От переводчика. Известный европейский ученый, педагог и общественный деятель Жан (Иоанн Соломонович) Гальперин (Jean Halpérin) родился в 1921 г., в Висбадене (Германия), в русской-еврейской семье эмигрантов из России. Детство и юность провел в Париже. Учился в Сорбонне на двух факультетах: юридическом и историческом. Из-за вступления гитлеровцев в Париж в 1940 г. вынужденно перешел в Лионский университет, где и получил степень доктора, представив диссертацию по экономической и социальной истории. Был профессором Цюрихского и Гренобльского университетов в Швейцарии. Возглавлял Отдел переводов в Европейском отделении ООН в Женеве. В настоящее время, унаследовав кафедру известного философа Э.Левинаса, читает лекции во Фрибурском университете по вопросам библейской философии. Явился инициатором и организатором международных семинаров по проблематике современной еврейской мысли, состоявшихся в том числе и в России. Много лет принимает активное участие в иудео-христианском диалоге в Швейцарии. Является также консультантом по вопросам межрелигиозных отношений Всемирного Еврейского Конгресса, и в этом своем качестве участвовал во множестве межконфессиональных, прежде всего иудео-христианских, встреч и консультаций. В частности, сделал заглавный доклад «Память и ответственность: еврейская точка зрения» на Третьей Академической встрече христиан и иудеев «Православные христиане и иудеи о преемственности и обновлении» (Афины, Греция; 21-24 марта 1993 г.). В опубликованных материалах встречи (Orthodox Christians and Jews on Continuity and Renewal, «Immanuel», vol. 26/27, 1994) поместил, наряду с докладом, эссе «Vladimir Soloviev Listens to Israel: The Christian Question» (pp.198-210), авторизованный перевод которого на русский язык и помещается ниже. В эссе приводятся новые сведения о жизни В.С.Соловьёва, почерпнутые ученым, в частности, из рассказов своей матери.

проф. Е. М. Верещагин, Москва

Невозможно переоценить место иудаизма в размышлениях и трудах Владимира Соловьёва. Если взглянуть на его библиографию в целом, то иудаизм, постоянно занимая философа, обнаруживает себя в ней как зримо, так и подспудно, то есть является для него лейтмотивом в подлинном и прямом смысле слова.

И действительно, тема иудаизма в той или иной форме постоянно присутствует в творчестве мыслителя. Несомненно, его подход к важным проблемам развивался и изменялся, но никогда не ослабевало внимание, с которым он относился к учению иудаизма. Его императив «слушать Израиль» не есть просто фраза — он должен быть понят в буквальном смысле. Можно отметить, что в религиозном отношении и в философском — точнее сказать: экзистенциально — Соловьёв относился к иудаизму с большой серьезностью. Он почти что был одержим иудаизмом.

В его трудах обнаруживается замечательное знание древнееврейских источников, в том числе послебиблейского времени. Не претендуя на полный анализ, я хотел бы остановиться на некоторых замечательных идеях, которые, по моему мнению, внутренне присущи интеллектуальному и духовному мировоззрению Соловьёва и которые в наше время приобрели существенное значение.

Несколько биографических дат приведем в качестве иллюстрации и в силу их показательности.

Соловьев родился в 1853 г. Он открыл для себя учение Спинозы в 1869 г., когда ему было всего семнадцать лет. В 1875-76 гг. он занимался изучением Каббалы в библиотеке Британского Музея.

В 1884 г., в возрасте 31 года, Соловьёв с большим энтузиазмом приступил к овладению древнееврейским языком и стал брать уроки у «молодого талмудиста» Фейвеля Геца. В августе-сентябре того же года вышло в свет его эссе «Еврейство и христианский вопрос». В мае 1890 г. он принял активное участие в кампании против антисемитизма.

За несколько месяцев до смерти (последовала 31 июля 1900 г.) Соловьев принял решение выполнить комментированный перевод Библии с иврита. Это было начинание, которому он тогда отдавался наиболее полно, равно как и намерению совершить путешествие на Землю Израиля. 18 июля, уже лежа на смертном одре, он говорил окружавшим: «Мешайте мне засыпать, заставляйте меня молиться за еврейский народ, мне надо за него молиться», и после этого он принялся вслух читать псалмы на иврите. По одному свидетельству, он умер, произнося на иврите библейское исповедание веры Шема Йисраэль («Слушай, Израиль, Господь Бог наш есть Господь Единый»).

Моя мать отчетливо вспоминала, с каким восторженным энтузиазмом Соловьев участвовал в Пасхальном седере (ритуальная трапеза) в доме ее деда — барона Горация Гинцбурга. Во время трапезы он следил за повествованием об избавлении от египетского рабства (Пасхальная Агада) по оригинальному тексту на иврите.

Что вообще касается иудаизма и еврейской духовности, то Соловьёв являет собой образец исключительно внимательного отношения к ним и скрупулезности при чтении источников. Н.Бакст после смерти Соловьёва сказал, что почивший мог бы потягаться с самими евреями, потому что он знал и понимал иудаизм намного лучше, чем многие из них. Правда, он был человеком своего времени, и большие знания не уберегли его от определенных предрассудков относительно, например, засилья евреев, той роли, которую играют их деньги, и их материализм. Не исключено, что он также переоценивал их вес в России и Польше, равно как их участие в урбанизации страны, индустриализации и строительстве железных дорог.

Второе интересное свидетельство принадлежит Аарону Штейнбергу. Он отмечал, что Лев Платонович Карсавин был не только физически похож на Соловьёва (такие же пышные волосы, сходные манеры), но и воспринял его страсть бросать тяжкие обвинения по адресу современников; так вот, Карсавин также пережил подобную «встречу» с иудаизмом. Штейнберг вспоминал, что Карсавин однажды сказал ему:

«Весьма завидую вам. Знаю, что нехорошо, но не могу скрыть. Подумайте только: вы можете запросто открыть Ветхий Завет и читать его в оригинале. Это для вас читаемая книга. Да, я бегло читаю по-гречески, хотя Евангелие ближе мне в славянской форме. Но чтобы уметь читать Ветхий Завет в оригинале! Кто из нас способен на это? А ведь без этого невозможно понять православия. Я уже стар и не выучу даже алфавита. А вот Соловьёв освоил древнееврейский язык, и он советовал Льву Толстому поступить так же. Я не могу последовать этому совету, но мне так нужен этот язык; мне нужно найти кого-то, кто владеет этим языком. Вы — это мой язык».

В той же самой книге можно найти воспоминания Штейнбега о том, как отмечалась двадцатая годовщина со дня смерти Соловьёва. Был организован вечер, с участием Эрнста Радлова, на котором председательствовал Александр Блок.

Философ масштаба Сократа, публицист, поэт и богослов, Соловьёв прежде всего был глубоко верующим человеком, и по этой причине он требовал «обращения» христианства к его древним еврейским корням. Радлов, с риторическим блеском, перечислил черты его характера: «Чистота души, нелицеприятность, стремление помочь окружающим и преследуемым (например, евреям), деликатность, способность понять душу другого, вежливость».

К данному перечислению можно прибавить непреклонную твердость, с которой он отстаивал свои убеждения, и огромное чувство ответственности, коренившееся в одно и то же время как в его патриотизме, так и в универсальном гуманизме. Он желал вернуть патриотизму его истинное значение, состоящее не в ненависти к чужакам или к другим верам, а в активной благожелательности по отношению к собственному народу. Он считал человеческое достоинство наиважнейшей ценностью, единственно способной победить зло. По мнению Соловьёва, именно пророки Израиля прекрасно понимали, что истинный патриотизм ведет к универсализму.

В первую очередь нам надлежит обратиться к его эссе «Еврейство и христианский вопрос» — к труду, который, правда, в некоторых аспектах, нельзя принимать безоговорочно. В эссе Соловьёв исходит из двух предпосылок. Первая такова:

«Взаимные отношения иудейства и христианства в течение многих веков их совместной жизни представляют одно замечательное обстоятельство. Иудеи всегда и везде смотрели на христианство и поступали относительно его согласно предписаниям своей религии, по своей вере и по своему закону. Иудеи всегда относились к нам по-иудейски; мы же, христиане, напротив, доселе не научились относиться к иудейству по-христиански. Они никогда не нарушали относительно нас своего религиозного закона, мы же постоянно нарушали и нарушаем относительно них заповеди христианской религии».

Вторая предпосылка такова:

«...чем могущественнее было бы воздействие христианских начал на частную жизнь христиан, на социальную жизнь христианских народов, на политические отношения в христианском человечестве — тем очевиднее опровергался бы иудейский взгляд на христианство, тем возможнее и ближе становилось бы обращение евреев. Таким образом, еврейский вопрос есть вопрос христианский».

Опираясь на два указанных постулата, Соловьёв не скрывает ни своего восхищения тем, что он называет «лучшими силами в иудействе» и его подлинной верой, ни своего явного стремления, как православного христианина, к «единению иудейства с христианством не на почве индифферентизма или каких-либо отвлеченных принципов, а на реальной почве духовного и естественного родства и положительных религиозных интересов».

Более того, по этому вопросу Соловьёв делает следующее признание:

«Истинный Бог, избравший Израиля и избранный им, есть Бог сильный, Бог самосущий, Бог святой. Сильный Бог избирает себе сильного человека, который бы мог бороться с Ним; самосущий Бог открывается только самосознательной личности; Бог святой соединяется только с человеком, ищущим святости и способным к деятельному нравственному подвигу... Ясно, что та истинная религия, которую мы находим у народа израильского, не исключает, а напротив, требует развития свободной человеческой личности, ее самочувствия, самосознания и самодеятельности. Израиль был велик верою, но для великой веры нужно иметь в себе великие духовные силы... Верующий дух не выжидает пассивно воздействий внешнего предмета, а смело идет им навстречу, он не следует рабски за явлениями, а смело предваряет их, — он свободен и самодеятелен».

Соловьёв выражал озабоченность по поводу склонности евреев к материализму, что делало их «непривлекательными», хотя и не могло служить оправданием ненависти или преследований. В то же время он усматривал в иудаизме и здоровое восприятие материальной действительности, которому другие могли бы поучиться.

«Не отделяя духа от его материального выражения, еврейская мысль, тем самым, не отделяла материю от ее духовного и божественного начала; она не признавала материю саму по себе, не придавала значения вещественному бытию как таковому. Евреи не были служителями и поклонниками материи. С другой стороны, будучи далеки от отвлеченного спиритуализма, евреи не могли относиться к материи с равнодушием и отчуждением и еще менее с тою враждою, которую питал к ней восточный дуализм. Они видели в материальной природе не дьявола и не Божество, а лишь недостойную обитель богочеловеческого духа. Между тем как практический и теоретический материализм подчиняется вещественному факту как закону, между тем как дуализм отвращается от материи как от зла, — религиозный материализм евреев заставлял их обращать величайшее внимание на материальную природу, но не для того, чтобы служить ей, а чтобы в ней и через нее служить Вышнему Богу. Они должны были отделять в ней чистое от нечистого, святое от порочного, чтобы сделать ее достойным храмом Высшего существа. Идея святой телесности и заботы об осуществлении этой идеи занимают в жизни Израиля несравненно более важное место, нежели у какого-либо другого народа. Сюда принадлежит значительная часть законодательства Моисеева о различении чистого и нечистого и о правилах очищения. Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела».

Подобный материализм, утверждал философ, не содержал в себе опасности, пока он действовал в рамках двух других основных качеств иудаизма — твердой уверенности в бытии Божием и сильного чувства личной идентичности. Отсюда Соловьёв пришел к следующему выводу:

«Ясно теперь, что этот священный материализм евреев нисколько не противоречит, а напротив, служит прямым дополнением двум первым качествам этого народа — его сильной религиозности и энергии человеческого самосознания и самодеятельности. Верующий израильтянин хочет, чтобы и предмет его веры обладал всей полнотой действительности, осуществлялся до конца; со своей стороны и энергия, или активность, человеческого духа не может довольствоваться отвлеченным содержанием идей и идеалов, — она требует их реального воплощения, требует, чтобы духовное начало до конца овладевало материальною действительностью, а это предполагает в самой материи способность к такому одухотворению, — предполагает духовную и святую телесность. Религиозный материализм евреев происходит не от неверия, а от избытка веры, жаждущей своего исполнения, не от слабости человеческого духа, а от его силы и энергии, не боящейся оскверниться материей, а очищающей ее и пользующейся ею для своих целей.

Таким образом, три главные качества еврейского народа в своем совокупном действии прямо соответствовали высокому назначению этого народа и способствовали совершенствованию к нем дела Божия. Крепко веруя в Сущего Бога, Израиль привлек к себе богоявления и откровения; веря также и в себя, Израиль мог вступить в личное отношение к Иегове, стать с Ним лицом к лицу, заключить с Ним договор, служить Ему не как пассивное орудие, а как деятельный союзник; наконец, в силу той же деятельной веры стремясь к конечной реализации своего духовного начала, через очищение материальной природы, Израиль приготовил среди себя чистую и святую обитель для воплощения Бога».

Бросив неодобрительный взгляд на историю России, православия и Византии, Соловьёв показал себя также строгим судьей — по крайней мере, в данной книге — протестантизма, особенно за его отношение к Библии:

«Исходная точка для еврейского и протестантского учительства была одна и та же — Библия; и те и другие были книжниками, но они совершенно различным образом относились к своей книге. Еврейские раввины видели в книге прежде закон, т.е. норму жизни, и все свои усилия направляли на то, чтобы упрочить этот жизненный закон непроницаемой оградой преданий и толкований. Такое отношение к священной книге вытекало из еврейского национального характера; иначе отнесся к Библии национальный гений германцев. Для немецко-протестантского учительства Библия сделалась не столько нормой жизни, сколько предметом теоретического изучения. Менее всего заботясь о практической ограде преданий, они, напротив, усиленно стараются исключить из разумения Слова Божия всякий традиционный элемент. Протестантское изучение Библии перешло в критику, а критика перешла в отрицание. В наши дни для передовых учителей протестантизма Библия уже не есть опора веры, а только предмет отрицательной критики, и если они все-таки продолжают придавать ей исключительное значение и более всего ею занимаются, то это есть лишь дело привычки. Сначала предводительство протестантского мира перешло от пророков к учителям, теперь религиозное учительство, в свою очередь, уступает место школьной учености, преимущественно антихристианского направления. Тут уже не остается и следа той своеобразной, хотя и ложной, теократической идеи, которая одушевляла первых вождей протестантства. Теперешним разрушителям библейских текстов нечего сказать миру и некуда вести его».

Соловьёв обращается с призывом к христианству, если оно не хочет утратить себя в бездействии, продемонстрировать человечеству свою моральную мощь и доказать на деле претензию быть религией мира и любви. Остановившись на роли евреев среди городских коммерческих классов «российского Запада» (то есть «черты оседлости» и Польши), он заявил:

«Беда не в евреях и не в деньгах, а в господстве, всевластии денег, а это всевластие денег создано не евреями. Не евреи поставили целью экономической деятельности — наживу и обогащение, не евреи отделили экономическую область от религиозно-нравственной. Просвещенная Европа установила в социальной экономике безбожные и бесчеловечные принципы, а потом пеняет на евреев за то, что они следуют этим принципам».

В конце концов, Соловьёв мечтал о новом обществе, целью экономики которого стало бы «очеловечение материальной жизни и природы, устроение ее человеческим разумом, одушевление ее человеческим чувством». И он заключает: «И какой же народ более всех способен и призван к такому ухаживанию за материальной природой, как не евреи, которые изначала признавали за ней право на существование, и, не покоряясь ее слепой силе, видели в ее просветленной форме чистую и святую оболочку божественной сущности?» Таким образом, «грядущий Израиль послужит деятельным посредником для очеловечения материальной жизни и природы, для создания новой земли, идеже правда живет».

Эта идея впоследствии с большой энергией была высказана еще раз в «Оправдании добра» (1894-96, с. 383). Здесь ученый подчеркнул, наряду с прочим, что «большинство фарисеев не участвовало в обвинениях против Иисуса» (цит.раб., с. 315).

В трудах Соловьёва прослеживается несколько доминирующих тем. Начнем с того, что он постоянно убеждал христиан не ждать от евреев, чтобы те смотрели на христианский мир, как если бы он уже был подлинно христианским. Нельзя требовать от евреев, чтобы они простили и позабыли все беды, которые выпали на их долю в среде христиан. Для большинства евреев, как он подчеркивал, такой поступок до тех пор является морально и психологически невозможным, пока недостойное отношение к ним со стороны христианин не прекратится.

Поясняя свою мысль, он заявил, что евреи способны увидеть в христианском мире именно то, что им показали люди, именующие себя христианами, так что нелепо ожидать массовых и именно по вере обращений евреев в христианство как в религию любви, когда вокруг бушуют антиеврейские погромы и раздаются «христианские» кличи: «Смерть жидам! Долой жидов!».

В политической сфере, по его утверждению, невозможно оправдать русификацию поляков, проводимую насильственными методами, и отрицание гражданских прав за евреями. В этом отношении позиция Соловьёва, можно сказать, была близка к таковой других российских писателей — таких, как Лев Толстой, М.Стасюлевич, Максим Горький, Леонид Андреев, Федор Сологуб, Павел Милюков, Ф.Родичев и Владимир Короленко.

Второй доминирующей темой у Соловьёва было развенчание ложных интерпретаций иудаизма. Примером может послужить разбор им статьи Эрнста Хаве (автора книги Le Christianisme et ses origines) под названием «La Modernité des prophétes» («Современность пророков»), опубликованной в Revue des Deux Mondes в Париже в 1891 г. Соловьёв продемонстрировал, что автор не знает древнееврейского языка, но тем не менее дерзко и невежественно заявляет, что иврит был мертвым языком уже во времена Асмонеев и что пророки — эти публицисты, которые будто бы жили в первые века христианской эры. Вот что пишет Соловьёв:

«Это подобно тому, как если бы некто стал отрицать существование античной латинской литературы и утверждал бы, что дошедшие до нас произведения (оды Горация и поэмы Виргилия, речи Цицерона и «Анналы» Тацита) было сочинены неизвестными монахами в период преемников Карла Великого или даже во время крестовых походов, и если бы эти утверждения высказывались человеком, не знающим латыни и изучившим эти произведения только во французском переводе».

Данные наглядные параллели показывают ту меру абсурда и искажения, к которым может привести ревизионистская или негативистская реинтерпретация истории. Соловьёв прибегает к той же бичующей иронии также в статье «Талмуд и новейшая литература о нем в Австрии и Германии»:

«Нередко приходится читать и слышать: «Еврейский вопрос был бы легко разрешен, а евреи получили бы все гражданские и социальные права, если бы они отказались от Талмуда, стимулирующего их фанатизм и обособленность, и если бы они возвратились к чистой вере закона Моисеева — как ее держатся, например, караимы».

Это все равно, как если бы в стране, не слишком хорошо настроенной по отношению к православию, — например, в Австрии — кто-то сказал бы или написал: «Мы готовы принять православных и не ограничивать их в правах, если они решительно отвергнут свои учения и литургические обряды, свой древний схоластический вздор, известный как «учение Отцов Церкви», и, наконец, такие образцы предрассудков и невежества, как «жития святых», а также если они возвратятся к чистому учению Евангелия, как его придерживаются, например, Моравские братья или сектанты-молокане».

В этом контексте Соловьёв напоминает основное правило «иудео-христианской нравственности: не делай другим, чего не хочешь себе». Он еще раз утверждает, что «иудаизм представляет собой самую ось всемирной истории».

Соловьёв не ограничивается только тем, что постоянно настаивает на этической ценности учения Талмуда и подчеркивании в нем ответственности индивида, которая претворена в руководящий принцип жизни в обществе. Он также осуждает клеветнические антисемитские наветы, к которым может дать повод искаженно прочитанная раввинистическая литература. С большим возмущением он, например, осудил клубок бессмыслицы и фальсификации, представленный С.Диминским в псевдонаучном докладе, подготовленном для Минской комиссии по еврейскому вопросу. Соловьёв писал, что этот пасквиль заслуживает внимания лишь постольку, поскольку предубежденное самомнение его автора демонстрирует степень культуры публики, к которой он адресуется.

Третьей доминантной темой для Соловьёва была высокая оценка им Каббалы. Эта оценка была выражена уже в статье о Каббале, появившейся в Энциклопедическом Словаре Брокгауза и Ефрона, первоначальной написанной в виде предисловия к эссе Давида Гинцбурга «Каббала, мистическая философия евреев». В этой статье Соловьёв уподобляет Каббалу огромному дереву, возраст которого более тысячи лет, — дереву, восходящему к началу еврейской и еврейско-халдейской философии. Учение Каббалы обнаруживает известное сходство с воззрениями гностиков и неоплатоников.

Тем не менее, по его словам, Каббала не была продуктом ни средневековой, ни александрийской философии. Она представляла собой отрицание дуализма. Для Каббалы материальный мир есть только лишь конечная и высшая ступень реализации того, кто истинно существует, завершение истины, когда она достигает конечности и полноты бытия, во образ лествицы Иакова, по которой сходили и восходили небесные силы.

Соловьёв считал все это в корне отличным от греческой философии, потому что на первый план выходит представление о человеке как об абсолютной и универсальной форме, а это Соловьёв рассматривал как подлинную библейскую истину, введенную в христианство апостолом Павлом. Он считал мистическую премудрость чисел, букв и имен лишь вспомогательным элементом, хотя и неотделимым от ведущих антропоформных идей.

В-четвертых, бросается в глаза близость анализа Соловьёвым молитвы, благотворительности и поста к основам еврейского благочестия. Исследование «духовных основ жизни», написано им в манере, которая перекликается с еврейской литургией на Рош ха-Шана (Новый год) и Йом-Киппур (Судный день), и в нем утверждается, что «покаяние, молитва и благотворительность» могут отвратить тяжкий суд Божий.

Молитва, благотворительность и пост — это три главных деяния внутренней жизни по вере, три основы внутренней религии. Человек, который не молится Богу, не способен помогать другим людям и не может исправить свою природу, сколько бы ни прилагал усилий; он остается чужд вере, даже если он всю свою жизнь только и делает, что размышляет о ней, говорит и пишет. Эти три основных религиозных действования настолько переплетены между собой, что каждый из них отдельно не имеет значения в отрыве от других.

В-пятых, в своем труде «История и будущность теократии» (1885-87) Соловьёв придает большое значение «национальной теократии и закону Моисееву». Соответственно он приводит обширные выписки из древнееврейских источников (сс. 414-635). Сказанное относится и к его труду «Оправдание добра» (1894-96).

Здесь мы находим развитие идей, которые уже были выражены Соловьёвым в его Чтениях о богочеловечестве (1877-78), которые он написал, будучи всего двадцати пяти лет. Вот что он говорил о Живом Боге:

«В Библии — на вопрос Моисея об имени Божием, он получает ответ: Ehyeh asher ehyeh, т.е. (буквально) «Я буду, который я буду»... Если в индийском буддизме божественное начало определилось отрицательно, как нирвана или ничто, если в греческом идеализме оно определилось объективно, как идеально всё или всеобщая сущность, то в иудейском монотеизме оно получает внутреннее субъективное определение, как чистое я или безусловная личность. Это есть первое индивидуальное, личное откровение божественного начала».

Подчеркнув, что самый существенный принцип иудаизма — откровение Бога в Его безусловной единственности как абсолютного «Я» — был подтвержден пророками, Соловьёв продолжает:

«И между тем именно еврейские пророки были величайшими патриотами, всецело проникнутыми национальной идеей иудейства, но именно потому что были ею всецело проникнуты, они и должны были понять ее как всеобщую, для всех предназначенную — или как достаточно великую и широкую, чтобы внутренне объединить собою все человечество и весь мир. С этой стороны пример еврейских пророков — величайших патриотов и вместе с тем величайших представителей универсализма, в высшей степени поучителен для нас, указывая на то, что если истинный патриотизм необходимо свободен от народной исключительности и эгоизма, то вместе с тем и тем самым истинное общечеловеческое воззрение, истинный универсализм для того, чтобы быть чем-нибудь, чтобы иметь действительную силу и положительное содержание, необходимо должен быть расширением или универсализацией положительной народной идеи, а не пустым и безразличным космополитизмом».

Соловьёв весьма отчетливо выявил специфический характер еврейских пророков: «Так как пророки были вдохновенными деятелями, были практическими людьми в высшем смысле этого слова, а не созерцательными мыслителями, то синтетическая идея божественного существа была у них более восприятием духовного чувства и возбуждением нравственной воли, нежели предметом умозрения». Нет никакого преувеличения в констатации: Соловьёв утверждал, что пример израильских пророков показывает достижимость всеобщего посредством частного.

Его шестую доминантную тему мы уже затрагивали раньше: Соловьёв с готовностью прибегал к своему умению читать в оригинале источники на иврите — как библейские, так и послебиблейские. Примером может послужить разъяснение им природы альтруизма, основанное на подобных источниках. Он приводит сначала определение альтруизма, содержащее двойное отрицание, — «Не делай другим, чего не хочешь себе», — а затем и позитивное: «Делай другим, чего хочешь себе».

Первая формулировка, по его мнению, представляет собой заповедь справедливости, а вторая — заповедь милосердия. Первая не может существовать без второй, что видно из близости ивритских терминов цедек и цедака, которые одновременно означают и справедливость и благотворительность. Нераздельность этих двух предписаний альтруизма имеет большую важность, потому что здесь содержится основание внутреннего единства юриспруденции, этики, политики и духовной жизни общества.

Говоря об ответственности человечества за тварный мир и за природу, согласно Свщ. Писанию, Соловьёв приводит речение из Книги Бытия (3,23) на иврите: la'avod et ha-adamah. В сноске он добавляет: эти слова «значат буквально: «чтобы служить земле» — служить, разумеется, не в смысле религиозного культа (хотя слово avod употреблено и в этом значении), а в том смысле, в каком ангелы служат человечеству, или воспитатель служит детям». Я был поражен близостью его образа мышления — как здесь, так и в других случаях — к философствованию равви Авраама Исаака Хакогена Кука.

Основываясь на библейских источниках, Соловьёв также правильно анализировал следствия из заповеди любить ближнего своего и то значение, которое еврейская вера придает идее святости как отделенности. Последнее понятие он объяснял, прибегнув к оригинальной метафоре. Святость означает отделенность точно в том смысле, в каком голова отделена от тела, «то есть как главная часть, которая не может существовать отдельно от всего тела сама по себе и для себя, точно так же как и все тело на известной ступени своего развития не может существовать без этой главной части».

Подобным образом Соловьёв часто возвращается к теме избрания Богом еврейского народа и избрания Бога еврейским народом. Перед нами еще одна возможность подчеркнуть, с какой серьезностью он подходил к обетованию Бога, данному Аврааму: «И благословятся в тебе все народы земли».

Как бы то ни было, постоянное внимательное «слушание Израиля», свойственное Соловьёву, не просто трогает нас; оно не есть также и обычное академическое занятие. Оно обладает единственной в своем роде тематической устремленностью. В известном смысле меня подмывает сказать, что Владимир Соловьёв обращается к нам, к нашим современникам, равно как к русскому народу и ко всем христианам, напоминая им об ответственности.

Богословское совершенство и дипломатическая элегантность недавней Академической встречи в Афинах между православными христианами и евреями — таковы новые свидетельства о замечательной глубине, характерной для протекания этого исторического диалога на протяжении последних двадцати лет. С нью-йоркского собеседования 1972 г. и до настоящего времени богословский диалог между православными и еврейскими учеными отмечен взаимным уважением и открытостью подхода, так что от главных активистов диалога такая атмосфера постепенно распространилась в более широкие круги.

С двух сторон появилось известное число людей, преданных идее развития данного диалога. Призадумаешься, прежде чем особо отметить кого-либо из зачинателей. Единственное исключение мы сделали для тех, кто поднял диалог на международный уровень. В таком случае можно уверенно сказать, что главными инициаторами стали: д-р Герхарт М. Ригнер, в течение длительного времени бывший Генеральным секретарем Всемирного Еврейского Конгресса и ныне являющийся его почетным Вице-президентом; митрополит Швейцарский Дамаскин (Папандреу), директор Православного Центра Вселенского Патриархата Константинополя в Шамбези; пастор д-р Франц фон Хаммерштейн (Franz von Hammerstein), сначала трудившийся во Всемирном Совете Церквей, а позднее в Берлине. Они позаботились о непрерывном возрастании, вследствие чего и состоялась встреча в Афинах.

Различные собрания ради диалога, принимавшие форму национальных или международных коллоквиумов, повлекли за собой разнообразные последствия, из которых наиболее значительными оказались великолепные публикации по теме. Ради удобства их полные описания включены в раздел «Библиография», помещенный в этой же книге, но в другом месте. Далее мы будем ссылаться на них, указывая лишь автора, наименование и год публикации.

Хорошей отправной точкой могут послужить «Очерки отношений между православными христианами и евреями» Георгия С. Пападимитриу (George C. Papademetriou, Essays on Orthodox Christian-Jewish Relations), опубликованные в 1990 г., но содержащие также работы автора за предыдущие 20 лет. Согласно предисловию Преосвященного Мефодия, епископа Бостонского и президента Греческой семинарии (Греческого Православного Института во имя Честнаго и Животворящаго Креста: Hellenic College/Holy Cross Greek Orthodox School of Theology, сокращенно: НС/HC), названные очерки помогают «англо-говорящему читателю понять принципы, лежащие в основе отношения православных христиан к евреям» (с. 1).

Во вступительной статье, которая называется: «Обзор отношений между православными христианами и евреями», упомянутые принципы изложены самим Пападимитриу в сжатом виде: «1. Антисемитизм является грехом против Бoга. 2. Навязываемый прозелитизм по отношению к евреям или насильственные крещения несовместимы с христианской верой. 3. Завет, заключенный Богом с еврейским народом на горе Синай, остаётся в силе и в наши дни». Хотя эти принципы заимствованы из материалов Всемирного Совета Церквей (ВСЦ) под названием: «Богословие церквей и еврейский народ» (The Theology of the Churches and the Jewish People, 1988), автор излагает их своими словами и меняет порядок их следования.

Подчеркивание трех принципов существенно, поскольку оно свидетельствует о весьма современном подходе к диалогу со стороны Православной Церкви. Такое же позитивное отношение характерно для большого числа православных богословов, связанных с HC/HC, с Афинской Академией и с Православным Центром в Шамбези, а также и для отдельных лиц по всему миру. С еврейской стороны подобная же открытость была продемонстрирована раввинами и профессорами всех сфер жизни. С обеих сторон есть, однако, и такие люди, которые не станут углубляться ни в данный диалог, ни в какой-либо другой. Наряду с определенными еврейскими кругами, эта точка зрения представлена и среди православных — например, из окружения митрополита Георгия (Ходра). Начиная со статьи «Церковь и миссия» 1962 г. (Metropolitan Georges Khodr, Church and Mission) и вплоть до статьи «Православная перспектива межрелигиозного диалога» 1991 г. (Metropolitan Georges Khodr, An Orthodox Perspective on Interreligious Dialogue) он продолжает настаивать на старом богословии замещения (replacement theology), сводящемся к тому, что Церковь собою заместила Израиль.

Тщательному анализу точки зрения Ходра посвящена опубликованная в 1994 г. диссертация Томаса Кратцерта «Мы такие же, как евреи: греко-православный вклад в экуменический иудео-христианский диалог» (Thomas Kratzert, Wir sind wie die Juden: Der griechisch-orthodoxe Beitrag zu einem okumenischen judisch-christlichen Dialog). Важно помнить, что современный богословский диалог между православными церквами и еврейским народом протекает на фоне христианской истории, когда к Израилю не было уважения, - сейчас, однако, настало время перемен. В этом свете тем большего признания заслуживают смелость, энтузиазм и дальновидность людей, способствующих новейшему развитию.

Недавно написанная диссертация Кратцерта сама по себе стала вехой на пути. В ней впервые подвергнуты анализу богословские предпосылки диалога. Итоги анализа использованы для выявления недостатков современного диалога между евреями и христианами, как он ведется Всемирным Советом Церквей. Исследовав диалог между греко-православными христианами и евреями, Кратцерт высказывает соображения, способные обогатить и уже устоявшиеся христиано-еврейские собеседования. Даже если отвлечься от её богатого научного содержания, книга свидетельствует, что диалог вызвал энтузиазм у молодого поколения, а это есть знак начального успеха и гарантия продолжения.

Поскольку с течением времени диалог расширился и распространился на большинство православных церквей, в дальнейшем под термином православный мы будем иметь в виду всех восточно-православных христиан. Поначалу, однако, инициатива исходила от той части Православной Церкви, которая пребывала в составе демократических западных стран, — она была свободна начать диалог и получала солидную поддержку от своего центрального руководства. Это относится к Элладской Православной Церкви и особенно к ее ветвям в Швейцарии и в Соединенных Штатах Америки, хотя и другие православные церкви выступали с определенной спорадической поддержкой.

После крушения б. Советского Союза некоторые прочие православные церкви также получили свободу и присоединились к диалогу с еврейским народом. С другой стороны, некоторые небольшие православные церкви и до сих пор находятся в странах с диктаторскими режимами, что часто сопровождается враждебной политикой по отношению к Государству Израиль. Православные христиане в этих странах имеют тенденцию воздерживаться от слишком активного подключения к диалогу.

Изучая современный диалог между православными христианами и евреями, обнаруживаешь указания на его долгую историю, которая, как считается, восходит даже к Первому собору апостолов в Иерусалиме около 50 г. (Деян гл. 15). Согласно Веселину Кесичу (Veselin Kesich, The Apostolic Council at Jerusalem, 1960, p. 8), на нём прежде всего рассматривались «условия для вхождения язычников в Церковь и для общения христиан из язычников с христианами из иудеев». Следующим событием, которое обычно упоминается, явилась публикация Диалога Мартина Исповедника с Трифоном Иудеем в середине II в. После выхода в свет (1942) статьи Льва Жилле о «Диалоге с Трифоном» (Lev Gillet, Dialogue with Trypho) точка зрения Иустина служит образцом для современного православного понимания диалога. Действительно, согласно Пападимитриу (с. 19), перед нами «свидетельство II-го в. о том, что диалог между христианами и иудеями — возможен». Но Кратцерт (сс. 197-206) резко критикует подобную позитивную установку к Диалогу Иустина.

«Выраженная в Новом Завете приверженность христиан к Моисееву Закону и к содержащемуся в нём этическому закону», а также её до сих пор «отчасти обязательный» характер в православии — таков еще один источник гордости в современном диалоге. Этот тезис опять-таки восходит к Жилле, поскольку он присутствует в его книге 1942 г. «Причастность к Мессии: исследования в области отношений между иудаизмом и христианством» (Lev Gillet, Communion in the Messiah: Studies in the Relationship between Judaism and Christianity, p.10). В том же направлении движется высокая оценка происхождения христианского богослужения из иудейской традиции, с которой, как отмечено в книге Александра Шмемана 1966 г. (Alexander Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, pp. 40-71; [Введение в литургическое богословие]), Церковь постоянно взаимодействовала.

Взаимодействие между христианами и евреями в византийский период и вплоть до конца крестовых походов было насыщено, с одной стороны, тесными контактами, но, с другой, — жесткими запретами на них, а с VII в. в связи с появлением ислама — большой нервозностью. Период господства ислама, что примечательно, не признаётся за образец в отношениях. Поскольку Православная Церковь сравнительно недавно и лишь отчасти освободилась от мусульманского господства, первое осмысление этого продолжительного периода ее истории только начинается. Как отметил в 1971 г. Эндрью Шарф в книге «Евреи в Византии: от Юстиниана до Четвертого Крестового похода» (Andrew Sharf, Byzantine Jewry: From Justinian to the Fourth Crusade), длительный эффект имеет то обстоятельство, что общины обеих религий, иудаизма и христианства, управлялись исламом.

В более близкие к нам века стали случаться инциденты, которые «нарушали модель заботы христиан о благополучии евреев на Ближнем Востоке» (Papademetriou, p. 55), хотя руководители Православной Церкви и принимали меры для прекращения насилия. Одним из примеров является Окружное послание Константинопольского патриарха Митрофана III, написанное в 1568 г. В нем патриарх отлучил от Церкви тех православных Крита, которые нарушили закон христианской любви по отношению к своим еврейским соседям (Papademetriou, pp. 86-89; перевод Окружного послания на сс. 87 и сл.).

В Окружном послании 1891 г. Свщ. Синод Элладской Церкви запретил сжигать изображения Иуды на Светлой седмице, поскольку это вело к обвинению евреев во мнимом убийстве Христа, вследствие чего они будто бы заслужили себе наказание. Как говорится в статье Панагиотиса Симотаса «Иудаизм и греческое православие» (Panayiotes Simotas, Judaism and Greek Orthodoxy), «возбуждение ненависти» было остановлено, поскольку оно оскорбляло «достоинство наших сограждан, израильтян». В окружных посланиях 1910 и 1918 гг. были осуждены все обычаи, оскорблявшие еврейский народ, живущий в среде православных.

Во время II Мировой войны в Окружном послании к верующим архиепископ Афинский Дамаскин призвал к защите евреев, ибо таково учение Церкви. В своей книге «Диалог и традиция» (Jacob Bernard Agus, Dialogue and Tradition, 1971) раввин Якоб Бернард Агус подтверждает: «Лишь малое число католиков и протестантов по принципиальным соображениям боролось против нацизма, пока они сами не стали мишенью тевтонского натиска. А менее образованные, но более духовные, православные священники в Югославии бесстрашно обличали ужасные преследования, которым подвергались евреи. Лишь в мае 1943 г. за отказ произносить проповеди против евреев было арестовано 600 православных священников». Можно обратиться также к документам греческого еврейства, хранящимся в Яд ва-Шем, этом Иерусалимском мемориале Холокоста и одновременно исследовательском учреждении.

По завершении II Мировой войны, и в особенности после визита Вселенского патриарха Афинагора I в Женеву, началось активное участие в современном экуменическом движении и в диалоге. Масштабы взаимодействия ныне возросли от гуманитарных акций до академических исследований. Среди них назовём статьи, написанные в 1962 г. В.Кесичем (V.Kesich, The Apostolic Council at Jerusalem [Апостольский собор в Иерусалиме]), в 1967 г. Стэнли С. Харакасом (Stanley S. Harakas, The Relationship of Church and Synagogue as Is Evident in the Apostolic Fathers [Взаимоотношения Церкви и Синагоги, как они засвидетельствованы апостольскими отцами]) и в 1970 г. А.И.Филиппу (A. J. Philippou, Origen and the Early Jewish-Christian Debate [Ориген и ранние еврейско-христианские дебаты]). Еще три статьи были напечатаны с греческом журнале «Theologia» («Богословие») в 1971 г. (ср. резюме на английском языке у Пападимитриу, сс. 115 и сл.), а именно: Панагиотиса Симотаса «Иудаизм и греческое православие» (P. Simotas, Judaism and Greek Orthodoxy), архиепископа Синаского Григория «Христианство и социальная проблема» (Archbishop Gregorius of Sina, Christianity and the Social Problem) и архиепископа Назаретского Исидора «Израиль и Государство Израиль» (Archbishop Isidoros of Nazareth, Israel and the State of Israel). Заданный этими учеными импульс показал: созрело время для живой богословской встречи между православными христианами и еврейским народом.

25-26 января 1972 г. крупные ученые еврейской и греко-православной общин провели встречи в своих национальных центрах — в Американском Еврейском Комитете Нью-Йорка (American Jewish Committee in New York City) и Греко-Православной Архиепископиии Северной и Южной Америки (Greek Orthodox Archdiocese of North and South America). Руководителями встречи были со стороны греко-православных — архиепископ Иаков (Iakovos), а с еврейской стороны — раввин Марк Г.Таненбаум (Marc H. Tannenbaum). Целью собрания было обсуждение спорных вопросов богословия, истории, литургии и социальной сферы. Материалы заседаний были опубликованы, в идентичной форме, в «Журнале экуменических исследований» (Journal of Ecumenical Studies, 13, 1976) и в «Греко-православном богословском обозрении» (Greek Orthodox Theological Review, 22, 1977).

На коллоквиуме оба руководителя выступили с заявлениями, и оба размышляли над взаимностью троякого рода.

Первый элемент — это взаимное уважение. Архиеп. Иаков указал, что «эллинская и еврейская культуры» являются «фундаментом и столпами западной цивилизации» (JES, p. 518; GOTR, p.2), а раввин Таненбаум приветствовал продолжение «одного из, вероятно, самых древних диалогов в истории цивилизации» (соответственно сс. 520 и 4), — ведь он начался, когда Александр Македонский повстречался с евреями Страны Израиля (это было за три века до христианской эры).

Второй элемент — это взаимная дружба, которая была усмотрена раввином Таненбаумом в «глубоком и зачастую позитивном интеллектуальном и духовном влиянии друг на друга» (там же) и которая была продемонстрирована в нацистской Европе, когда «Греко-Православная Церковь оказала существенную помощь в спасении жизни евреев» (там же). В том же духе дружбы архиеп. Иаков выразил сожаление по поводу «ужасных массовых преследований и убийств германских евреев гитлеровским режимом», а также исповедал, что «мы, христиане Запада, несем на себе такое же по объему бремя вины», поскольку «приписали евреям распятие Иисуса Христа» (там же).

Третий элемент взаимности, подчеркнутый обоими руководителями, заключается в общей ответственности за нынешний кризис в обществе. Архиеп. Иаков заявил, что благодаря учению о Едином Боге «оба Завета и обе традиции учат нас, что покаяние ведет к обновлению» (соответственно сс. 519 и 3). По мысли раввина Таненбаума, именно истинным хранением двух культур и идеалов мы придем к процессу исцеления общества.

Уважение, дружба и ответственность были отражены в последующих докладах еврейских и православных ученых, и за каждым из них следовали вдумчивое «изучение и дискуссионные вопросы». Поскольку полные выходные данные содержатся в Библиографии настоящего тома, мы далее просто укажем, какую организацию представляет каждый автор и в чем состоит сущность его вклада.

Димитрий И. Константeлос (Demetrios J. Constantenelos [Правосл.], Professor of History and Religious Studies at Stockton State College in Pomona, New Jersey) выступил с обзором: «Отношения между греко-православными и евреями в исторической перспективе». Он исследовал взаимоотношения между евреями и греками в средневековый период.

Цви Анкори (Zvi Ankori [Иуд.], Chair for the History and Culture of the Jewry of Salonica and Greece at Tel Aviv University), предложил доклад: «Отношения между греко-православными и евреями в исторической перспективе: еврейская точка зрения». Он проанализировал четыре точки соприкосновения, свойственные для греков и евреев в контексте их совместной истории, но также и четыре сферы конфликта.

Стэнли Харакас (Stanley Harakas [Правосл.], taught at St. Vladimir's Theological Seminary, Boston University School of Theology and Boston College) прочитал доклад: «Этика в греко-православной традиции». Он проследил за развитием православной этики, начиная с IX в. Несмотря на расхождения между различными школами, этика ориентируется на образ Христа, и уподоблять себя Ему должны как общество, так и индивид.

Сеймур Сигель (Seymour Siegel [Иуд.], Professor of Ethics and Rabbinic Thought, Assistant Dean of the Herbert H.Lehman Institute of Ethics) представил доклад: «Иудаизм и восточное православие: богословские размышления». Он описал «со-общность корней» восточного православия и иудаизма, которые «сокрыты в опыте веры общины Израиля» (сс. 580 и 64 соответственно). Претензия христиан на замещение еврейского народа (суперсессионизм, supersessionism) привела к отчуждению между двумя верами. Тем не менее ко взаимному обогащению могут привести следующие богословские темы: Бог и мир; сущность общины, совершающей богослужение; роль традиции; эсхатология; мистицизм; этницизм.

Феодор Стилиянопулос (Theodore Stylianopoulos [Правосл.], teaching New Testament at Holy Cross Greek Orthodox School of Theology) говорил на тему: «Новозаветные проблемы в иудео-христианских отношениях». Он исторически и богословски исследовал иудео-христианские отношения в рамках Нового Завета и высказал рекомендацию принять, для текущего диалога, самопонимание как бытие вне Моисеева Закона.

Иаков Бернард Агус (Jacob Bernhard Agus [Иуд.], Professor of Rabbinic Judaism at the Reconstructionist Rabbinical College) подхватил тему: «Иудаизм в Новом Завете». Сейчас обновился интерес евреев к Новому Завету ради познания разнообразия иудаизма во времена Второго Храма. Исследования еврейских ученых по Новому Завету показывают, что только на его последней стадии, под влиянием гностиков и язычников, созрело отвержение иудаизма.

Дено И.Геанакоплос (Deno J. Geanakoplos [Правосл.], Professor of Byzantine, Remaissance and Orthodox Church History at Yale University) рассмотрел проблему: «Религия и национализм в Византийской империи и после ее падения: конформизм или плюрализм». Он подверг анализу отношения между религией и национализмом на трех этапах истории Православной Церкви (в промежутке между 330 и 1453 гг.), особо остановившись на системе взаимопомощи между Православной Церковью и императорами. Отсюда почти синонимичными понятиями стали культурный и религиозный национализм.

Сало Виттмайер Барон (Salo Wittmayer Baron [Иуд.], Professor Emeritus for Jewish and Israel Studies at Columbia University) продолжил тему: «Национализм и религия в современном мире». Он исследовал принцип: cuius regio eius natio («чье правление, того и народ»). После 1648 г., когда в Европе завершилась Тридцатилетняя война, на место старого пришел новый принцип: cuius regio eius religio («чье правление, того и религия»). С этого времени национализм превратился в движущую силу, которая нередко манипулировала религией. Докладчик прозревает в будущем устройство мира, при котором религии и народы сотрудничают между собой.

Георгий С.Бебис (George S.Bebis [Правосл.], Professor of Patristics at Holy Cross Greek Orthodox School of Theology) исследовал проблему: «Влияние еврейского богослужения на православно-христианское». Он остановился на недавно обнаруженных еврейских корнях в христианском богослужении и рассмотрел пять сопряженных проблем.

Эрик Вернер (Eric Werner [Иуд.], Professor Emeritus of Sacred Music at Hebrew Union College) обрисовал: «Tribus Agathas (Благой путь)». Православная церковная архитектура, литургика, мартирология, паломничества и поэзия — все они обнаруживают тесный контакт с еврейской общиной и многие заимствования из нее.

Вершиной этих двух дней стало единодушное принятие 26 января «Рекомендаций», подготовленных раввином Таненбаумом, национальным директором Американского Еврейского Комитета по межрелигиозным вопросам, и прот. д-ром Робертом Стефанопулосом, директором Межцерковного отдела Греко-Православной Архиепископии. Было принято решение организовать: 1) совместный Исполнительный Комитет с целью продолжения академического национального диалога; 2) совместные исследовательские группы для изучения вопросов византийской истории, роли меньшинств, еврейского и греко-православного подхода к Библии и обновления греко-православного богослужения; 3) совместную публикацию материалов коллоквиума. Уже это намерение проводить совместные мероприятия стало выражением доброй воли и открытости конференции. Последующие исторические события подтвердили широкое виvдение, выраженное в «Рекомендациях», и они остаются руководством на будущее.

Открывшийся обновленный православно-еврейский диалог в наши дни имел по крайней мере два непосредственных следствия. Во-первых, в близости по месту и времени к нью-йоркскому коллоквиуму, Георгий С. Пападимитриу, профессор Греко-Православного Богословского Института во имя Св.Креста, опубликовал в 1973 г. статью: «Еврейский обряд в Христианской Церкви: экуменическая возможность» (George C. Papademetriou, Jewish Rite in the Christian Church: Ecumenical Possibility), а в 1976 г. — еще одну: «Иудаизм и греческое православие в исторической перспективе» (Judaism and Greek Orthodoxy in Historical Perspective).

Во-вторых, 16 марта и 25 мая 1972 г. в Женеве (Швейцария) встретились для обсуждения текущих вопросов помощник Генерального секретаря Всемирного Еврейского Конгресса (ВЕК) Клод Леви (Claude Levvy) и Генеральный секретарь Подготовительного комитета Всеправославного Собора митрополит Дамаскин (Папандреу) (см.: Kratzert, p. 208).

До 1976 г., правда, не было крупных мероприятий, но указанный год оказался ключевым для всего развития диалога между православными христианами и евреями. Серия событий началась в феврале, когда митр. Дамаскин, директор Православного Центра Константинопольского Вселенского Патриархата в Шамбези, прочитал лекцию в 13-ую годовщину Швейцарской Еврейско-Христианской Рабочей Группы в Цюрихе (Schweizerische Judisch-Christliche Arbeitsgemeinschaft in Zurich). Тема лекции была такова: «Притязания на обладание абсолютной истиной в обеих религиях, в иудаизме и христианстве, и необходимость их диалога» (The Claim of Absolutism in Both the Religions Judaism and Christianity and the Necessity of Their Dialogue).

Согласно митр. Дамаскину, утверждения христиан, что они обладают всей полнотой истины, были унаследованы от Ветхого Завета, затем обновлены во Иисусе Христе и исторически продолжены имперским устройством общества. Обстоятельство, что иудаизм и христианство взаимно отрицают притязания друг друга на абсолютную истину, — взывает к действию. Выходом из тупика могло бы стать установление диалога между двумя религиями, поскольку они обладают общими сферами жизненного интереса, а именно: 1) богословием, в обеих религиях не отделяемым от богослужения и жизни, и 2) литургией, которая в греческом православии испытала на себе влияние еврейских богослужебных форм. В частности, необходимо со вниманием отнестись к результатам исследования евреями личности Иисуса Христа и еврейского происхождения основных элементов христианской литургии. (В обоих случаях имеются, среди прочих, ссылки на исследования Давида Флуссера.) Хотя сама лекция и не была опубликована, ее изложение было напечатано в газете «Neue Zurcher Zeitung» от 17 июня того же года.

И отклик воспоследовал: от Генерального секретаря ВЕК д-ра Герхарта М. Ригнера (Gerhart M.Riegner, Secretary General of the WJC) и Секретаря по вопросам Консультаций о Церкви и Еврейском Народе Всемирного Совета Церквей пастора Франца Гаммерштейна (Franz Hammerstein, Secretary of the Consultation on the Church and the Jewish People [CCJP] of the WCC). Они пожелали побеседовать с митр. Дамаскиным, и встреча состоялась 20-21 октября в Православном Центре в Шамбези. Здесь трое участников запланировали мероприятие, впоследствии ставшее Первой Международной Консультацией (the First International Consultation) в Люцерне.

Лекция митр. Дамаскина вызвала положительный отклик не только в еврейском мире. Она нашла отражение в резолюциях Первого Предсоборного Всеправославного Совещания, состоявшегося в Шамбези 21-30 ноября, а также в Рождественском послании Вселенского патриарха Димитрия I в том же году. Информация обо всех этих событиях содержится в статье митр. Дамаскина в газете «Neue Zurcher Zeitung» от 21/22 октября 1978 г. (см. также: Kratzert, p. 210).

В качестве со-организаторов выступили Богословский факультет Люцернского университета, Православный Центр в Шамбези и Международный Еврейский Комитет по Межрелигиозным Консультациям (International Jewish Committee for Interreligious Consultations [IJCIC]). В помещении Богословского факультета в Люцерне 16-18 марта 1977 г. и состоялась Первая Международная Академическая встреча православно-христианских и еврейских богословов на тему: «Закон в православно-христианском и еврейском понимании». Материалы были опубликованы в «Греко-православном богословском обозрении» (Greek Orthodox Theological Review, 24, 1979). В центре внимания участников находились четыре глубоких аналитических доклада о том, как воспринимается природа Закона. Каждый из докладов сопровождался интенсивной дискуссией.

Шемарьяху Талмон (Shemaryahu Talmon [Иуд.], Dean of the Faculty of Humanities at the Hebrew University in Jerusalem) осветил проблему: «Тора как понятие и жизненный принцип в еврейской Библии». Он продемонстрировал, как Тора создает «всеобъемлющую ограду ради соблюдения связи между Богом и человеком, между человеком и человеком, между центром общества и его периферией» (с. 288). В то же время она «всегда должна давать дорогу вере и приводить к вере» (с. 289).

Католик Рудольф Шмид [Правосл.] (Rudolf Schmid, Professor of Old Testament at the Theological Faculty of Lucerne) сделал доклад: «Римо-католическое понимание Закона». Интерпретируя Закон в Пятикнижии «как Тору и как отклик (response)» (с. 290) и «как человеческий отклик - необходимость постоянного исполнения» (с. 291), проф. Шмид показал, что в христианской экзегетике Закон есть наставление, постоянно требующее нового отклика.

Наум Л.Рабинович (Nahum L.Rabinovitch [Иуд.], Principal, Jews' College, London) говорил на тему: «Закон в раввинистическом иудаизме». Он разъяснил, каким образом Тора, будучи неотъемлемой частью религиозной жизни, направляет усилия верующих ради возвышения до образа искупаемого творения.

Василий Стояннос (Basilios Stoyiannos [Правосл.], Professor at the University of Thessaloniki) рассмотрел проблему: «Закон в Новом Завете с православной точки зрения». Стояннос разъяснил, что отношение Иисуса к Закону не было новым и Он не стремился ни устранить его, ни заменить, но Он критиковал его как Лицо, вводящее новый путь встречи с Богом через Свою личность.

Необходимо отметить и других участников. С христианской стороны, наряду с митр. Дамаскином, который предстал также в качестве профессора Люцернского Богословского факультета, присутствовали: Георгий Лемопулос (George Lemopoulos) из Православного Центра в Шамбези; Жан Реннето (Jean Renneteau), глава франкофонной Православной общины в Православном Центре в Шамбези; епископ Серафим, глава Русской Православной общины в Цюрихе и представитель Московского Патриархата; Эммануэль Симантиракис (Emanuel Simantirakis), глава Греко-Православной общины Цюриха (Вселенский Патриархат); Димитрий Терайос (Demetrios Theraios), профессор и руководитель исследованиями Православного Центра в Шамбези.

Дальнейшими еврейскими участниками, наряду с д-ром Ригнером, были: раввин Бальфур Брикнер (Balfour Brickner), представитель Синагогального Cовета Америки; Эрнст Лудвиг Эрлих (Ernst Ludwig Ehrlich), Eвропейский Директор Международного Совета Б'най Б'рит; Авраам Карликов (Abraham Karlikow), директор Европейского Оффиса Американского Еврейского Комитета (Париж); Михаил Клейн (Michael Klein), помощник Секретаря по Международным Отношениям в Генеральном Секретариате ВЕК (Женева); Пинхас Пели (Pinchas Peli), профессор Департамента Иудейской Мысли (Университет Бен Гуриона, Бершева); Илие Сабетай (Elie Sabetai) из Центрального Комитета Еврейских Общин в Греции (Афины); Захария Шустер (Zachariah Shuster), консультант Американского Еврейского Комитета (Париж).

Дальнейшими участниками со стороны хозяев — Католического Богословского факультета в Люцерне — были: ректор Виктор Концемиус (Victor Conzemius), проф. Раймунд Эрни (Raymund Erni) и проф. Клеменс Тома (Clemens Thoma). Наблюдатели от ВСЦ состояли из д-ра фон Гаммерштейн (von Hammerstein) и д-ра Вальтера Гута (Walter Gut), директора Департамента образования Люцернского кантона, который в Городском зале Люцерна произнес «Приветственную речь в адрес православно-христианской и еврейской делегаций».

Консультация по многим признакам стала дальнейшей вехой в налаживании отношений между православием и иудаизмом. В частности, идеальной оказалась тема сама по себе, поскольку в обеих общинах Закон представляет собой определяющий элемент мышления и поведения. Наряду с другими, и митр. Дамаскин неоднократно подчеркивал положительную реакцию греческого православия на еврейское понимание Закона. Несмотря на очевидные расхождения, несомненно, что Тора не является элементом разделения между двумя верами.

Большой успех Люцернской консультации стимулировал подготовку скорого продолжения диалога. 29-31 октября 1979 г. на Богословском факультете Бухарестского университета состоялась Вторая Международная Академическая Консультация между православными христианами и евреями. Она была совместно организована Православным Центром в Шамбези под руководством митрополита Дамаскина и д-ром Ригнером, который представлял IJCIC.

Материалы консультации были подготовлены к печати архимандритом Нифоном Михаица (Nifon Mihaita), сотрудником Библейского и Миссионерского Института в Бухаресте, и изданы Отделом Внешних Церковных Сношений Румынского Православного Патриархата под названием: «Диалог между православными христианами и евреями. II» (The Christian Orthodox-Jewish Dialogue. II; без указания года издания). К сожалению, небольшую по объему книжку оказалось нелегко раздобыть. Благодаря любезности д-ра Ригнера, однако, один экземпляр был предоставлен в мое распоряжение. Статьи из содержания расписаны в Библиографии настоящего тома.

И на сей раз была выбрана подходящая тема: «Традиция и община в иудаизме и православии» (Tradition and Community in Judaism and the Orthodox Church). Тема, с двух соответствующих точек зрения, была конгениально исследована двумя православными и двумя еврейскими представителями академического мира.

Михаил Вышогрод (Michael Wyschogrod [Иуд.], Professor of Judaism at City University of New York) прочитал доклад: «Традиция и общество в иудаизме». Он обрисовал традицию как «самый стержень иудаизма» (с. 14), благодаря которой еврейский народ обеспечивает бытие (transmits) продолжающегося откровения Божия «в качестве объемного учения, известного как Тора» (с. 16), причем в двух формах — как Устный Закон (Талмуд) и как Письменный Закон (еврейская Библия). Евреи и христиане обладают общей письменной традицией — еврейской Библией, но их устные традиции развивались по отдельности. Кроме того, и общая традиция ранее обычно не подчеркивалась.

Илия Джоунз-Голицын (Elias Jones-Golitzin [Правосл.], Deacon, Lecturer on the Institute of Biblical Sciences at the Theological Faculty of Lausanne) выступил с параллельным докладом: «Роль Библии в православной традиции». Подобно Вышогроду, он утверждал, что Свщ. Писание и Традиция (= Свщ.Предание) неразрывно связаны. Хотя Предание (= Традиция) и получает Писание, именно Предание осуществляет хранение и передачу (transmitting) Писания, являющегося писанным авторитетом для Церкви, действующим внутри ее. Как и в иудаизме, Свщ. Писание всегда присутствует в Литургии как ее «locus par excellence» (с. 42).

Православный румын Думитру Абрудан [Правосл.] (Dumitru Abrudan, Professor of Old Testament at the Theological Institute of Sibiu) говорил на тему: «Роль различных традиций (литургической, обрядовой, канонической, семейной и т.д.) в Православной Церкви». Абрудан сначала определил «Божественное, апостольское или священное Предание». Оно, по его словам, идентично небесному откровению, как оно выражено в Свщ. Писании, в церковных символах веры, в 85 апостольских канонах, в догматических определениях семи вселенских и девяти поместных соборов (которые были признаны на Шестом Соборе в Трулле), в совместной литургии и т.д. Кроме того, имеются «частные традиции» (с. 45), которые представляют собой поместные и экклезиастические нововведения, и каждое применяет универсальное Предание к условиям данного места и данного времени. Так например, различные литургии, разные герменевтические походы и богословствования, с одной стороны, подтверждают, что христианское единство наличествует, и, с другой, свидетельствуют, что это единство не есть стерильная монотонность, но что оно несет с собой разнообразие нюансов, гармонически собранных воедино.

Израэль Зингер (Israel Singer [Иуд.], Professor, World Jewish Congress) выступил с докладом: «Индивид и община в еврейской традиции». Со времени Просвещения и в ответ на скепсис по отношению к особенностям еврейской жизни, ранее не подвергавшимся сомнению, современный иудаизм развил четыре движения. Это — реформированный иудаизм, консервативный иудаизм, сионистский иудаизм и нео-ортодоксальный иудаизм. Каждое из движений по-своéму отвечает на вопросы об идентичности и легитимации, по-разному выражая свое отношение к еврейской традиции. К тому же в XX в. развитие еврейской традиции продолжалось в культурном и политическом отношениях. Положение индивида, жизнь которого есть «полярность как социального существа, так и уникальной души» (с. 65), уравновешивается в еврейской литургии, практике и мысли.

Раввин д-р Моисей Розен (Moses Rosen), главный раввин Румынии, епископ Антоний, викарий Бухарестского патриарха, и д-р Ригнер сделали заключительные комментарии (сс. 70-71). Д-р Ригнер определил задачи еврейского народа как универсальные, поскольку они касаются мира и разоружения, и как специфические по следующим трем измерениям: «Израиль: его центральное место и значение для еврейского народа», «антисемитизм и исламский фундаментализм»  и «воспитание молодежи». Он подчеркнул, что два последних одинаково важны как для еврейского, так и для нееврейского мира (с. 71).

Другими православными участниками, наряду с митр. Дамаскином, были: проф. Сирил Арженти (Cyrille Argenti) из Марселя; проф. Ион Бриа (Ion Bria) от Всемирного Совета Церквей; Эмилиан Корнитеску (Emilian Cornitescu), ассистент Богословского Института в Бухаресте; Бэзил Караяннис (Basile Karayannis) от Православного Центра в Шамбези; проф. Жан Романидис (Jean Romanidis) от Фессалоникийского университета; Славчо Валчанов Славов (Slavco Valtchanov Slavov) от Богословского факультета в Софии, который представил сообщение: «Мир и справедливость согласно библейской традиции».

Другими участниками с еврейской стороны были: раввин Бальдур Брикнер (Balfour Brickner) от Союза Американских Еврейских Конгрегаций; д-р Андрэ Шураки (Andrev Chouraqui) от Еврейского Комитета по Межрелигиозным Консультациям Израиля; Михаил Дж. Клейн (Michael J. Klein) от Всемирного Еврейского Конгресса; раввин Илия Сабетай (Elie Sabetai) от Центрального Комитета Еврейских Общин в Греции; Захария Шустер (Zachariah Shuster) от Американского Еврейского Комитета.

Наблюдателями были: проф. Мирче Хиалда (Mircea Chialda) и проф. Афанасие Негоица (Athanasie Negoita) от Богословского института в Бухаресте; проф. Николай Горанов (Nicolai Goranov) от Болгарской православной общины в Бухаресте; Николае Михаица (Nicolae Mihaita) от Румынского Православного Патриархата.

Консультация, в которой приняли участие различные православные церкви, привела к глубокому осознанию понятий Предания (традиции) и Писания соответственно в иудаизме и православии. Были отыскано больше пунктов схождения, чем расхождения, так что возможности совместных исследований стали очевидными.

Несмотря на энтузиазм, порожденный встречами 1977 и 1979 гг., Третье Академическое Собрание всё не удавалось собрать вплоть до 1993 г. (когда оно состоялось в Афинах). Этот длительный перерыв был вызван обстоятельствами, не зависевшими ни от двух со-президентов диалога, митр. Дамаскина и д-ра Ригнера, ни от академических участников. О некоторых из этих обстоятельств читатель может догадаться по уже упомянутым статьям митр. Георгия (Ходра). Это был также период возрастания напряженности в Восточной Европе, — а там проживает большинство православных, — который завершился последующим падением диктаторских режимов.

Тем не менее перерыв не был просто бесплодным периодом. Были опубликованы многочисленные индивидуальные научные труды. Основания для дальнейшего диалога были заложены как в Северной Америке, так и в Православном Центре в Шамбези.

В 1969 г. свящ. д-р Дамаскин Папандреу стал директором Православного Центра и секретарем по подготовке Священного и Великого Собора Православной Церкви. Через год он стал митрополитом Трануполисским (Tranoupolis), а в 1982 г. — митрополитом Швейцарским. С 1974 г. он является профессором Богословского факультета в Люцерне и поддерживает контакты со многими другими университетами. Недалеко от Православного Центра размещаются те христианские и еврейские всемирные организации, центральные органы которых находятся в Женеве.

Все это способствовало проведению серии диалогов как между различными церквами, так и между Православной Церковью и прочими религиями. Для этой цели Православный Центр включает в себя четыре местные православные общины, оказывает гостеприимство смешанным богословским комиссиям и ежегодно организует высокого уровня семинары по различным богословским вопросам. Центр информирует о результатах своей деятельности в бюллетене Episkepsis (на греческом и французском языках), в периодической серии Synodica (посвященной подготовке Великого и Священного Собора) и в ежегоднике Etudes Thevologiques.

В 1980-х гг. имело место продолжение серии предсоборных всеправославных конференций, равно как и новое явление: начало диалога с исламом. С 1985 г. Православный Центр провел серию консультаций с Королевской Иорданской Академией по Изучению Ислама (Al Albayt Foundation) под патронажем Хасана, наследного принца Иордании.

В статье митр. Дамаскина «Роль православия в диалоге между христианством и исламом» (1994) ясно подчеркивается особая важность этого диалога. Если диалог православных христиан с иудаизмом может основываться на общих богословских и литургических традициях, то диалог с исламом концентрируется на общем подходе к социальным вопросам и политическим противоречиям.

Проблемы знакомы по прошлому (с. 357):

«Православие познало на своем пути необходимость межрелигиозного диалога, и ему по историческому опыту известны полезность диалога и его пределы. Из этого вытекает, — в рамках общины христианских церквей, — особое значение православия для ответственного и успешного диалога с исламом, диалога, стремящегося не только к уврачеванию ран прошлого, но и к созданию необходимых предпосылок для мирного сосуществования христиан и мусульман на Востоке и на Западе».

Обе стороны жизненно заинтересованы в достижении этой цели (с. 358):

«Исламский фундаментализм, внушающий беспокойство христианскому миру, представляет собой угрозу также и для исламского общества. Он представляет собой нездоровое явление внутри исламского мира, которое — хотя и проистекает из антизападной и даже антихристианской истерии — несет с собой большую опасность для самого исламского мира. Межрелигиозный диалог, таким образом, одновременно представляет собой поддержку умеренных сил в исламском мире ради более эффективного обуздания нездоровых тенденций фанатизма и нетерпимости».

В согласии с указанными надеждами Шестая мусульманско-христианская консультация была посвящена теме: «Воспитание ради взаимопонимания и сотрудничества». Она была проведена в Афинах 8-10 сентября 1994 г., и в том же самом помещении, где полтора года назад состоялась академическая встреча между православными христианами и евреями (отраженная в настоящей публикации). Кстати сказать, уже и на прошлой консультации в рамках серии участники указывали, что еврейское присутствие было бы желательно.

Это пожелание, надо надеяться, сможет воплотиться в жизнь в свете недавнего открытия границ между Израилем и Иорданией, да если к тому еще прибавить щедрое гостеприимство Иорданского королевского дома, а также часто выражаемую им заботу о гражданах любой веры. Как бы то ни было, можно твердо верить, что труды Православного Центра, столь успешные на протяжении уже четверти века, будут по-прежнему нести мирную благодать всем трем потокам в усилиях по диалогу, а именно: с другими христианами, с иудаизмом и с исламом.