Г-н Григорий Беневич Высшая религиозно-философская школа, Санкт-Петербург

Задача встречи, в которой участвуют представители различных мировоззрений и религий, в первую очередь состоит в там, чтобы свидетельствовать о своей вере и своем уповании перед лицом другого. Такое свидетельство является лучшим способом освободиться от тех взаимных предрассудков, которые могут служить причиной недоверия и вражды.

Между тем такое свидетельство невозможно без попытки понять другого. Поэтому, поскольку речь у нас будет об иудаизме и православном христианстве, я бы хотел начать с доклада главного раввина Великобритании Джонатана Сакса, прочитанного им на ежегодной конференции Всемирного Совета христиан и иудеев в Риме 8 сентября 1997 г. Конференция, как и доклад, была посвящена популярной сегодня теме «Другого». Я позволю себе кратко повторить основные тезисы этого доклада. Джонатан Сакс определил иудаизм как «партикулярный монотеизм». Такой монотеизм отличается и от политеизма, и от универсального монотеизма. При политеизме племена воюют друг с другом под покровительством своих племенных богов. При универсальном монотеизме имеет место; стремление навязать свой образ почитания Единого Бога всем людям — отсюда насильственные крещения, джихады, инквизиция и т.п. В отличие от этого, иудаизм, согласно Джонатану Саксу, является чем-то обязывающим иудеев, но не навязывает себя остальным. Иудаизм не утверждает, что необходимо быть иудеем, чтобы обрести Царствие Небесное. Иудаизм верит в Единого Бога, но признает множество. форм поклонения Ему. Собственно, сами иудеи, согласно Джонатану Саксу, это те, кто призван нести эту веру в мир — веру в Единого Бога, которому можно поклоняться самым различным образом.

В области этики, согласно Саксу, иудаизм не останавливается на заповеди любви к ближнему как к самому себе (см. Лев. 19:18), но идет дальше и призывает к любви не только к «своим», но и к «пришельцам», призывает любить пришельца (чужого), как самого себя, как природного иудея (см. Лев. 19:33-34). Таким образом, как утверждает Джонатан Сакс, проблеме «Другого» и «Другости», стоящая перед человечеством сегодня, успешно решается в иудаизме, более того, иудаизм и есть та религия, которая решает эту проблему по преимуществу. Иудаизм оказывается лидером всего человечества в его движении к счастливому будущему, понимаемому как Мессианская эра. Таков общий вывод, следующий из доклада Сакса.

Итак, согласно Джонатану Саксу, иудаизм не стремится насадить свою религию как определенную форму религиозности полагая, что форма эта для избранных — самих иудеев, но при этом иудаизм, очевидно, стремится распространить среди народов определенную этику — этику терпимости, плюрализма, признаний религиозных различий, этику любви к ближнему (своему или чужому, не имеет значения).

Надо сказать, что в плане религиозном иудаизм, каким его описывает Джонатан Сакс, совпадает по своим основным идеям с идеологией современного экуменизма. Я имею в виду не тот экуменизм, который стремится к единению тех или иных вероисповеданий, но тот экуменизм, который утверждает, что при вере в Единого Бога (как бы Его ни понимать) формы поклонения Ему могут быть самые разные, на основании чего верующие всех религий могут находить общий язык и мирно уживаться друг с другом, обогащая друг друга ценностями, добытыми в своих традициях. Если Сакс прав, что эти идеи свойственны по преимуществу иудаизму, то можно утверждать, что современный экуменизм является по своему духу иудаистическим.

В области идеологической иудаизм в изложении Джонатана Сакса, совпадает с идеологией современного плюралистического общества, с тем, что принято называть «западной идеологией». Но поскольку идеология плюралистического общества гораздо моложе иудаизма, правильнее было бы сказать, что эта идеология является выражением этики иудаизма.

Теперь я хотел бы обратиться к Православию, к православному христианству. Одной из главных проблем, стоящих сегодня перед Православием, является проблема отношения к экуменизму. По этому поводу выходит огромное количество книг, из-за разного отношения к экуменизму происходят церковные расколы (достаточно упомянуть расколы в Греческой, Румынской, Болгарской, Грузинской Церквях, разделение между Московской Патриархией и Русской Зарубежной Церковью; во всех этих случаях в центре — отношение к экуменизму).

Удивляться здесь нечему. Православной Церкви, которую православные христиане считают Церковью истинной, непросто поставить себя под духовное водительство иудаизма хотя бы потому, что от этой религии православные традиционно отталкивались, противопоставляя ей христианство.

Речь, разумеется, не идет об искусе обращения в иудаизм. Сейчас вопрос стоит не так, как при св. князе Владимире, когда Русь «выбирала веру» и в принципе могла бы выбрать иудаизм, как это сделали хазары. Речь идет о духе (и идеологии) иудаизма, об отношении к нему. Сегодня для христиан теоретически существует возможность остаться по форме православными, а по духу принять идеологию иудаизма. Есть, очевидно, и другие возможности, например, возненавидеть иудаизм и отвергнуть те ценности, которые он несет, провозгласив православный тоталитаризм единственной защитой, от господствующей в мире идеологии иудаизма. Таким образом, будущее Православия во многом зависит от разрешения проблемы отношения Церкви к иудаизму (уже не как религии, а как к определенной духовности и идеологии).

В первую очередь, это конечно, внутренняя проблема Православия, но при встрече с иудеями и представителями других исповеданий я бы не хотел скрывать этой проблемы, что было бы просто неискренне. Более того, я хотел бы поставить ее в центр внимания.

Мне кажется чрезвычайно важным, согласившись с Джонатаном Саксом, признать, что именно иудаизм является духовным (т.е. неформальным) лидером и современного западного общества, и экуменического движения, хотя на эту роль на первый взгляд претендуют совершенно другие (американцы и протестанты).

Сильнейшим аргументом иудаизма против какого-либо тоталитаризма, как известно, является Освенцим. Альтернативы идеологии (и духовности) иудаизма нет, поскольку всякая иная духовность, «универсальный монотеизм», политеистический «трайбализм» или (добавим) атеизм, приводит к Освенциму или ГУЛагу. Этот аргумент весьма убедителен. Православие, если оно базируется на тоталитаризме, отвергающем так называемые «буржуазные» и «еврейские» ценности, неизбежно перестает быть истинным православным христианством, впадает в антисемитизм и ненависть к Западу, которая, как всякая ненависть, противоречит духу Христовой любви.

Тем не менее выбор, который стоит в этом вопросе перед Православием, по-моему, не сводится к выбору между тем, чтобы следовать в фарватере иудаизма, и тем, чтобы напрочь отвергнуть те ценности, о которых говорится в иудаизме. Быть может, сама ситуация выбора вообще чужда истинному Православию? Возможна ведь и ситуация, когда ценности, провозглашаемые в иудаизме, будут восприняты в рамках иной перспективы, на исключающей эти ценности, но вбирающей и преображающей их.

Православное богословие сегодня, как я полагаю, стоит именно перед этим вызовом. В самом деле, западный мир, мировая цивилизация в целом, как мы видим, доросли в ходе своей истории до духовного возраста, соответствующего этике Ветхого Завета. В этой ситуации иудаизм смог стать духовным лидером всего цивилизованного мира, к которому сегодня принадлежит и Россия: Такой ситуации в мировой истории еще не было. Само по себе это примечательно. Но это не должно вызывать у православных христиан ни комплекса неполноценности, ни противоположного ему комплекса превосходства.

Каким, бы ни был духовный возраст мира, духовный возраст Церкви, как верят православные, есть возраст «мужа совершенного в меру полного возраста Христова» (Еф. 4.13), т.е. христиане призваны быть так же совершенны, как Сам Христос. Только наше несоответствие Христу может быть предметом нашей заботы, а вовсе не то, чтобы разоблачить и отвергнуть иудаизм или «происки западной идеологии».

Сказав о Православии как о духовном возрасте «мужа совершенна в меру полного возраста Христова», я хотел бы теперь раскрыть, в чем состоит, с моей точки зрения, православный ответ на те вопросы, которые ставятся современным миром, — этические и религиозные вопросы отношения к «своим» и «чужим», единства и плюральности. В своем ответе на эти вопросы я буду исходить не столько из опыта исторического Православия, переживавшего «Константинову эпоху» симфонии с государством, сколько из Евангельского учения, осмысленного традицией православной святости. Ведь и Джонатан Сакс, говоря о том, что иудаизм не агрессивен и не стремится к насильственному обращению, не упоминает, например, об Иоанне Гиркане, насильно обратившем в иудаизм идумеев. Иными словами, я хочу отделить идеологию, базировавшуюся на Православии, от самого Православия, так же как Сакс, говоря об иудаизме, отсылает к Писанию, а не к реальной исторической практике иудеев, в которой можно найти и прозелитизм, и ненависть к инородцам, и насильственные обращения, и религиозную нетерпимость (например, в отношении ранних христиан или евреев-христиан в сегодняшнем Израиле).

Говоря об «этике» Православия, я имею в виду в первою очередь учение и жизнь Самого Иисуса Христа, я говорю о Кресте Христовом, который, согласно учению Церкви, является ответом на все вопросы, задаваемые миром. В контексте теологии после Освенцима снова всплыл так называемый вопрос о «богоубийстве». Я не стану повторять здесь то, что было мною сказано об этом на прошлой конференции. Скажу лишь, что для понимания миссии Христа принципиально то, что в Его распятии участвовали практически все «силы», олицетворявшие тот или иной духовный этос, имевший место в мире. В обобщающем месте из Деяний Апостолов говорится, что в распятии Христа участвовали «Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским» (Деян. 4. 27).

Я бы хотел остановиться на этом месте и истолковать его в контексте нашей проблематики. Обозначим духовный этос каждой из упомянутых «сил». Понтий Пилат был человек, для которого Закон Моисея ничего не значил. Пилат — олицетворение римской идеи. Римская идея подразумевала единство человечества, но единство это исходило из представления о некоей общей человеческой природе, законы которой знают и понимают лучше всего сами римляне. Говоря об общем благе и заботясь о справедливости, римляне всегда оставались «хозяевами положения». Это и делало римскую идею имперской идеологией, основанной на вере в божественность императора, что было неприемлемо для иудеев как «человекобожество». Итак, Пилат — это олицетворение «естественного закона» со всей его ограниченностью в мире в условиях грехопадения, естественного закона, отразившегося в римском праве.

При этом на исторической сцене римляне выступали в паре с теми народами, которые они покорили. Это пара описывает классическую философскую диаду «Единое — многое». В Евангелии она представлена диадой «Пилат с язычниками». В диаде Единое-многое, как ее понимали в Риме, есть место «чужому», но «чужое» включается в Единое, подчиняется ему. В этой диаде есть место «чужому», чужим племенам с их национальными богами, но нет Другого. По сути, эта диада и есть диада «универсального (философского) монотеизма» и политеистического трайбализма», которую, согласно Саксу, и преодолевает иудаизм. Но обратимся теперь к самому иудаизму.

«Народ Израильский», который, согласно Книге Деяний Апостолов, участвовал в распятии Христа, является олицетворением «Закона Моисея». Сущность этого Закона в его этическом аспекте — в любви к ближнему как к самому себе. В отличие от естественного закона, Закон Моисея исходит не из понятия «общей природы», а из понятия человеческой личности. «Другой» — такая же личность, как и я сам, и любить его надо, как себя. Этика Моисеева Закона рассчитана на определенную общность людей, в которой все одинаково относятся к себе (не случайно Закон и сформировал Израильский народ). Моисеев Закон, конечно, допускал своего рода открытость для чужих, но эти чужие, принявшие иудаизм, должны были либо раствориться в еврейском народе, если они принимали Закон, либо, если его не принимали, то даже веря в Единого Бога, оставались вне Израиля (прозелиты-пришельцы).

Помимо Пилата с язычниками и народа Израильского, среди распинателей Христа, причем на первом месте, упоминается. Ирод. Ирод — маргинальная, но вместе с тем существенная фигура в «деле» Христа (см. Деян. 4. 27. и Лк. 23. 11—15). С одной стороны, Ирод безусловно подвластен Риму. С другой — он все же иудей. хотя иудаизм для него как для идумея, а не природного еврея, не есть нечто естественное.

Фигура Ирода в евангельском повествовании, вероятно, является олицетворением «чуждости». Ирод «чужой» всем, для иудеев он чужд, поскольку он не еврей, для римлян, поскольку он иудей. Будучи «чужим» всем, Ирод является одновременно «своим» всем — иудеям и римлянам. Его положение предельно двусмысленно. Он является полной противоположностью Христа. Если Христос принимает смерть от римлян с язычниками и иудеев, то Ирод угождает и тем, и другим, соблюдая, разумеется, своя интересы.

Скажем теперь, каким образом, согласно Евангелию, во Христе преодолевается непримиримость естественного закона и Закона Моисея, а вместе с этим сама «чуждость» и двусмысленность, олицетворением которой является Ирод. Принципиально то, что Христос принимает распятие не просто как «человек» (пусть даже и с большой буквы), но именно как иудей по плоти («Царь иудейский»).

Сын Божий, согласно христианскому учению, воспринял плоть от матери-израильтянки, подтверждая тем самым, что Израиль — первенец Божий (см. Исх. 4. 22); именно поэтому Единородному Сыну подобало стать по плоти израильтянином. С другой стороны, будучи евреем по плоти, Христос подчинился и Закону Моисея, стал «иудеем по плоти», соблюдающим Моисеев Закон. Но поскольку в действительности Христос (как верят христиане) — Бог, давший этот Закон, то по Своему Божеству Христос был Господином Закона, был в отношении него свободен. За эту свободу в отношении Закона Христос и был осужден, как, впрочем и за свободу в отношении закона римского. Но Христос не отверг осуждение, вынесенное иудеями согласно Закону, а принял его, тем самым не зачеркнув Закона, не показав, что Закон есть нечто, что не было дано Богом, но и в то же время не став рабом Закона, а выказав свободу в отношении него, ибо осужден Христос был именно за эту свободу. Ведь и упразднить Закон можно было только его исполнив.

Следовательно, если для Пилата Закон ничего не значил, для иудеев он значил все, а Ирод олицетворял тех, кто принял Закон невольно и в то же время был также невольно подчинен Риму — естественному закону, — то Сам Христос преодолевает каждую из этих позиций в отношении Закона. Он был иудеем по плоти, т.е., в Отличие от Пилата, Закон для Него был Богоданным. Он подчинился Закону естественно, поскольку по крови был евреем, Как и Его Мать, т.е., в отличие от Ирода, для него Закон не был чем-то «не своим». Но в то же время, в отличие от иудеев, Христос был свободен в отношении Закона. Собственно, Он Сам и был подлинным Законом, ибо и Закон Моисея был дан Отцом через Сына или, как учит, продолжая мысль Филона Иудея, преп. Максим Исповедник, Логос, Сын Божий, прежде того, как стал Человеком, воплотился в Законе (как естественном законе, так и в Законе Моисея), а значит Сын Божий был свободен в отношении него. Но свобода эта не подразумевала отвержения Закона (почему Господь и подчинился приговору). Поскольку же Христос был по Плоти не только иудеем, но и просто человеком, Он подчинился по аналогичной причине и Пилату, так как Пилат (язычник), будучи римлянином, олицетворяет «естественный закон».

Итак, Христос (а значит, и христиане, достигшие в полную меру возраста Христова) не противостоит ни одному из духовных этосов мира. Ни естественный закон (римское право), ни Закон Моисея не есть что-то, чему бы христианину следовало противостоять. Ситуация в мире, однако, такова, что сами эти духовные силы оказались распинающими Христа. Но это Распятие нельзя воспринимать трагически. Христос принял смерть вольно, не отвергнув и не зачеркнув ни одной ценности: ни ценности римского права, ни ценности иудаизма. Тем не менее Он выказал полную свободу в отношении этих ценностей — Он не отождествился с ними, не стал на сторону иудеев против римлян или на сторону римлян против иудеев; не принял и двусмысленной позиции, характерной для Ирода.

В сегодняшнем мире, как и две тысячи лет назад, мы видим наличие всех этих сил — универсального (философского) монотеизма и квазиполитеистического трайбализма, с одной стороны, и партикулярного монотеизма — с другой. Видим мы и силы, лавирующие между ними. Но какой бы ни была ситуация и мире, христианство, достигшее полной меры возраста Христова, не станет на сторону ни одной из этих сил. Более того, вероятнее всего, оно будет распинаемо всеми ими, внешне противостоящими друг другу, но в действительности глубоко диалектически взаимосвязанными. Ибо, если диада универсальный монотеизм -политеизм решает проблему «своего» и «чужого», но не решает проблему «другого», то партикуляный монотеизм решает проблему «другого», но не решает в полной мере проблему «своих» и «чужих». Ни одна из этих духовных сил не обладает, с точки зрения христианского учения, полнотой ответа на вопрос о преодолении оппозиции «своего», «чужого» и «другого».

Для православных христиан таким ответом является Крест Христов. Я повторяю, историческое христианство, как и так называемые христианские государства, были часто далеки от того, чтобы соответствовать истине Креста. Но это не значит, что истинного христианства вообще не существовало. Подобно тому как «этика» иудаизма исполнялось во всей полноте немногими немногим была доступна и истина Креста. В Православии они именуются святыми. С другой стороны, к святости призван каждый христианин.

В отрицательной смысле христианская святость заключается в том, чтобы не солидаризироваться ни с одной идеологическая установкой, царящей в мире. В самом деле, царство Христово не от мира сего. Но, разумеется, этого мало. Христианство — это не только отрицание мира, пребывающего в непримиримой борьбе, но и утверждение царствия будущего века уже сейчас, в земной жизни.

Христианский ответ на вопрос мира о — «своих», «других», «чужих» дается в Православии соответственно семьей, общиной и Церковью.

Я начну с последнего — с Церкви, поскольку и православная семья, и православная община немыслимы без Церкви. Именно Церковь дает ответ на наиболее трудный вопрос о «чужих».

«Чужие» понимаются в Православии не так благодушно, как в иудаизме. Судя по Джонатану Саксу, под «чужими» в иудаизме имеются в виду «пришельцы», которых следует любить как «своих». Но в том-то и дело, что бывают сплошь и рядом такие «чужие», которые вовсе не являются «пришельцами» — слабыми, нищими, сиротами, вдовами, странниками, бездомными. Очень часто «чужие» — это те, кто хочет нас убить, те, кто нас ненавидит, кто не разделяет и не хочет разделять наших взглядов, нашей веры. Более того, они могут хотеть нас обратить в свою веру, а если мы не согласимся, то, возможно, нас уничтожить, Они мoгут проcто нас презирать, как более сильные и, как им кажется, более цивилизованные, и «воспитывать» методами экономического и политического насилия. Иначе говоря, могут быть такие «чужие», которые вовсе не хотят быть любимы нами как «свои», которые не хотят нашей любви, а, напротив, настойчиво предлагают нам сделаться их «своими», войти в их ряды. Насколько я понимаю, иудаизм не объясняет, как можно любить такого ''чужого». Тем более не учит любви к такому «чужому» и тоталитарный монотеизм, скорее он сам выступает в этой роли по отношению к истинной Церкви.

В еврейской Библии, конечно, уже намечается ответ на этот вопрос, в частности в образе страдающего раба из 53 главы Исайи, который у ряда еврейских мыслителей поучил истолкование Израиля, страдающего за весь мир ради прихода Мессии. Но такое понимание Израиля в иудаизме иное, чем в христианстве. Богословие Креста, через который осуществляется подлинное отношение к «миру», в иудаизме отсутствует. Ведь в иудейском толковании образ страдающего раба служит объяснению страданиям еврейского народа, которые уже имеют место, в истории. В христианстве же речь идет о вольном принятии Kpeста ради спасения мира вслед за Христом и в подражание Христу. Поэтому когда христиане обращаются к Израилю по плоти, они и центр внимания ставят вопрос о вольном принятии страданий, как в известном стихотворении матери Марии (Скобцовой), написанном в 1942 г.:

Таким образом, Церковь, понимаемая как Тело Христово, как распинающаяся во Христе и со Христом, имеет ответ на вопрос об отношении к «чужим», которые не просто «пришельцы» но действительно враждебны Церкви, ответ на вопрос об отношении Церкви к «миру». Этим ответом является Крест Христов. По определению патриарха Московского Алексия I (Симанского), «Церковь — это Тело Христово, распинаемое ради спасения своих мучителей». Этим уже все сказано. Как и Сам Христос, Церковь лице своих святых принимает муку, но не встает на сторону ни одной из сил, действующих в этом мире. Таково решение проблемы «чуждости», в Православии. Это решение, заметим, не есть некая новая мораль, подразумевающая обязательность страдания для всех христиан (никто не имеет права обрекать на страдание другого). Речь идет о вольном Кресте, принимаемом на себя святыми, которые и дают ответ на вопрос об истинном христианском отношении Церкви к «чужим».

(Сказав, что это решение не есть новая мораль, я тем не менее скажу позднее и о том, какое следствие оно может иметь для морали, для социальной жизни, как опыт святости может влиять на общество.)

Исходя из церковного ответа на вопрос и «чужом», решает и вопрос «Другого». Ответ на него дается в первую очередь в христианской общине, будь это церковный приход или монашеская община. Я не буду сейчас подробно говорить об этом, скажу лишь, что каждый человек утверждается в общине в своем личностном существовании — обретает свое лицо. Это по-настоящему возможно лишь при том условии, что сама община является поистине церковной, т.е. распинается во Христе и со Христом ради спасения всего мира.

Наконец, вопрос о «своих» решается в рамках христианской семьи. Семья по своей природе, казалось бы, предельно замкнута. У семьи свои интересы, которые на первый взгляд в корне противоположны интересам общины. Тем не менее, в нашем мира стало очевидным, что истинной угрозой для семьи является мир, ане община. Община же и Церковь способны спасти семью.

В то же время сама христианская семья способна обогатить общину и Церковь. Община высвобождает семейную любовь от плотской ограниченности, при которой своих любят больше, чем всех остальных. Когда община со всей Церковью святых распинается за весь мир, она не разрушает семью, становясь, конкурентом ей; более того, сама христианская семья раскрывается в этом случае в своей подлинной природе, раскрывая и подлинную сущность Церкви.

Чтобы не быть голословным в своем свидетельстве о вере Церкви, я приведу пример одной русской православной семьи, семьи матери Марии (Скобцовой), стихи которой я цитировал выше. Мать Мария приняла мученическую смерть в Равенсбрюке за то, что спасала от нацистов евреев во Франции и сотрудничала с движением «Сопротивление».

Оказавшись в эмиграции вместе со своей матерью, мужем и тремя детьми, Елизавета Скобцова пережила душевный кризис после смерти своей дочери Анастасии в 1926 г. Она ощутила всю ограниченность частной семейной жизни, которая не позволяла реализоваться подлинной христианской любви ко всем.

Елизавета Юрьевна развелась с мужем и приняла монашество, но, отрекшись от мира с его страстями, не оставила людей. Вместе со своими единомышленниками, по благословению Церкви, Скобцова организовала движение помощи нуждавшимся русским эмигрантам — «Православное Дело». Организовалась православная русская община, душой которой была мать Мария.

На этом этапе жизни матери Марии, однако, как мы видим, община вытеснила для нее семью. Мать Мария уже обрела свое лицо среди православных — монахини в миру, согревающей своей материнской любовью нуждающихся. Но ее отношения с сыном и бывшим мужем были, судя по воспоминаниям, далеки от идеальных.

Но вот наступил момент гонений на евреев. Мать Мария и другие члены ее общины активно включились в помощь евреям. Гонимым и отверженным давали приют, выдавали справки о том, что они члены христианской общины, тем, кто принимал крещение, — правки о крещении. Много людей было спасено. В это время мать Мария снова нашла понимание и поддержку своего мужа, ее мать и сын Юрий приняли деятельное участие в деле матери Марии всей общины по спасению евреев и других лиц, преследуемых нацистами.

Открывшись не только боли русских православных эмигрантов, но и всего мира, боли, олицетворяемой: гонимыми евреями, мать Мария преобразила во Христе и отношения в своей семье. Более того, ее сын Юрий принял мученическую смерть вместе с матерью. Таким образом, мать Мария оказалась в своем подвиге подражающей не только Христу, умершему ради спасения мира, но и Божией Матери, принявшей жертву Ее Сына за мир.

Не принявшие Христа иудеи, конечно, не стали членами общины матери Марии, но их боль, их отверженность, сама их жизнь были восприняты и преображены вольным подвигом христиан. Мать Мария, ее сын и соратники матери Марии, принявшие смерть в нацистском лагере, оказались отверженными и распинаемыми миром вместе с гонимыми евреями. Приняв боль мира, христиане оправдали именование себя «Израилем». История в XX веке показала, что Церковь вправе именоваться Израилем лишь постольку, поскольку она не отделяет себя от Израиля по плоти. Точно так же Церковь вправе именовать себя Новым человечеством лишь постольку, поскольку Она не отделяет себя от всего человечества. Истинная Церковь неотделима от еврейского народа и от всех людей. С другой стороны, Церковь вольно принимает Крест и распинается всяким разделением, существующим в мире, вносимым в мир идеологиями.

Прожив кровь за людей, Христос, как учит ап. Павел, установил мир между «дальними» и «ближними» (т.е. неевреями и евреями), поскольку теперь через Него и те, и другие имеют доступ к Отцу, в едином Духе (см. Еф. 2. 17—18). Язычники, принимающие Крест Христов, перестали быть чужими и пришельцами, но стали согражданами святым и своими Богу (см. Еф. 2. 19). Если этической вершиной иудаизма является заповедь о любви к «пришельцам», то христианство нацелено на устранение самого разделения на «своих» и «чужих», чреватое завистью и враждой.

Ведь и мать Мария возлюбила евреев, которых она спасала как своего родного сына, как своих родных, как родных ей по крови русских, живших в приюте у м. Марии, жизнь которых тоже подвергалась опасности тогда, когда спасались евреи. Евреи стали ей во Христе «родными». Именно понятие «родной» является тем понятием, в котором преодолевается всякое противостояние между «своими», «другими» и «чужими», то противостояние, которое имеет место даже среди христиан, не вошедших в полную меру возраста Христова.

Притом «родными» матери Марии были не только евреи и русские. Как следует из воспоминаний современников, даже нацисту Гофману, остзейскому немцу, который ее арестовывал, мать Мария на его обвинение в любви только к евреям, заметила, что если ему будет грозить опасность, она готова помочь и ему. Таким образом, у святого «родным» является каждый человек, и не следует думать, что христианская любовь проявляется только по отношению к слабым и обездоленным. Когда преследуют слабых и отверженных (как это было в случае с евреями), святые, с одной стороны, распинаются вместе с ними, вольно принимая судьбу этих отверженных, но, с другой стороны, распинаются ради спасения не только этих отверженных, но и их врагов.

Страдания, которые были для евреев вынужденными, делающими виновными нацистов, стали для христиан вольными. Христианин не боится покинуть мир, более того, он знает, что полноты Воскресения он может достичь лишь в Боге и что для этого необходимо пройти через смерть, в которую он крестился в таинстве крещения. Но при этом христианин не может умереть самовольно. Его смерть, как и жизнь, должна быть актом любви не только к Богу, но и к людям (ср. Фил. 1. 23—24), как это было у самого Спасителя.

Благодаря любви к Богу и желанию Вечности, мать Мария не тяготилась смертью, не боялась ее. Видимое насилие, причиняемое ей нацистами, упразднялось ею в силу вольного характера ее смерти. С другой стороны, это не было самоубийство, смертью ради смерти, ради избавления от страданий или из-за одного желания встречи с Богом. В первую очередь мать Мария спасала гонимых и приняла смерть из-за этого. Но в метафизическом, религиозном смысле, принимая смерть вольно, мать Мария фактически упраздняла само убийство и насилие, чинимое нацистами, и указывала вместе с тем преследуемым, каким образом это насилие можно упразднить, как возможна истинная свобода. Так относясь к смерти, мать Мария оказывалась свободной от всякой ненависти даже к нацистам. Отвергая нацизм как человеконенавистническую идеологию и политику (что выразилось в ее сотрудничестве с Сопротивлением и в спасении евреев), она, как и подобные ей мученики, была свободна от ненависти и презрения к своим убийцам, отделяя, благодаря своей любви к Богу, людей от совершаемого ими греха, а к самому греху (идеологии нацизма) относясь со всею серьезностью, которую заслуживает этот захвативший немецкий народ дух.

Такое отношение к «врагам» (в роли которых были нацисты) и к слабым, и гонимым «пришельцам» (в роли которых выступили евреи) оказалось возможным благодаря христианскому учению о любви к врагам, дополняющему библейское учение о любви к ближним и «пришельцам», помещающему его в новую перспективу. На примере жизни матери Марии мы видим, что значит это «восполнение», какой ответ дает истинная Церковь на вопросы, поставленные в наше время историей, каким образом ценности иудаизма не отвергаются, но преображаются во Христе.

Гонимый (пришелец, сирота, вдова, изгой) встречаются нам; всегда не одни, но вместе с теми, кто их гонит, презирает, исключает из жизни. Поэтому очень важно выработать правильное отношение именно к этой ситуации, когда «Другой» является к нам не в одиночку, а вместе со своим «врагом». (Отсутствие этой темы является главным недостатком, философии выдающегося иудейского мыслителя Эммануэля Левинаса, чья философия «Другого», вероятно, повлияла на Джонатана Сакса.)

Защита гонимых и убиваемых зачастую предполагает противодействие гонителям, активную защиту. Может получиться так, что это противодействие будет включать в себя и лишение жизни или свободы гонителей, убийц и насильников. По крайней мере общество, государство и человек, как член общества и гражданин, должны брать на себя такие функции. И здесь государство и общество, чтобы чувствовать себя вправе осуществлять карательные меры, имеют тенденцию к выработке идеологий, воспитывающих ненависть и презрение к насильникам — нацистам, эксплуататорам, убийцам, деспотам. Эти идеологии, в свою очередь, в силу того, что дают место ненависти, как бы подпитываются ею. Сплоченность государства или народа оказывается основанной не только на истинных ценностях, но и на ненависти к врагам. Враги слабых и невинных в этой ситуации сами оказываются унижаемы и ненавидимы. В результате спасая одних, ставят в положение изгоев других.

Опыт святых учит нас такому отношению к гонимому «другому», при котором и его гонитель, «враг», не исключается из Бытия. Если кого-то и приходиться лишать жизни и свободы, то лишь потому, что он сам обуреваем духом ненависти и злобы. Смерть в таком случае понимается как прекращение смертного греха. Но проклинать и ненавидеть — исключать из вечного Бытия — нельзя никого, даже нацистов и коммунистов. Как учит ап. Иуда, проклинать нельзя даже дьявола (см. Иуд. 1. 9). Мы не должны дать захватить себя ненависти не только тогда, когда хотят убить нас, но и когда мы защищаем невинные жертвы. Таково социальное следствие из опыта святых, следствие важное для общественной морали, для спасения общества от идеологизма.

Если говорить о сегодняшней России, то налицо отсутствие успеха западной идеологии в этой стране. Причина этого, я полагаю, не столько в силе старой коммунистической идеологии, сколько в нежелании основной массы населения принять какую бы то ни было идеологию вообще. Эта ситуация имеет свои положительные и отрицательные стороны. Опасна она тем, что, не: принимая западную идеологию, в России одновременно не усваивают ценностей открытого общества, тех ценностей, которые, в частности, подразумевают защиту слабых и обездоленных, защиту меньшинства.

Патриархия также не выступает решительно и последовательно в защиту ценностей открытого общества, и порой и просто отрицает их, поскольку нет ясного понимания, что эти ценности и идеология современного западного общества потребления — вещи различные, которые надо отделить друг от друга, — одно воспринять, другое отвергнуть.

В этой ситуации, мне кажется, особенно важно показать, каким образом возможно сочетание ценностей открытой» общества «отказом от идеологизма, неотделимого от ненависти и презрения к «врагам». Ведь коммунисты и нацисты, как и всякою рода сектанты, питаются сегодня именно тем, что их ненавидят, презирают, изгоняют из цивилизованного общества. Они питаются своим изгойством, облекаясь в романтические одежды гонимых, особо привлекательные для ищущей справедливости молодежи, плохо знающей историю.

Церковь в этой ситуации могла бы указать обществу на возможность, не прибегая к западной идеологии и ни к какой идеологии вообще, сохраниться в качестве общества, в котором «пришелец» находит кров, в котором у каждого есть права согласиться с мнением и верой большинства, услышать ответ на задаваемые вопросы. «Враги Церкви и отечества», если таковые существуют, должны караться по всей строгости закона, здесь сомнений быть не может, но никого из них нельзя ненавидеть, даже сатанистов, убивающих священников и оскверняющих храмы - самых несчастных из людей. Только это позволит, не впадая в западный идеологизм, в идеологию общества потребления, усвоить ценности открытого общества, которых не чуждо и истинное Православие. При этом удалось бы спасти Россию и от сползания в коммунно-фашизм или в какую-либо иную диктатуру. Немногие могут возлюбить каждого человека как родного, но все способны никого не ненавидеть, не проклинать и не презирать.

Государство, гражданское общество, человек как гражданин не могут исполнить заповедь «не убий», если не давать ей слишком узкое толкование — запрета на убийство беззащитных. Удивительнее всего то, что, хотя христианство считается в этическом смысле более утопичным по сравнению с иудаизмом, именно в христианстве мы находим освобождение от связывания этой заповедью. Христос замечает, что дело не только в убийстве, но в ненависти, проклятии и презрении, которые служат источником всякого убийства, а потому искоренять надо именно их (см. Мф. 5.23—25).

По замечанию Эммануэля Левинаса, заповедь «не убий» подразумевает не только отказ от насилия в отношении мирных и беззащитных, но также предоставление убежища, спасение гонимого. С этим нельзя не согласиться. Но к этому надо добавить, что последнее зачастую подразумевает необходимость противодействия гонителю силой, лишение его жизни. Вот здесь-то и вступает христианская мораль, запрещающая ненависть к кому бы то ни было. В противном случае душа «гостеприимца» и его, гостя может быть убита, будучи заражена ненавистью к врагу. Христианство же, вынужденное в таком случае физическое убийство насильника выводить из-под проклятья нарушения заповеди; выводит не тем, что эта заповедь сужается (как это делается в иудаизме), а тем, что, лишая жизни ненавидящего и не отвечая ненавистью на ненависть, осуществляет и его спасение, и спасение гонимого, и свое. Тем самым тушится геенна ненависти, разжигаемая в мире дьяволом.

Ценности естественного закона, как и ценности Закона Моисея, Христос не отменял, они остаются в силе до скончания времен. Сама жертва Христа служит не их отмене, а поражению духов злобы, разделения и ненависти, паразитирующих на них. Эта жертва служит соединению всех в Боге, преодолению не только оппозиции «свои — чужие» или «свои — другие», но и самой «чуждости» — отчуждения человека от самого себя, от Другого и от Бога, победе над последним врагом — смертью (см. 1 Кор. 15. 26).

Как верит Церковь, во Христе все могут стать родными друг другу по своему. рождению свыше — от Духа Святого и усыновлению Небесному Отцу. Но даже если другие и не хотят стать родными нам во Христе, мы, православные, тем не менее можем возлюбить их через Крест Христов во Св. Духе как родных нам, указывая, таким образом, путь к нашей истинной Родине — Небесному Отечеству. Если же мы неспособны возлюбить их как родных, то, по крайней мере, почитая святых, которые были на это способны, мы можем постараться избежать ненависти, проклятия и презренья в отношении кого бы то ни было. В этом главный вывод из подвига святых мучеников XX века. В этом главное упование и вера Церкви. Имея это упование, древнее и никогда не стареющее, Церковь может успешно войти в XXI век, не боясь оказаться на духовной обочине истории, более того, оставаясь по-прежнему залогом и начатком спасения человечества

Предав же это упование, прибегнув к тоталитарной реакции на партикулярный монотеизм или подчинившись ему, Православие престанет быть собою, чего, я верю, все-таки не будет.