Проф. Дидье Поллефе Католический Университет в Лювене, Бельгия

То, что Иисус, символизирующий единство иудеев и христиан, нередко становился эмблемой и источником раздора и даже актов насилия между этими двумя конфессиями, можно смело назвать драмой истории. В Иисусе из Назарета парадоксально воплощается и объединение, и разделение иудеев и христиан. Диалог иудаизма и христианства так важен и так нелегок именно потому, что главные различия между обеими религиями проявляются в радикально различных толкованиях как раз того, что у них есть общего, и важнейшими здесь оказывается понимание роли Иисуса из Назарета. Одним словом, между церковью и синагогой стоит Распятый. Он разделяет иудеев и христиан.

С исторической точки зрения христиане не могли не воспринимать отрицательное отношение евреев к Иисусу как глумление над их христианским самосознанием. В существовании иудаизма в качестве «живой» религии они усматривали — а иногда усматривают и сейчас — лишь угрозу обличения христианства как религии сомнительной и даже ложной. Поэтому христиане терпеть не могли сосуществования с упорствующим иудаизмом. Карл Барт пишет об этом: «Существование Синагоги наряду с Церковью — онтологическая невозможность, зияющая рана в теле Христа, нечто совершенно недопустимое».

В 1933 г. кардинал Михаэль фон Фаульгабер произнес проповедь, в которой заявил, что после смерти Христа Израиль был отлучен от служения Откровению. «Он [Израиль] не опознал времени своего призвания. Он отверг Помазанника Божьего и повел Его на Крест. <...> Дщери Сиона получили разводную, и с тех пор евреи осуждены вечно блуждать по лицу земли». С этой точки зрения Завет с иудеями был отменен с появлением Христа. На протяжении всей истории христиане часто задавали вопрос, остается ли Израиль народом Божьим, не заменила ли Израиль Церковь. Положительный ответ на последний вопрос обычно называют «богословием замещения» или «богословием отмены». Христиане решили, что благодаря их вере в Иисуса как в Мессию, богоизбранность еврейского народа была окончательно перенесена на них. Церковь раз и навсегда заняла место иудаизма». Такая теология подразумевает, что в Божественном замысле спасения для Израиля места нет. В истории откровения и искупления Израилю не суждено более никакой роли. Неприятие евреями Христа как Мессии означало конец Божьего попечения об Израиле. Новый богоизбранный народ, истинный, духовный Израиль, Новый Завет выходит на передний план и получает все права и привилегии, отнятые у народа отвергнутого. В соответствии с этим христианская экзегеза, христианская литургия и христианский катехизис описывали отношение первого и второго Завета в таких терминах, как «обетование и исполнение», «ветхий и новый», «временный и окончательный», «тень и сама вещь». Эти выражения богословия замещения в конце концов приводят к выводу, что Израиль некоторое время был возлюбленным народом Божьим, но, не откликнувшись на призвание, утратил свою избранность и, следовательно, само право на существование, стал народом проклятым или, по меньшей мере, изжившим себя. Многие христиане до сих пор разделяют мнение, согласно которому смерть и воскресение Христа отменили «старый» Завет. Богословие замещения очень рано выступило на первый план в истории христианской мысли и смогло на века стать непременной частью христианской веры и христианского учения как на Востоке, так и на Западе. Уже во II в. Тертуллиан (ок. 160—22.5) говорил об «отмене иудейского завета и иудейской избранности в пользу христиан». Теория замещения даже обосновывали текстом Евангелия, в частности описанием Страстей Господних, где евреи изображены уже не народом Божьим, а врагами Христа, виновными в Его смерти. События Великой Пятницы означали-де конец еврейской истории. При этом дальнейшее существование евреев рассматривалось в рамках богооставленности и возмездия, ибо они считались не только убийцами Христа, но и людьми настолько жестокосердыми, что и после этого продолжали отвергать Его.

Следствием богословия замещения оказывается морализирующее, апологетическое и нетерпимое отношение христиан к еврейскому народу: раз ваше понимание всего, что связано с Иисусом из Назарета, не тождественно нашему, значит, вы — враги истины и не заслуживаете ничего, кроме отвержения. Богословие, утверждающее, что с пришествием Церкви Христовой историческое призвание Израиля завершилось и его роль в священной истории пришла к концу, стало краеугольным камнем богословского антииудаизма. За иудаизмом не признается решающего спасительного значения помимо его роли в приуготовленной христианства.

Для наших целей важно то, что христология сыграла решающую роль в оправдании многовековой истории бедствий, вызванных этим богословским антииудаизмом. Рютер даже называет антииудаизм «левой рукой христологии». В свете отношения замещения между иудаизмом и христианством мы, вместе с Мак-Гарри и Эккардтом, назовем такую христологию «христологией разорванности». Христиане-сторонники такой «христологии разорванности» утверждают, что первоначальная избранность Израиля была «разорвана». Христианство есть «наследник» иудаизма, «верный потомок», воистину продолжающий священную роль Израиля. Христология разорванности подчеркивает уникальный и всеобщий характер спасительности Христа и считает Иисуса из Назарета полным осуществлением мессианских пророчеств Ветхого Завета. В Христе избранность Израиля исполнилась и заново воплотилась: Христос — новый избранник Божий, а Его Церковь — новый народ Божий. Христология разорванности подчеркивает, таким образом, единственность и окончательность Христа, всеобщее значение Христа как единственного посредника в деле спасения, исполнение в Нем еврейских надежд и пророчеств, Его роль вождя Нового Израиля, наследника иудаизма, Его мессианство и необходимость проповедовать Христа еврейскому народу. С точки зрения полной разорванности почти что утверждается, что Иисус был Христом, вопреки тому, что был евреем, а не потому, что был евреем. Богословы, придерживающиеся этой христологии, не заинтересованы в иудео-христианском диалоге. Евреи в плане исторической миссии церкви не суть особая категория нехристиан. Существование израильского народа в настоящее время не представляет для этих богословов особую проблему богословия.

Христология разорванности заявляет, что явлением Христа зло было побеждено раз и навсегда. История человечества после пришествия Христа рассматривается как эпоха неискупленности. Вера в Иисуса как в Христа позволяет человечеству вступить в новую, мессианскую эпоху. В знаменитом исследовании «Вера и братоубийство» Розмари Рютер показывает, что христиане понимали Иисуса только как исполнителя пророчеств, причем это понимание было двояким — с одной стороны, оно историзировало эсхатологическое (начало чему положил Лука, истолковавший Церковь, ввиду невозвращения Христа, как начало Царства, занявшего место Избранного Народа), а с другой — спиритуализировало его (начало здесь положили Иоанн и Павел, понимавшие эсхатологические события мессианской эпохи как внутренние неуследимые преобразования, а не доступные наблюдению события в неопределенном будущем). Следствием этого оказалась психология торжествующего победителя в духовной, политической и церковной области, усвоенная Церковью и христианами и не позволявшая им замечать из-за этого конкретные проявления зла — в особенности, когда зло обнаруживало себя в их среде или благодаря им. Пауль Ван Бурен считает, что ирония классической христологической традиции состоит в том, что название «Сын Божий» — еврейский термин, относящийся к услужению, близости, верности и смирению, она превратила в титул, означающий силу, власть и самоутверждение.

Специфическим экзегетическим следствием христологии разорванности является убеждение, что евреи неспособны постичь глубинный богословский и духовный смысл собственного Писания, правильное понимание которого возможно лишь на основе христологии. Христология разорванности рекомендует в качестве метода экзегезы Ветхого Завета «толкование прообразов». Толкование прообразов — это такое прочтение Библии, которое воспринимает события Нового Завета как исполнение событий Ветхого Завета. Так, в наших христианских литургиях Ветхий Завет часто сводится к аллегории. Этот типологический подход позволил христианам понимать персонажи и события Ветхого Завета как «прообразы» или «типы», пророчески «предобразующие» персонажей и события Нового Завета. Лучше всего такое толкование прообразов описывает известное изречение Августина: «Новый Завет сокрыт в Ветхом, а Ветхий Завет раскрывается в Новом».

Само по себе толкование прообразов не ошибочно. Оно может быть плодотворным способом экзегезы, применявшемся уже в Танахе; как я покажу впоследствии, оно имеет отношение и к Новому Завету. Но с исторической точки зрения последствия преобразовательной экзегезы почти всегда носят отрицательный и оскорбительный для иудаизма характер. Толкование прообразов превратилось в орудие христологии разорванности. Завет между Богом и Израилем часто считается лишь подготовительной фазой в истории спасения, не имеющей самостоятельной ценности и обладающей смыслом лишь по отношению к пришествию Христа. При этом толкование прообразов становится орудием апологетики, использующееся, как в «Advefsus Judaeos», для отрицания внутренней ценности иудаизма. Под пером христианских толкователей Каин прообразует старшего брата-убийцу (т.е. евреев), который губит своего младшего брата (Христа). Затем Каину приходится бежать, преобразуя «странного жида»; он несет на себе печать, отличающую его от всех остальных (обрезание). Таким образом, толкование прообразов позволяет христианам читать Ветхий Завет с христианской точки зрения. А так как евреи-де смотрели (смотрят) на него другими глазами, они видели (видят) только буквальное значение текста и не замечали (не замечают) его глубинного смысла.

В рамках толкования прообразов Ветхий Завет превращается во временную истину, которую Пришествие Христа неизбежно отменяет, как свет отменяет тень, а новое отменяет старое. Подобное отношение к Пришествию Христа делает предшествовавщую ему историю пустой и бессмысленной. Оно ведет к противопоставлению двух образов Бога (справедливость и любовь), культа (ритуал и духовное поклонение), истории спасения (возвещение и исполнение), морали (несовершенная и совершенная) и жизни (в страхе и в любви).

Важно отметить, что христология разорванности не предполагает автоматически религиозной нетерпимости. Современные богословы, придерживающиеся этих взглядов, обычно сопровождают свои теории призывами по-христиански уважать людей, исповедующих любую религию. Израиль-де по-прежнему остается предметом Божьего попечения, но с пришествием Мессии лишился положительного значения в истории спасения.

Однако история христианского антииудаизма драматически доказывает, что в такого рода христианского богословия и христологии замещения заложен потенциал насилия. Когда в судьбоносном 1933 г., приведшем Гитлера к власти, кардинал фон Фаульгабер говорил в своей проповеди о том, что евреи «оплатили развод», он не догадывался, какой страшной ценой предстоит еврейскому народу заплатить за свое еврейство. Ученые, занимающиеся Холокостом, часто отмечали параллелизм между нацистской идеей «окончательного решения» (Endloesung) и многими элементами традиционного поведения христиан и их церквей. Как бы сильно ни отличались исходные моральные предпосылки христиан и нацистов, программа Гитлера может считаться радикальным осуществлением старого как мир предостережения христиан: «Берегись евреев!» И главная причина, позволившая нацистам зайти так далеко, заключается в том, что западная культура пропитана крайне отрицательным отношением христиан к еврейскому народу — как в догматике, так и в богословии. Грегори Баум очень резко очерчивает эту мысль: «Холокост осуществил фантазии церкви, что евреи — не-народ, что пред Богом для них нет места и что им давным-давно следовало признать Христа и исчезнуть». Баум делает вывод: «Сегодня Церкви необходимо радикально пересмотреть свою веру, освободить ее от идеологической деформации, превратить действие Бога, явленное во Христе, в безоговорочное послание к жизни, а не к смерти».

Освенцим означает крах христологического триумфаторства. Еврейский философ Эмиль Факенхайм спрашивает, не преодолела ли тогда Великая Пятница Пасху? «Не побеждено ли само Благовествование о Победе [Христа надо злом]?» Для Факенхайма после Холокоста не может быть ни радикального чуда, ни радикального Благовествования, которому не угрожал бы радикальный ужас. Его не удивляет, что большинство современных христианских богословов ради защиты чуда обходят вниманием ужас, преуменьшают его масштабы, низводят до уровня всеобщего ужаса, который, в сущности, ничего не значит. Мы можем, однако, сказать, что II Ватиканский Собор дал богословский ответ на проблему Холокоста и открыл новый этап в иудео-христианских отношениях, несмотря на то, что главным герменевтическим принципом, применяемым в Документе II Ватиканского Собора по отношению к Ветхому Завету, остается рассмотрение его как подготовки христианской веры во Христа — исполнителя пророчеств и подателя окончательного откровения. Соборный декрет «Nostra Aetate» (1965), об отношении Церкви к нехристианским религиям, говорит тем не менее другим языком. Его четвертый параграф посвящен взаимоотношениям Церкви и иудаизма; в нем содержится вызывающее заявление, что «о евреях не следует говорить как об отринутых или проклятых, как будто это следует из Священного Писания». Папа Иоанн Павел II поставил иудео-христианский диалог одной из главных целей Библии, столь характерной для христианства и иудаизма, ради обогащения общей иудеям и христианам веры в Яхве. Христианское (эсхатологическое) преобразовательное толкование должно иметь в виду, что оно не обладает исключительными правами, а включено во внутреннее многообразие толкования прообразов, являющееся частью иудаизма, в котором христианское толкование разрабатывает лишь одно из направлений, а именно — эсхатологическое. С этой точки зрения толкование прообразов вполне может стать выражением уважения к исконной безусловной ценности и неисчерпаемому богатству Ветхого Завета, всегда открытого для нехристологической герменевтики.

В авторитетной статье «Ein Bund oder zwei Bunde?» («Один завет или два завета?») Джон Павликовски подразделяет христологии непрерывности на те, которые считают иудаизм и христианство, несмотря на их общее библейское наследие, двумя принципиально разными религиями, и на те, которые верят в одновременное и взаимодополняющее участие иудаизма и христианства в одном и том же Завете. Соответственно, их называют теориями двух Заветов и теориями одного Завета. Теории одного Завета склонны рассматривать Пришествие Христа как распространение изначального и сохраняющего свою силу Завета, заключенного с еврейским народом на нееврейский мир. Иудаизм и христианство одновременно и взаимодополняюще участвуют в одном Завете. В конечном счете обе религии принадлежат к одной традиции Завета, берущей свое начало на горе Синай. Пришествие Христа является не столько предвосхищением (исполнения. — Г.Н.) пророчеств о Мессии, сколько предоставлением язычникам возможности участия в Завете, заключенном Богом с Авраамом, Исааком и Иаковом. Перед лицом первоначального Израиля язычники спрашивают уже не о том, может ли спастись еврей, а о том, могут ли они сами стать участниками нерушимого Завета, заключенного Богом с Израилем. Пример такого взгляда на Завет — Франц Розенцвейг, считавший иудаизм «звездой Искупления», а христианство — лучами этой звезды. Вторая школа — школа двух Заветов — считает иудаизм и христианство двумя различными, в конечном счете взаимодополняющими религиями Завета. Теории двух заветов признают существование нерушимой связи между иудаизмом и христианством, но особо подчеркивают различия между двумя традициями и двумя сообществами верующих и показывают, что богослужение, учение и личность Иисуса опосредуют образ Божий, несомненно новый по сравнению с иудейским.

По-моему, Павликовский прав в своей критике теорий одного Завета, превращающих христианство в иудаизм для язычников. Единый непрерывный Завет считается здесь обновленным пришествием Христа только в том смысле, что отныне он распространяется и на евреев, и на язычников. Теории двух заветов более адекватно отражают соотношение иудаизма и христианства как с исторической, так и с богословской точки зрения. Пришествие Христа значит нечто большее, чем иудаизм для язычников. Иначе, спрашивает Павликовский, ради чего было основывать новое сообщество людей, называемое Церковью, если язычники во времена Иисуса и без того присоединялись к еврейскому сообществу? Почему бы просто не включить Церковь в Синагогу, к чему возиться с каким-то особым религиозным сообществом? Теориям двух Заветов необходимо ответить на вопрос, добавило ли что-нибудь к видению дарование язычникам видения посредством Иисуса? Если христианство не способно точно указать какие-то уникальные черты в откровении, данном через Христа, ему придется прекратить свое существование в качестве одной из главных религий мира.

В своем исследовании иудаизма Ганс Кюнг предупреждает нас, что из боязни антииудаизма мы изображаем сегодня Иисуса и иудаизм серым по серому, так что становится невозможно опознать собственные очертания Иисуса и понять, почему возникла отличная от иудаизма религия, с самого начала принявшая имя Христа, а не кого-нибудь еще. Выходит, что противостояние евреев и христиан сводится к недоразумению, длящемуся почему-то уже две тысячи лет, а иудео-христианский диалог — к борьбе с тенью. По мнению Кюнга, такого рода иллюзия не на пользу ни евреям, ни христианам. Пауль Ван Бурен отмечал, что отрицательное свидетельствование Израиля было вызвано новизной Христа: евреи отвергали Его, говоря, что Иисус Христос — нечто новое и необычное. То, что произошло между явлением и уходом Иисуса, — не просто эпизод в истории Израиля. Иисус нарушил непрерывность действия Завета. По мнению Павликовского, если отказаться от единственности и сверхзначимости Явления Христова, нет никаких причин сохранять христианство как отдельную религию.

А.Рой Эккардт признался, что ранее неоднократно настаивал на включенности христиан в сообщество евреев главным образом потому, что чувствовал необходимость возразить христианской теории замещения. Допустим, говорит он, что с этой фантазией наконец-то покончено. Значит ли это, что все члены семьи должны по-прежнему оставаться вместе? «Я не знаю, каким должен быть ответ. Но я точно знаю, что родственники расстаются и идут каждый своей дорогой, хотя и необязательно перестают при этом любить друг друга и друг о друге заботиться». В том же духе Пауль Ван Бурен считает важным осознать, что задачей христологии после Освенцима вовсе не является стать привлекательной для евреев. Христология, отражающая реальное взаимоотношение евреев и христиан, есть христология Церкви, признающей, что пребывает в реальности, которую можно правильно определить, лишь признав, что нерушимый Завет Израиля с Богом является ее существенной частью. Христиане должны с уважением отнестись к пути, по которому независимо от них идут евреи, ибо за ним стоит реальность Единого Бога Израиля, являющегося также и Богом Церкви.

Это означает, что мы должны истолковать и разрыв, и непрерывность между обоими религиозными сообществами. В каком-то отношении христианство полностью основывается на иудаизме. В другом отношении христианство отлично от иудаизма. Это особая религия, основывающаяся на спасении во Христе — этим-то она и является христианской. Кюнг защищает христологию непрерывности, но в сочетании с теорией двух Заветов. «Сейчас у евреев один путь, а у христиан — другой. Христиане должны с уважением отнестись к независимо от них избранному евреями пути, ибо за ним стоит реальность Единого Бога Израиля, являющегося также и Богом Церкви». Эккардт считает, что интеллектуально мы должны становиться то на позиции разорванности и различия, то — на позиции непрерывности и единства. Мы должны провести мысль между этими крайностями, соотнести их друг с другом — а затем пойти дальше обеих.

Возникает вопрос: а можно ли отвергнуть всякое богословие и всякую христологию замещения, сохранив при этом единственность особой благодати Иисуса Христа? Можно ли рассматривать в неразрывности Иисуса и иудаизм, исповедуя Его как Помазанника Божьего, и в то же время придерживаться идеи о том, что богоизбранность первоначального Израиля сохраняет положительную конструктивную действенность? Для христианства это вопрос первостепенной важности. С другой стороны, христианство не представляет собой ту же проблему для иудаизма, какую иудаизм представляет собой для христианства. Христианская вера с точки зрения догматики не необходима еврейской вере; если бы христианства не существовало, иудаизм, по

всей вероятности, все равно бы существовал. Зато если бы не было иудаизма, не существовало бы и христианства, Как правильно заметил Эккардт, Церковь вложила в иудаизм богословский и христологический капитал.

Выяснить различия, отделяющие христианство от иудаизма и Иисуса от еврейского предания, - рискованная задача. Большинство границ, намечаемых между еврейской и христианской верой, обманчивы и основаны на идее замещения. Гораздо привычнее противопоставление, во славу шизофренического Господа или шизофренической Библии сталкивающее «ветхозаветного Бога гнева» с «новозаветным Богом любви» на совершенно ином уровне, но с сохранением идеи замещения, проводятся дихотомии «общество - личность», «ритуальность - духовность», «закон—благодать» и «страх—любовь».

Нам кажется, что помочь определить истинную диалектику взаимоотношений иудаизма и христианства может христология Юргена Мольтманна. Как немецкий богослов Мольтманн глубоко убежден, что невозможно сформулировать содержательную современную христологию, не обращая серьезного внимании на проблему Освенцима. В своем «Der Weg Jesu Christi» («Путь Иисуса Христа») он так формулирует главный для христологии вопрос: «Является ли еврейское отвержение [Иисуса] антихристианским? Является ли христианское признание [Иисуса] антиеврейским? Окончательно это признание и отвержение или временно? Исключают ли они какую-либо другую возможность или же могут диалектически приобрести положительное значение в устах людей, которые чувствуют себя обязанными их высказывать?» Ответ, который дает на эти вопросы Мольтманн, — явный пример подлинной христологии непрерывности и выражает уважение к различиям реалий иудаизма и христианства.

Мольтманн подчеркивает, что хотя христиане уверены, что эпоха Мессии раз и навсегда началась во Христе. и что Царствие Божие — среди нас, они тем не менее осознают, что исполнились еще не все библейские пророчества о Мессии. Мольтманн указывает, что в этом-то и заключается глубинная причина еврейского отказа от Иисуса. Процитируем вслед за Мольтманном знаменитое высказывание Мартина Бубера, в котором он объясняет, почему евреи не верят в Христа как в Мессию. «Церковь основывается на вере в то, что Христос уже пришел и что это и есть искупление, дарованное Богом человечеству. Мы – Израиль - не можем в это поверить». Мольтманн справедливо отмечает, что речь не идет о нежелании или ожесточенном сопротивлении евреев.

Это просто «неспособность принять». Хорошо известно, что Бубер относился к Иисусу с глубоким почтением. Однако его утверждение о неспособности принять Христа основывается на личном и коллективном опыте евреев, укорененном в душе еще глубже: «Мы знаем более глубоким и более истинным знанием, что история мира еще не была опровергнута до самого основания — что мир еще не искуплен. Мы ощущаем его неискупленность. <...> Мы не замечаем разрыва в течении истории. Мы не видим в истории центрального пункта — мы видим лишь цель, к которой ведет путь, избранный Богом, что не медлит в пути».

Основываясь на своем опыте неискупленности мира, евреи не в силах поверить в Иисуса как в Искупителя мира. Вопрос, который они задают христианству, звучит так: «Если Мессия уже пришел, почему в мире так много зла?» Христиане поднимают; перчатку и отвечают, что живут в напряжении, разделяющем «уже» и «еще нет». Пришествием Христа обеспечена полная победа Бога, но полностью она еще не осуществилась. Любое высказывание об Иисусе как о Мессии должно излагаться в будущем времени, а не как сегодняшняя реальность. Иисус станет Христом лишь по скончании времен. Мольтманн усматривает здесь возможность положительного принятия христианами еврейского отвержения Иисуса — вместо осуждения его как неверности или высокомерного ослепления. «Даже после Вознесения Христос «еще не» Вседержитель. Но Он уже приступил к искуплению мира. Христианское принятие Иисуса-Мессии, основанное на вере и на опыте примирения... примет и еврейское «нет», основанное на страдании и на опыте неискупленности мира. <...> Христианское» «да» Иисусу Христу... и само далеко еще от окончательной завершенности. Оно открыто навстречу мессианскому будущему Иисуса». Если бы христиане смогли понять смысл этого еврейского «нет», замечает Эккардт, они были бы надежнее защищены от соблазнов триумфаторства и самолюбования.

Мольтманн отсылает читателя к тем главам «Послания к Римлянам» ап. Павла, которые посвящены Израилю (Рим. 10—11). В еврейском отвержении Иисуса Павел усматривает волю Божию. «Отвержение их — примирение мира» (Рим. 11, 15). Это не «нет» неверия, а совсем особое «нет», заслуживающее уважения. Бог налагает на Израиль неспособность с верой принять Иисуса, дабы Благовествование могло перейти от Израиля к язычникам. Если бы еврейский народ в целом признал Иисуса Христом, как смог бы тогда Завет, спрашивает Мольтманн, стать открытым для всех народов? Непризнание Иисуса Мессией в историческом Израиле входило в промысел Божий, ибо благодаря этой цепи исторических событий Его искупающая благодать распространилась на языческий мир. Без еврейского «нет» христианская Церковь осталась бы лишь ответвлением иудаизма, верующим в воскресшего Мессию. Мольтманн выражает надежду, что Израиль, несмотря на свою приверженность еврейскому отвержению Иисуса, сможет положительно отнестись к христианскому «да» и считать его, в качестве praeparatio messianica (подготовки к приходу Мессии), позитивным вкладом в дело конечного спасения человечества.

В Иисусе началось Царство Божие, и перед христианами стоит задача всеми силами участвовать в нем. В то же время христиане знают, что они не в силах самостоятельно осуществить эту Божественную мечту. Конечное полное совершенство человечества — дар, талант от Бога, о котором они с надеждой просят в молитвах. Другими словами, христиане, подобно евреям, с надеждой ожидают окончательного Пришествия Царства Божия на землю. В христианстве оно называется Вторым Пришествием Мессии. Вот чего ожидают христиане. Но тут они не одиноки. Неискупленность этого мира является проблемой и для евреев. Вот как звучит вопрос, который задают евреям христиане: «Раз в мире так много зла, почему Мессия не приходит?» Мольтманн прав, говоря, что жестокая реальность «неискупленного мира» свидетельствует не только против христианства — она свидетельствует и против иудаизма. Евреи тоже ожидают наступления Эпохи Мессии. Ибо христиане и евреи, несмотря на различия в вере, ждут вместе, работая ради одной цели и мечтая об одном и том же. Христиане и евреи могут сойтись в этой обшей надежде, основанной на обетовании, данном Аврааму (Быт. 12:1— 3; Евр. 6.13—18). Ганс Кюнг говорит об устремленности в будущее, в котором евреи и христиане вместе ожидают исполнения своих чаяний. А Иоганн Баптис Метц призывает к созданию «Koalitiondes messianischen Vertrauens» («Коалиции веры в Мессию), объединяющей евреев и христиан.

Со стороны евреев решение, предложенное Мольтманом и другими авторами, — считать Иисуса Христом в полном смысле слова лишь по скончании века и толковать Его мессианство пролептически, предсказательно — подверглось суровой критике. Было сказано, что изначальная суть Израиля значит нечто неизмеримо большее, чем непризнание Иисуса Мессией даже — коль скоро зашла об этом речь большее, нежели внесение коррективов,

дополняющих христианскую Церковь. В решении Мольтманна Синагога, в конечном счете, по-прежнему подчинена Церкви. И несмотря на то, что эсхатологическое решение проблемы обеспечивает иудаизму место в современном богословии, можно задаться вопросом, не является ли это попросту уклонением от проблемы. Еврейский мыслитель Манфред Фогель критикует тенденцию отодвигать разрешение иудео-христианского противостояния на конец времен: «Перенесение решения проблемы из настоящего в будущее.» позволяет смягчить настоятельную необходимость решения И примириться с существующим положением вещей. <...> Это означает, что в отношении евреев претензия Иисуса на роль Мессии пока отменяется. Если первое Пришествие Иисуса и было явлением Мессии миру, евреев это не касается! <...> Таким образом, христианин может преодолеть беспокойство, вызванное еврейским неприятием Иисуса, лишь отказав Ему на время в роли Мессии». Мак-Гарри задается вопросом, какова, в сущности, разница между утверждениями: а) евреи не призваны признать Иисуса Мессией (полностью осуществившимся либо эсхатологически грядущим), б) Он и непризнанный действует в них, и в) по скончании века все примирятся во Христе.

Эккардт отмечал, что, возможно, христиане всего лишь отодвигают осуществление классической концепции утратыиудаизмом своей истинности из-за Пришествия Христова на конец времен. Однажды великий еврейский философ Франц Розенцвейг сказал: «Был ли Иисус Мессией, евреи выяснят, когда придет Мессия». Кюнг следующим образом истолковывает это высказывание: «Когда придет Мессия, тогда, по христианскому убеждению, Он окажется не кем иным, как Иисусом из Назарета, распятым и воскресшим». Тут можно повторить приведенные критические доводы. В рамках такой богословской позиции антииудаизм лишь смягчен, но не преодолен окончательно. Окончательное исполнение откладывается на конец времен, но евреям, чтобы достичь Царствия, по-прежнему необходим Христос.

Мы не считаем, что эсхатологическое решение Мольтманна является шагом назад — напротив. По крайней мере, оно нейтрализует потенциальную остроту конфликта между евреями и христианами и открывает дорогу ко взаимоуважению и совместному труду в настоящем ради Царствия Божия на земле. Значит ли это, что еврею, чтобы спастись, все-таки необходим Христос? Элье Визель утверждает, что «евреи хотят сделать этот мир не более еврейским, а более человечным. Христиане часто думают, что более человечным этот мир может стать, лишь став более христианским». Здесь уместно упомянуть о проводимом Шубертом Огденом различии между концепциями конституирующей и репрезентирующей спасительности Иисуса. В рамках концепции конституирующей Он не просто репрезентирует спасение. Его жизнь и деяния составляют (конституируют) спасение. Традиционная христология утверждала, что в жизни Иисуса заключалось некое действенное качество, что Его жизнь. окончательно открыла Отца и явилась спасением, что благодаря Его жизни людям предоставлена возможность воскресения, прощения и жизни. В рамках христологии конституирования жизнь и деяния Иисуса осуществляют спасение единственным образом. В рамках же концепции репрезентирующей не возбраняется признать потенциальную возможность спасения ранее (а также позже) Пришествия Иисуса, изначально дарованную при сотворении мира. Разумеется, это не означает, что жизнь Иисуса с точки зрения вероисповедания не является для христиан конституирующей, а лишь отрицает Его онтологическую конститутивность.

В то время как христология, основанная на концепции конституирующей спасительности, неизбежно приводит к теории замещения, христологическая концепция репрезентирующей спасительности открывает возможность исповедовать Иисуса Христом, не отвергая репрезентации спасения в Ветхом Завете, заключенном с евреями. Лишь в христологии репрезентирующей спасительности значение Иисуса для спасения может быть описано как репрезентация обозначенного в Завете обетования Бога, впервые выраженного самим актом творения и подтвержденного на Синае. В этом же ключе синайский Завет истолковывается как выражение Завета, заключенного Богом с человечеством с начала мироздания. И это не исключает возможности рассматривать Синай как конфессиональную конституенту жизни Израиля, точно также, как христофания Пасхи является конфессиональной конституентой христианской жизни. Воскресение и жизнь Христа в отношении парадигмы выполняют для христиан ту же функцию, что и Исход для упований еврейского народа. В рамках концепции репрезентативной спасительности можно исповедовать Иисуса-Мессию и при этом не приходить к богословию презрения и замещения. В перспективе Синая Иисус репрезентирует также и Завет, заключенный на Синае. Христиане воспринимают Иисуса как щедрого репрезентатора реальности Завета.

Разумеется, различие между евреями и христианами при этом не размывается, но по крайней мере преодолевается разрушительная сосредоточенность на вопросе о том, кто с"Богом», а кто нет. Вместо того внимание сосредотачивается на том, как наилучшим образом почитать и репрезентировать в настоящем реальность Божьего завета с человечеством в той и другой религии. Концепция репрезентирующей спасительности может помочь христологии преодолеть две крайности — представление об исполнении прежде всего как о прошлом исполнении в Иисусе или в Церкви, и представление об исполнении как о будущем свершении. Поиски нового во Христе в основном обращены в прошлое. Богословы задаются вопросом, что было в Нем отличного [от других], что изменилось с Его появлением и уходом» Подобная постановка вопроса предполагает разговор о воскресении как о событии прошлого и стремление узнать, что же произошло на самом деле. Разумеется, эти обращенные к прошлому вопросы играют важную роль в живой Церкви, но не они являются самыми важными. Я с одобрением процитирую слова Ван Бурена: «Новым во Христе в прошлом было то же самое, что ново в Нем и сейчас, ибо иначе тщетна вера Церкви. <...> Живая вера начинается в настоящем... смотрит в будущее, а затем пересказывает прошлое». Говоря словами Мольтманна, «любое исповедание Христа выводит на путь и ведет по пути, который сам по себе еще не есть цель. <.»> «Я — путь», говорит о Себе Иисус, по одному из древних изречений Иоанна (Ин. 14:6)». Это значит, что христиане признают Христа-в-становлении, Христа-путника, Христа в движении эсхатологической Божественной истории. Здесь откровение мы воспринимаем в первую очередь как миссию в настоящем, нежели как некое свершение в прошлом или будущем. Христология должна быть доступна для постоянного пересмотра, так как откровение имеет место как в прошлом, так и в будущем. История не закончена. Все свидетельствовавшие об Иисусе как о Господе говорят об этом — каждый по-своему. Павел учит в Риме «со всяким дерзновением невозбранно» (Деян. 28:31). Откровение в настоящем и для нас скорее предмет исканий, нежели свершившийся факт,

Мольтманн подчеркивает в этой связи различные этапы в эсхатологической Божественной истории Иисуса: этап земной жизни, этап распятия, этап вознесения, настоящий этап и этап грядущего. Возможно, в подходе Мольтманна заключается соблазн чересчур сосредоточиться, в рамках иудео-христианского диалога, на конечной цели. Когда делается такое ударение на христологическом завершении истории, рассуждает Ван Бурен, возникает опасность с меньшей серьезностью отнестись к промежуточным ее главам, которые мы должны писать сегодня. «Жить незаконченной историей — значит осознавать, что самой жизнью способствуешь ее написанию, понимать, что разворачивание истории и ее ход в будущем зависят не только от Бога, но и от Его партнеров» (Ван Бурен).

По нашему мнению, это подразумевает, что будущее мессианство Иисуса будет зависеть от того, как мы представляем (репрезентируем) Его сегодня. Когда Церковь или некоторые из ее членов не могут воистину представлять дело Иисуса, оно замедляется — а от этого зависит, каким образом Иисус явится Мессией, и явится ли вообще. Тут нам необходимо вернуться к теме, лежащей, как нам кажется, в основе диалектической напряженности между обеими верами, но и указывающей на их внутреннюю связь, — к теме искупленности/неискупленности мира, на которую мы уже указывали вместе с Мольтманном. Основное различие между евреями и христианами заключается в опыте реализации эсхатологии во Христе. Христиане связаны с этим эсхатологическим событием, крестятся в него и должны расширить его значение и исторический масштаб на всю человеческую историю во времени и пространстве. Евреи свидетельствуют о «все-еще-ненаступлении» мессианской эры. Шалом Бен-Хорин так объясняет это: «Еврей глубоко осознает неискупленность этого мира; он не видит и не замечает ни малейшего островка искупленности среди неискупленного мира. Концепция искупленной души среди неискупленного мира еврею глубоко чуждо она недоступна ему на фундаментальном уровне существования. Вот в чем главная причина отвержения Иисуса Израилем — а не в чисто внешней, национальной концепции мессианства. Для евреев искупление означает искупление от всего зла — зла тела и души, зла творения и зла цивилизации. Поэтому когда мы говорим «искупление», мы подразумеваем полное искупление. Между сотворением и искуплением мы знаем лишь один разрыв (caesura): откровение Божьей воли». Христиане должны согласиться с евреями в том, что мир еще не искуплен, и признать важность свидетельствования Израиля. Кроме того, они должны признать справедливость критики, утверждающей, что христианское подчеркивание совершившегося искупления занимало главное место в идеологическом оправдании Церковью своего социального главенства. В свете исторического триумфаторства христиан, что могли значить слона о том, что Иисус — Искупитель Израиля? По мнению Эккарта, еврей вынужден задать брату-христианину непростой вопрос: «Когда вы выставляете чашу с вином причастия в воспоминание о страдании Иисуса, какое конкретное содержание или поучение вкладывается в этот символический жест? Готовы ли вы пострадать, как страдал Иисус? Скажи мне, где вы были, когда мы, евреи, жили и умирали в Освенциме? Иначе говоря, кто свидетельствует об Искупителе?»

Тот факт, что с исторической точки зрения христиане не всегда истинно репрезентировали искупление в Иисусе, не означает, что для христиан Иисус более не является Искупителем. Кроме того, после Освенцима взор Израиля прикован к восстановлению Израиля, а взор Церкви устремлен на фигуру Христа. Представление Израиля о пути, ведущем в царство Божественного мира и справедливости на земле, сосредоточено на верности заповедям, Церковь же, как выразился Ван Бурен, считает своим путем веру во Христа. По-прежнему остается фактом христианской жизни, что, переживая милосердие, справедливость, прощение и любовь к врагам в личном и коллективном опыте, христиане возводят эти радикально новые явления к новизне Христа в нашей жизни.

И здесь мы касаемся уникального свойства жизни Иисуса и его учения: искупление в настоящем, даже для тех, кто согрешил, является сильнейшим проявлением и предвкушением эры Мессии сейчас и здесь. В недавно опубликованном замечательном документе французских епископов «Lire l'Ancien Testament. Reflexion du Comite episcopal pour les Relations avec le Judaisme» («Чтение Ветхого Завета. Размышления епископского комитета по сношениям с иудеями») я нашел следующее место: «Иисус радикализирует заповедь любви, распространяя ее и на прощение врагов. Но разве это прощение не предполагает предвосхищения эры Мессии и преодоления различия между иудеями и язычниками, а в самом Израиле — между угнетателем и его жертвой, несмотря на то, что это различие укоренено в самой сути закона? Но тогда придется задаться вопросом, а по какому праву Иисус может «нарушать» границы Закона в Израиле? Нарушает ли Он их по собственной инициативе, как отступник, отрекшийся от веры своей религиозной общины и таким образом провозгласивший, хотя бы и в неявной форме, ложность этой веры? Или же Он нарушает их во имя конечной цели самого Закона и, следовательно, в соответствии с логикой мессианства?» Великий еврейский ученый Давид Флюссер, как ясно отметил Джон Павликовский, также усматривает элемент новизны в учении Иисуса. Учение Иисуса о любви к врагу контрастирует с фарисейским учением, настаивавшем исключительно на свободе от чувства ненависти к врагу, но никогда не требовавшим проявлять к нему любовь. Вслед за Павликовским я цитирую Давида Флюссра: «Согласно учению Иисуса вы должны возлюбить грешников, тогда как по учению иудаизма вы не должны ненавидеть злых. Важно отметить, что позитивное отношение к врагам — личное учение Иисуса. <…> В иудаизме ненависть практически находится под запретом, но любовь к врагу не предписывается».

В этой радикализации заповеди любви в учении Иисуса мы усматриваем убедительный признак того, что в Его личности и учении искупление мира становится возможным «в будущем». Однако это не является неким достижением, онтологически совершенным Иисусом Своей жизнью и Своим учением; эту возможность христиане должны репрезентировать в настоящем, чтобы открыть в будущем для Иисуса эру мессианства. Тут мы должны отметить, что взаимоотношение иудаизма и христианства не сводится к упрощенной диалектике «закона и благодати». Эккардт показал, что оно гораздо сложнее: «По отношению к своим ближним-христианам евреи имеют склонность говорить о неискупленности, а не о грехе, хотя в то же время они испытывают грех мира как жестокую данность, а ведут себя, тем не менее, более искупленно. По отношению к своим ближним-евреям христиане склонны говорить о крайней необходимости искупления, хотя ведут себя так, как если бы искупления вовсе не было. Невозможно придумать более убедительное доказательство как существование разделяющей обе веры преграды, так и размытости границ между ними». Реакция христиан на учение Иисуса кажется несколько странной еврею, чье познание христианского Креста сводится скорее к непосредственному опыту своего страдании от рук христиан, нежели к страданию христиан за свою веру, Евреи знают, что зачастую именно от христиан менее всего можно ожидать такой же любви к ближнему, как к самим себе. Итак, диалектика взаимоотношений евреев и христиан полна странностей. Евреи страдают больше, но выказывают большую социальную ответственность и идеализм. Христиане страдают меньше, но выказывают меньшую надежду на изменение к лучшему в обществе и большую социальную безответственность. Христиане нередко признаются сами себе, что если бы им пришлось бы сейчас испытать всю полноту искупления, за это пришлось бы заплатить слишком дорого. Именно это заставляет евреев указывать на неискупленность мира. С другой стороны, моральный уровень еврейской жизни опровергает их сосредоточенность на неискупленности мира и показывает, что могло бы означать искупление, даже не вызванное властью Христа. Мы имеем в виду отказ евреев от такого обращения с христианами, какому христиане подвергают евреев.

Значит ли это, что христианам следует отказаться от веры вИисуса-Искупителя? Напротив. Столкновение с иудаизмом требует от христиан, чтобы они стали более подлинными христианами. Единственная цель иудео-христианского диалога, если у него, как говорит Фишер, вообще есть цель, заключается в том, чтобы дать евреям возможность стать лучшими евреями, а христианам — укрепиться в христианстве и более подлинно представлять его. Таким образом, христиане должны не оставлять открытым вопрос о мессианстве Иисуса, но примириться с тем, что он остается, по словам Дитриха Бонхоффера, открытым для евреев. Христианам ради своей собственной христологии необходимо научиться с уважением относиться к еврейской вере в «нет» Иисусу. Каким образом Иисус придет как Христос и Искупитель сего мира, будет зависеть от того, каким образом христиане представляют Его сегодня. Если христиане не способны внести Его искупление в сегодняшний мир, в особенности во взаимоотношения с еврейским народом, боюсь, что по скончании века они встретят не торжествующего Мессию, а, я бы сказал, «плачущего Мессию», Мессию, плачущего об обидах и неискупленности, совершенных христианами — особенно по отношению к Его возлюбленному народу. И тогда может получиться так, что не христиане с их триумфаторским восприятием мессианства, а евреи первыми узнают своего Мессию — Спасителя Мира.