудаизм. В то время как иудейский Бог требует, христианство выдвигает на первый план момент милости. Ужас абсолюта смягчен тем, что «творение вновь находит себя в божестве». Таким образом, нарастает идолизация, поскольку с приближением абсолюта к вечному происходит абсолютизация вечного. (Это объяснение содержит подозрение в том, что христианство деградирует до мистико-религиозного течения.) Основной акцент критики христианства ставят не только на передачу бытия свету, но и на утрату веры по причине забвения негарантированного спасения — т.е. забвения еврейского момента в христианской доктрине. Следствием этого забвения стало то, что христиане забрали христианство в собственное владение. Они «должны подтверждать самим себе свое вечное благо несчастьем тех, кто не нуждается в мрачных жертвах разума. Это религиозный источник антисемитизма... Неприятностью для христианских врагов евреев стала правда, которая противостоит несчастью, не рационализируя его...»
Христианство должно учиться понимать спасение как поставленную под угрозу надежду!
Политическое богословие вводит в историю и общество. Чтобы знать, что есть история, мы должны слушать свидетельства жертв. С точки зрения морали, это означает прежде всего забвение авторитета тех, кто выстрадал эти катастрофы. Но вместо того чтобы прислушиваться к их голосам, Католическая Церковь выказывает больше доверия к исторической науке, не разрабатывая диалектику просвещения! Любой научный метод содержит насилие и «вряд ли есть более легкий путь дегуманизации смерти после убийства, которое бессознательно имитирует нацистов и превращает их в объект — объект исторического, социологического или другого исследования».
Освенцим — самый большой лагерь уничтожения в истории человечества. Он равен всем преступлениям национал-социализма. Освенцим — это не понятие, а название нечто особенного, что не может быть на одном уровне с преступлениями, совершенными в других местах. Евреи-жертвы постоянно говорят о единичности и непонятности этой катастрофы и пытаются объяснить, что язык не в состоянии описать это событие. Поэтому Э. Визель говорит: «Чем больше внимательных людей слушает нас, тем больше мы понимаем, что наши слова не «идут насквозь»; то, что мы пытаемся сказать, не есть то, что, вы думаете, вы услышали».
Разговор об единичности предусматривает рассмотрение, целого ряда исторических и философских проблем. Рассмотрение этого вопроса не означает уход от катастрофы, а напротив, выявляет ее противоречивый характер. Следующие замечания должны указать на сложности, о которых здесь идет речь. Участие ученых-историков означает, что каждое событие истории неповторимо. С этой позиции каждое событие непонятно по причине своей единичности. Если бы мы попытались описать все, что произошло за последние 5 минут, нам потребовалось бы для этого бесконечно много времени. Вопрос заключается в следующем: в чем отличие Освенцима от последних 5 минут? Оба события единичны, но в случае Освенцима единичность оказывается особой. И не только это. Освенцим представляет цезуру в мировой истории, «событие, маркирующее.эпоху» (Э.Факенхайм), которое изменило все. Теперь чтобы отличать Освенцим от других исторических событий с единичностью сигнификата, мы вслед за богословом Р. Эккардтом можем говорить о событии «уникальной уникальности». Речь об единичности заключает, таким образом, целый ряд импликаций и показывает, что Освенцим — это не только историческая проблема.
Освенцим не единичен в контексте истории евреев. Никогда прежде государство не решало и не провозглашало авторитетом своего вождя убийство целого народа, включая стариков, женщин, детей, и не воплощало это решение всеми возможными средствами; при этом нацисты убивали людей промышленным способом — Освенцим был фабрикой.
Нацисты решили убить всех евреев. Это беспрецедентный и к тому же непостижимый случай. Это вообще не рациональное решение. Например, рациональным решением для Цезаря было вступление во владение Римской империей, а было ли для Гитлера рациональным решением намерение убить всех евреев также тогда, когда Германия погибала? Можно ли предполагать следующий ответ: он действительно верил в это? Было ли это действительно его позицией? Канадский философ Э. Факенхайм писал: «Если Гитлер был сумасшедшим, как ему доверили руководство страной? Почти завоевать мир? Или они все были сумасшедшими? На этот вопрос не может ответить никто».
Освенцим единичен, ибо он непостижим. Понятны могут быть только экономические и технические меры, например, увеличение мощности, но цель искоренения, искоренения ради искоренения, непонятна. Вероятно, мы действительно сошли бы с ума, если бы могли это понять. Э. Визель сказал, что неспособность понять есть милость Господа, которая спасает нас от безумства. «Не погибли ли Пауль Целан, Тадеуш Боровски, Нелли Закс и другие, рожденные поэтами, из-за невысказанности того, что произошло в Освенциме и о чем нужно было говорить?»
Американский исследователь и философ Стивен Т.Кац пишет: «Полное уничтожение остается всегда «за пониманием», событие больше обнаруживается как таинственное, больше, чем мы можем настаивать, что оно будет открыто эрудиции, исследованию и обычным правилам исторического и философского исследования. <... > ГУЛаг порождал гнев и страх, гнев и печаль, но не мифы. Один подготовлен, увы, много верят в него».
Необходимо ясно и четко установить: разговор об единичности Освенцима не означает, что жертвы Освенцима страдали больше, чем другие, например, в ГУЛаге. Каждое страдание единственно. Страдания ни в коем случае не должны противопоставляться друг другу. Единичность означает отличие, так как в Освенциме произошло нечто, до сих пор не имевшее места. Только тот, кто видит разницу, не открывает дорогу катастрофам. Иначе все превратилось бы в ночь, когда все кошки серы. Нежелание видеть разницу — выражение недифференциации.
Две теории особенно часто служат тому, чтобы уступить катастрофе: теория тоталитаризма и теория фашизма. Обе, говоря словами М. Вебера, идеальные концепции и неоднозначные понятия: с одной стороны, речь идет об исторических и социально аналитических понятиях, с другой — о политических, мировоззренческих. Обе теории не воспринимают единичность. Например, теория тоталитаризма исследует условия возможности тоталитаризма и структуры диктатуры, но не ставит вопрос о том, как стал возможен Освенцим.
Относительно теории фашизма можно заключить, что антисемитская ненависть, которая достигает кульминации в уничтожении евреев, несравнима с антисемитизмом других фашистских движений. Обе теории ищут сходные моменты, их основа была разработана еще до Освенцима.
Поэтому их недостаточно, для того чтобы радикально посмотреть на катастрофы. Они имеют значимость, но только тогда, когда признаются их границы.
Чтобы видеть единичность Освенцима, мы должны разбираться в том, что национал-социализм поднимает богословские, философско-методологические, политико-идеологические и моральные проблемы, которые не делают его нормальным предметом исторического изучения. Следующая проблема историографии национал-социализма состоит в том, что любое историческое исследование связано с потребностью временной ориентации (непрерывность и идентичность). Таким образом, историки, которые видят свою задачу в образовании национальной идентичности, должны свести катастрофы до минимума, в противном случае идентичность не может быть образована. Другая причина, по которой Освенцим не воспринимается, — эгоцентрическая неспособность видеть мир глазами других, в данном случае — глазами жертвы.
Несмотря на эти аргументы и факты, разговор о единичности постоянно затрудняется; при этом критикам часто не ясно, что их принудительное понимание заложено в научном понимании, которое не способно познать белое пятно собственной эпистемологии, так как если это событие действительно единично, нам требуются новые методы, чтобы его изучить. Возможно, когда-либо мы попадем в положение, когда придется объяснять, как это могло произойти. Но сумеем ли мы объяснить, почему это произошло? Факенхайм называет три причины, которые ведут к негативной реакции на разговор об единичности: «Первая: тяжело поверить, что уникальная катастрофа произошла в наше время... Вторая: если все же событие должно конфронтировать с мыслью, что соответствующая категория... кажется, достаточно удовлетворяет делу; закоренелая привычка мыслить сопротивляется пониманию, что событие уникально, эти категории, просто, потому что они категории, недостаточно удовлетворяют делу, но они — средство избежать его. Третья: хорошо известная философская проблема — можно ли «уникальность» любого вида мыслить вообще».
Он заканчивает вопросом: «Но что, если полное уничтожение уникально?»
Мертвые Освенцима должны были бы радикально изменить общество. Ничто не должно быть таким, каким был он. Но что произошло? В нашем обществе? В нашей Церкви? Освенцим не стал тем поворотом, каким он должен бы стать. После 1945 г. был траур по жертвам, но траур по собственным потерям, как, например, по утраченной национальной самобытности. Были отпразднованы восстановление общества и выживание института Церкви. После 1989 г., года объединения Германии, возникла угроза, что Освенцим окажется лишь исторической деталью. Критика Адорно забыта. Предвидя такое развитие, он писал в 1944 г.: «Мысль о том, что после этой войны жизнь «нормально» пойдет дальше, или о том, что культуры могут быть восстановлены — как если бы восстановление культуры само по себе не означало бы их отрицания, — идиотична. Миллионы евреев были убиты, и это должно стать интермедией, а не катастрофой. Чего еще может ждать такая культура?»
Чтобы противостоять такому развитию, христианство должно создать аналитическую культуру, которая сохранит забытое. Поэтому нельзя передавать воспоминания только при помощи литургии. Оно также должно быть культурно, действенно. Аналитическая культура, которая заключается в библейской памяти, не была бы достаточна, так как библейская память есть выражение неспособности дистанцироваться от террора и реальности посредством мифологизации или идеализации. Иоганн Баптист Метц называет такой менталитет «бедностью духа». Библейская память есть memoria passionis — воспоминания о страдании. Оно опасно, заниматься богословием перед лицом опасности означает, что мистика возвращается в мышление, практика — в теорию, воспоминания о сопротивлении и страдании — в воспоминание о милости и духе. Такое воспоминание практично и апокалиптично. Это, однако, не означает, что оно антипросвещенное, так как оно начинает традицию, интересом которой является свобода. Анамнестический разум зиждется на следующей аксимоме: «Условие правды — разговор о страдании» (Адорно). Анамнестическая культура была бы способна просветить просвещение на счет тех ужасов, которые она вызвала. Memoria passionis, воспоминания о страданиях, предполагает ответственность — ответственность, которая неизбежно связывает знание и жертву. Культура, корни которой уходят в такие воспоминания, противостояла бы концепции революционной истории, в которой прошлое есть прошлое. Поэтому одной из главных задач богословия Освенцима и ГУЛага является защита воспоминаний и рассказа о них от недоверия редукционизма и развития их коммуникативной значимости. С этой точки зрения можно выделить три важнейших обязанности богословия:
- защита рассказа;
- критика попыток дистанцироваться от страданий других;
- дарение надежны потерявшим ее.
Библейская память есть выражение совести, которая заключается в способности делать истинные желания других собственными, понимать и познавать их страдания. Как таковая она — опасное воспоминание, ибо нарушает нашу заинтересованность в самосохранении и самоопределении, наш взгляд на мир. Если говорить терминами: И.Кант говорил об априорности как условии возможности познания: априорности времени и пространства. Анамнестический разум знает другое а priori: сострадание. Memoria passionis осознает, что способность выражения страдания есть условие истины и справедливости. Иначе говоря: без сострадания нет понимания!
Концепция анамнестической рациональности уходит корнями в диалектику теории и практики, где практика первична. Ее принципом является не картезианское Cogito ergo sum, а «ты страдаешь, значит я существую!». Субъективирование в истории и обществе означает быть ответственным за других. Быть ответственным значит осознавать неидентичность других и объекта познания. Таким образом, концепция анамнестической рациональности не делает различия между теоретическим и практическим разумом. Ее теория — практический акт. Рациональность, базисной категорией которой является memoria passionis, не интересуется формальными концепциями универсальной морали, так как она связана с контекстом. У анамнестической рациональности нет страха перед релактивизмом, так как корреспондирующаяся с ней мораль всегда занимается тем, чтобы разделить общее. В сострадании она видит связь между индивидуальным и универсальным, так как анамнестическая этика основывается и на эмоциях, т.е. на нерациональном, но она все-таки не против-рациональна, она позволяет познать границы рациональности. Анамнестическая этика — мораль страдания. Но в христианстве распространена еще и мораль греха.
Для того чтобы разработать концепцию анамнестической этики как фундамента для богословия Освенцима и ГУЛага, мы должны иметь в виду следующее. Библейская память — воспоминания без мифологизации, воспоминания, которые несут груз вопросов без ответа. Библейская память относится прежде всего к «событиям, составляющим эпоху» (Э.Факенхайм), которые, в общем, непонятны и несравнимы и при этом ведут к пониманию того, что единичность не может быть определена в языке дискурса, так как понимать единичность означает рассказывать историю. Рассказ облегчает разговор об единичности без ее рационализации. Кроме того, рассказ есть гарант не-забвения, так как он является бесконечным процессом.
На примере Освенцима мы действительно видим, что вопрос о том, как необходимо вспоминать Освенцим, есть вопрос морали Освенцима. Вспоминать Освенцим означает, из библейской перспективы, вспоминать ради жертвы. Что выражает опасность заново деградировать жертву в объект, на этот раз в объект нашей науки и нашего понимания смысла. Это порождает ответственность, основанную на асимметричном отношении, которое вызывается через других, жертву, отличие которой коренится в ее опыте, в ее страданиях.
Воспоминание сопротивляется инструментализации, так как другой — это тот, который требует от нас вспоминать страдания. Воспоминание требует ответственности, которая является ответом — эмоциональным ответом. Такое воспоминание находится в отношении непрерывности с memoria passionis, воспоминанием страданий в библейской традиции. Из-за своей направленности в одном измерении оно — радикальная ответственность, сравнимая с актом погребения, так как чьи-либо похороны — акт выравнивания без ожидания. Имея в виду мертвых Освенцима, воспоминание есть замена могилы, у этих мертвых нет могил, они глубоко лежат в нашей памяти. Религия, которая заложена в анамнестической культуре, содержит анамнестическую этику, которая борется против того, чтобы миллионы страдающих и угнетенных деградировали до бездуховной массы. Как таковая она является выражением анамнестической солидарности, требующей отменить разрушение индивидуальности жертвы нацистами. Эта солидарность как сопротивление становится ясной при рассмотрении следующего эпизода.
А.Эйхман говорил с несколькими офицерами СС равного с ним ранга. Один из них спросил, сколько евреев было убито. Эйхман ответил: «Около пяти миллионов». Другой лидер СС, у которого не было уже иллюзий о приближающемся конце войны и ее исходе, спросил: «Что случится, если мир спросит об этих миллионах умерших?» Эйхман раздраженно бросил: «Одна сотня погибла в катастрофе, один миллион умерших — ничего, кроме статистики».
Анамнестическая солидарность осознает, констатировал Вальтер Беньямин: «Никогда мертвые не будут уверены перед врагом. И враг никогда не перестанет побеждать».
Memoria passionis — вклад богословия для мира после Освенцима и ГУЛага.
Я не являюсь специалистом в области истории ГУЛага, не разбираюсь в творчестве Анны Ахматовой. Я здесь для того, чтобы чему-то научиться у вас относительно этой катастрофы и людях, которые пострадали и до сих пор страдают от нее. Поэтому должен заранее извиниться, но все-таки попытаюсь поговорить об Ахматовой.
С моей точки зрения, стихи Ахматовой образуют мост, который способен связать богословие Освенцима и ГУЛага. Почему? Потому что в ее стихах ужас истории трансформируется в память. Поэтому ее называют поэтессой смерти. Она пережила столько смертей, что груз истории был для нее преодолим. Это преодоление я хотел бы пояснить на примере стихотворения «Requim». Как вы, очевидно, знаете, Ахматова написала «Requim» между 1935 и 1940 гг., но он был опубликован только в 1987 г. В эпиграф она взяла несколько фраз о том, как она стояла в очереди в тюрьму, где сидел ее сын:
«В страшные годы ежовщины я провела 17 месяцев в тюремных очередях в Ленинграде. Как-то раз кто-то «опознал» меня. Тогда стоящая за мной женщина с голубыми губами, которая, конечно, никогда в жизни не слыхала моего имени, очнулась от свойственного нам всем оцепенения и спросила меня на ухо (там все говорили шепотом):
— А это вы можете описать?
И я сказала:
— Могу.
Тогда что-то вроде улыбки скользнуло по тому, что некогда было ее лицом». Очевидно, что стихотворение Ахматовой есть свидетельство, свидетельство, на которое ее сподвигли другие, свидетельство для других. Воспоминание, которое лежит в основе ее стихов, есть выражение солидарности. Ахматова удостоверяет не только собственное страдание, но и вспоминает страдания других. Так, она говорит в «Поэме без героя» о требовательном прошлом. Тени прошлого, кажется, говорят с ней. Вероятно, говорит она, это последняя возможность избежать счастья, которым люди называют забвением.
Касательно воспоминаний об Освенциме еврейский философ Эммануэль Левинас писал: «Забвение есть право, счастье и условие жизни. Но такая жизнь фальшива».
В своем посвящении Ахматова говорит, что даже природа не способна вынести груз таких страданий. Потоки слез проливаются на землю. Когда вы слышите о потоках слез, вы должны вспомнить, что Ахматова принадлежала, по словам О.Мандельштама, к «поколению без слез». Тоска по смерти — плод поколения, которое было проклято на жестокость. Плач не есть признак слабости, тоска по слезам — символ солидарности с мертвыми. Слезы — высшее выражение жалобы, они делают несправедливость достоянием общественности. Но слезы опасны, ибо они выражают солидарность, скорбящий рискует повторить судьбу оплакиваемой жертвы. Жалоба — главная тема следующего введения. Груз memoria passionis так тяжел, так давит, что Ахматова бежит от него:
Нет, это не я, это кто-то другой страдает.
Я бы так не могла, а то, что случилось,
Пусть черные сукна покроют,
И пусть унесут фонари... («Ночь»)
Она не знает, как будет жить с этим воспоминанием. Сначала забвение для нее — условие выживания.
17 месяцев кричу,
Зову тебя домой,
Кидалась в ноги палачу,
Ты сын и ужас мой.
Все перепуталось навек,
И мне не разобрать
Теперь, кто зверь, кто человек
И долго ль казни ждать.
И только пышный цвет,
И звон кадильный, и следы
Куда-то в никуда,
И прямо мне в глаза глядит
И скорой гибелью грозит
Огромная звезда».
И она заканчивает:
«Я не понимаю, что я вижу!»
В следующей части это движение становится сильнее и сильнее:
Надо память до конца убить...
Надо снова научиться жить.
Следующая часть называется «К смерти».
Смерть — тема, все время звучащая в ее стихах, так как ее биография пронизана смертью. Однако она не боится смерти: через воспоминание она осознает, что смерть — не самое большое несчастье. Вспоминать означает боязнь чего-то более страшного, чем смерть. Итак, она хотела бы умереть: «Ты все равно придешь — зачем же не теперь?»
Она не боится своей смерти. Она действительно тоскует по смерти, ибо знает горькую правду, что враг не перестанет побеждать.
Следующая часть, озаглавленная «Распятие», начинается с песни православной литургии: «Не рыдай Мене, Мати, во гробе сущу». Хотя позднее она видит себя за стеной церкви, важно понять то очарование, которое она испытывает к Ветхому и Новому Завету. В «Requiem» она сравнивает себя с Марией и Магдалиной, которые стояли у креста Иисуса на Голгофе. Но стихотворение не заканчивается воскресением. Воскресения в нем нет, так как ее ситуация связана не с пасхой, а со Страстной Пятницей или Субботой.
Она заканчивает «Requiem» эпилогом, который я хотел бы привести здесь полностью:
И я молюсь не о себе одной,
А обо всех, кто там стоял со мною...
Она начинает молиться. Молитва и понимание чужого страдания тесно взаимосвязаны. Именно поэтому Э.Визель просил делать из своих историй молитвы, а не рассказы! Вальтер Беньямин пишет, что молитва учит пониманию. Молитва не ведет к одиночеству, так как она есть выражение солидарности с теми, кто сегодня страдает, и с теми, кто страдал в прошлом. Интересно, что в стихотворении одновременно с молитвой, возвращается воспоминание:
Опять поминальный приблизился час.
Я вижу, я слышу, я чувствую вас...
Она слышит эхо — эхо мертвых, эхо прошлого, которое нарушает настоящее. Ахматова часто говорит с мертвыми. По Бродскому, такого рода прямое обращение — единственная возможность удержаться от крика. Она хочет обратиться ко всем жертвам, но не может этого сделать, потому что палачи украли у нее списки с именами. Итак, она ткет полотно словами, которые слышала, и клянется никогда не покидать мертвых. Но что произойдет, когда свидетельница мертвых умрет?
А если когда-нибудь в этой стране
Воздвигнуть задумают памятник мне,
Согласье на это даю торжество,
Но только с условьем — не ставить его
Ни около моря, где я родилась:
Последняя с морем разорвана связь,
Ни в царском саду у заветного пня,
Где тень безутешная ищет меня.
А здесь, где стояла я триста часов
И где для меня не открыли засов.
Затем, что и в смерти блаженной боюсь
Забыть громыхание черных «марусь».
Забыть, как постылая хлопала дверь
И выла старуха, как раненый зверь.
И пусть с неподвижных и бронзовых век,
Как слезы, струится подтаявший снег,
И голубь тюремный пусть гулит вдали,
И тихо идут по Неве корабли.
С богословской точки зрения, можно сказать словами О.Мандельштама, что Ахматова ставит небесам в вину то, что они пусты. По Бродскому, способность сострадать, которую мы находим в стихах Ахматовой, становится понятной лишь в том случае, если рассматривать их в свете православной веры. Для жертвы нет дома, она остается в изгнании. Богословие, которое понимает страдание и хочет выдержать страдание, должно быть богословием сирот, богословием для тех, кто одинок и лишен надежды.
Заключительное замечание
Люди не только рассказчики историй, они живут в историях. Только тогда, когда мы живем историями, мы остаемся людьми. Проект современности важен, но мы должны понимать, что современность без истории ведет к бесчеловечности. История — лучший путь к осознанию этических ценностей. Отказ современности от традиций становится насилием: современность становится историей, которая кладет конец всем другим историям, давая при этом понять, что людям нужны не истории, а универсальная рациональность. Если истории обретают такое значение, то как нам тогда их различать, как отделять правдивые от лживых? Стенли Хорвас пытается дать ответ на этот вопрос: «Правдивая история — это та, которая помогает мне продолжать, как считал Виттгенштейн, понимать, точно знать, как продолжать. Когда мы не понимаем, мы боимся и рассказываем себе истории, которые защищают нас от неизвестного, чужого. Правдивая история помогает мне открыть верный путь в искусственное и чужое. История, которая правдива, требует, чтобы и мы были правдивы, и обучает нас приемам избегать самообмана, главный из которых заключается в том, что мы хотим знать правду».
Центральный этический критерий правдивой истории состоит в том, что она двигает вперед жизнь и общество и завершается подлинной жизнью и открытостью для чужих. Хорвас заключает: «Приветствуя чужестранцев, мы приветствуем Бога». Для него Церковь — это форма сообщества, в котором мы учимся воспринимать историй других как свои собственные.
Здесь необходима радикальная критика Хорваса, так как мне, католику и немцу, нельзя присваивать рассказы жертв, изымать их у жертв и делать своими. Моя история — история палачей и зрителей. Это, конечно, не означает, что следует пренебрегать историями жертв. Благодаря их рассказам, я вспоминаю собственный рассказ, при этом мы выясняем, действительно ли моя история в состоянии выдержать историю других. Для этого, по Фашингу, необходимы открытость и способность ставить под сомнение свою собственную историю. Кроме того, моя собственная история должна позволять спрашивать так долго, насколько позволяют вопросы; если нужно, то и по ту сторону собственной истории. Вспоминать истории других опасно. Э.Визель выразил это так: «Мыслящий христианин понимает, что в Освенциме умер не еврейский народ, а христианство».
В этой перспективе вера не дает окончательных ответов на вопросы, а ведет нас к новым вопросам. Богословие — не процедура решения проблемы, а процедура заострения проблемы. Поэтому наша собственная история должна подвергать все сомнению. Фашинг пишет: «История, которая не позволяет себе сомневаться, в конечном счете демонична». То, что слушаем рассказы других, ведет нас к вопросам и сомнению, но если в богословии мы считаем ответы более важными, чем вопросы, значит, мы полагаем конечное более важным, чем бесконечное, и впадаем в сотворение идолов — по Фашингу «из своих ответов мы делаем идолов». Христология, произрастающая из христианства как анамнестическая культура, подает иск на менталитет Страстной Субботы, а не Пасхи. В ситуации между безнадежностью и надеждой богословию следует предпочесть надежду ради утративших ее.
Мы, богословы, должны ратовать за союз историков и богословов, так как не существует понимания катастроф без разрывающих сердце рассказов и стихов тех, кто через них прошел. Иначе говоря: мы должны выступить за союз летописцев с Иовом ради приближения проблематики Освенцима и ГУЛага. Само собой разумеется, важна так называемая объективность, но так, как ее понимают и практикуют, она чаще всего смертельна.
Если понимание чужого страдания есть центр богословия тогда это богословие выражает отсутствие Бога, т.е. богословие говори о следах Бога на лице покинутой Богом жертвы. Отсутствие Бога требует помощи. Библейские религии не должны ради них самих отделяться от практики, существует все-таки связь между моей ответственностью и присутствием Бога. Мы, богословы часто больше знаем о Боге, чем о нашем соседе. Никто не может служить Богу, не служа при этом ближнему. Бог — это не что-то поту сторону истории. По Дитриху Бонхоферу, евангелическому богослову, которого преследовали и убили нацисты, трансценденция, о которой мы говорим, проявляется в «бытии-для-других».
