Дамаскин, митрополит Швейцарский. Истина и терпимость в православии
Позвольте выразить благодарность высокоуважаемому Президенту и моим выдающимся сотоварищам по Афинской Академии, этому высшему духовному учреждению Греции, и не только за право выступить на экстраординарной сессии, но также и за согласие с предметом моего рассмотрения, причем в критический период отношений между религией и обществом. Присутствие выдающихся представителей политических, церковных и интеллектуальных кругов нашей страны я воспринимаю как высокую честь, и этим повышается моя ответственность за поиск наиболее пригодного подхода - как с теоретической точки зрения, так и с точки зрения последствий для жизни народов. Сердечно благодарю вас за эту честь.
Уточнение терминологии
Тема «Истина и терпимость в православии» сочетает два понятия, которые следует оценивать не только во взаимном соотнесении, но также и в их отношении к православию. Эта тема всегда актуальна, но стремительные социально-политические перемены в Европе сделали ее для мирного сосуществования различных народов до крайности важной. Примечательно, что Генеральная Ассамблея ООН на своей сессии 18 декабря 1992 г. объявила год 1995-й годом защиты идеи религиозной терпимости перед лицом различных проявлений бескомпромиссности и религиозного фанатизма.
Оценка указанных двух ключевых для нашей темы понятий предполагает ряд пунктов теоретического рассмотрения. Термин «истина» означает познание сущности всего окружающего нас — или в смысле Аристотелевского соответствия (adaequatio intellectus rei), или еще с иных точек зрения (сближения, консенсуса, социологической семантики и т.д.). Термин «терпимость» предполагает определенное соотношение религиозной веры и истины в каждом конкретном явлении (манифестации) сего мира - национальном, политическом или социальном.
Православное христианство, присущее большой семье народов Восточной Европы, также есть конкретное явление во всемирной истории. Оно свидетельствует миру о богооткровенной истине веры и о «надежде, которая в нас». Таким образом, самоочевидно, что все различные теоретические выкладки относительно терминологии по нашей теме подводят нас к конечному вопросу соотношения человека с Богом, со своим ближним и со всем миром.
Истина в области религии
Критический и сравнительный анализ термина «истина» особенно применим в области религии, и не только потому, что верующие любой религии получают вероучительные наставления соответственно образу Бога, как он представлен в их конфессии, но также и потому, что они по их критериям воспринимают свои жизненные ценности в этом и том мирах.
Искупительный опыт духовных отношений определяет также значение «святого» в жизни народов, как оно воплощено в ходе исторического прогресса и выражено в наиболее характерных чертах их культурной идентичности. «Святость» религиозной веры постоянно сопровождается экзистенциальной заботой, как бы не сбиться с правильного пути, установленного искупительным отношением верующих к подлинному содержанию религиозной веры.
В то же время подобная святость порождает осознанное или неосознанное обязательство интроверсии (то есть направленности данной религии на себя саму). Эта интроверсия не всегда ограничивается пассивной или даже активной духовной рефлексией, а зачастую ведёт к фанатизму и бескомпромиссности, особенно если основы религиозной свободы подвергаются угрозе. Религиозная агрессивность и религиозный изоляционизм — таковы два различных проявления глубокой убежденности приверженцев почти всех религий в том, что искупительная истина их веры гарантирует им полную внутреннюю независимость.
Если говорить конкретно о христианстве, то его исключительное обладание истиной веры покоится на всеохватном замысле (плане) «божественного домостроительства» во Христе. Этот план, в согласии с вероучением, сообщает каждому истинному члену Христианской Церкви подлинную богооткровенную истину о том, как вести себя по отношению к Богу, к другому человеку и ко всему миру.
Если абсолютная истина всех религий производна от «святого» и «божественного», то конкретно в христианстве она сосредоточена на личности Иисуса Христа. Ибо именно Христос сказал: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14, 6); и Он продолжил: «Я на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине» (Ин 18, 37). Жизнь и учение Христа для христиан «полны благодати и истины» (Ин 1, 14, 8, 40), а Его Евангелие — это «слово истины» (Гал 2, 5, 14) и «путь истины» (2 Пет 1, 12, 2, 2).
Сказанное относится к ниспосланию, по Вознесении Христовом, Св. Духа, того самого «духа истины», который наставляет верующих «на всякую истину» (Ин 16, 13) и настолько просвещает их, что они способны распознавать дух истины, отличая его от духа лжи и заблуждений.
Эта «предлежащая (гипостатичная) истина» христианства, не будучи всего лишь теоретическим подходом человеческого интеллекта, становится нормой жизненного поведения. Следует не просто рассуждать об истине, но «поступать по правде», «идти к свету» (Ин 3,21). Верующий человек призван «познавать истину», ибо «истина делает свободными», чем, конечно, имплицируется, что Иисус Христос есть «путь и истина и жизнь» (Ин 8, 32-36) и что каждый лично должен жить в согласии с этой истиной.
Христиан настоятельно призывают к большему, чем простое признание истины или знакомство с ней (1 Тим 2, 4, 4, 3, 2 Тим 2, 25), а именно — «ходить в истине» (2 Ин 1, 4) и «поступать по истине» (1 Ин 1, 6). Иными словами, в христианстве истина — это не упорядоченный набор теоретических понятий, а гипостатичная реальность, направляющая человеческую жизнь. Ибо, как сказал наш Господь, «кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Мф 5, 19).
Соответственно вступление, благодаря воплощению Иисуса Христа, Слова (Logos) в область времени и истории всегда понималось как совершенное богооткровение истины. Христианский опыт «тайны Христовой» как тайны истины и жизни par excellence знаменовал — и ныне знаменует — притязания христиан, что они имеют сообщить миру подлинную и, в некоем роде, исключительную истину.
Находящиеся за пределами христианства, несомненно, в той или иной мере способны участвовать в истине Богооткровения, ибо истинный Бог содержит, сохраняет и направляет весь мир. Но лишь при условии принятия тайны Христовой, во времени и пространстве распространяемой действованиями исторического института, то есть Церкви, это участие приобретает более высокую ценность.
Эллинизм, как считается, привнес в христианство диалектическую вселенскость. Христианство под влиянием эллинизма не только подкрепило исторические притязания на вселенскость своего спасительного благовестия, но и обнаружило универсальность адаптационных способностей, что и было продемонстрировано, с особой силой и удивительным хладнокровием, в период тяжких преследований в первые века нашей эры. Воплощение Христа было откровением, что истинный Бог присутствует в мире и что человек в своем опыте способен приблизиться к Нему. С другой стороны, от эллинизма христианство, в его поиске Божественной трансцендентной действительности, получило наиболее подлинное, какое возможно со стороны человека, интеллектуальное подкрепление.
В патристической традиции Церкви сохранились основные принципы подобного двойного духовного тайноводства — как христианского теоцентричного (имеющего средоточием Бога) Откровения, так и антропоцентричной (имеющей средоточием человека) восприимчивости греческой мысли. Духовный брак между христианством и эллинизмом стал, таким образом, зрелым плодом продолжительного, а временами и болезненного исторического процесса. В этом процессе, согласно общепринятому мнению, и была выкована идентичность как европейского, так и всеобщего духовного наследия.
Терпимость в контексте государства
Терпимость лучше воспринимать в контексте исторического развития христианства, и не только потому, что терпимость была христианским требованием par excellence на протяжении первых трех веков его существования — в период преследований, но и потому, что именно христианство обеспечило все духовные признаки, вошедшие в содержание данного термина.
Попросту говоря, «терпимость» означает, что политический — или любой другой — орган воздерживается от какой бы то ни было дискриминации определенной религии, а это в свою очередь накладывает требование терпимости на все религии, которые существуют и функционируют в структуре данной политической или этнической реальности. Именно так политические правители Римской империи, Константин и Лициний, в Миланском декрете (313 г.) увязали религиозную свободу христианства с принципом терпимости.
Очевидная связь различных религий с определенными странами или народами делает религию не только частным делом, но и объектом государственного попечения. Признание религии в качестве официальной и государственной, — не в меньшей мере, чем свобода совести индивида, — делает ее фактором национального единства и социальной сплоченности народа. Таким образом, право индивида на свободу религиозной совести с самого начала ограничивается особым положением официальной религии в государстве, поскольку ставится знак равенства между отказом от нее (нарушением ее предписаний или осквернением ее святынь) и оскорблением национальных чувств соответствующего народа.
Например, в древних Афинах принцип свободы совести, как его понимал Сократ, вошел в конфликт с официальной религией. Сократа обвинили в том, что он не верует в городских богов, а затем последовала возмущенная реакция горожан, требовавших от него покориться богам, чем, конечно, была ограничена его свобода совести. Аналогично и в Римской империи, где пунктуально соблюдался принцип терпимости, все же от каждого гражданина требовали, чтобы он, не отказываясь от собственными религиозных убеждений, продемонстрировал формальное принятие официальной религии.
Когда в Византии состоялось признание христианства сначала как предпочитаемой, а затем и как официальной религии империи, основные принципы терпимости по отношению к приверженцам других религий не были затронуты. Тем не менее их права на участие в общественной жизни ограничивались. Христианство, а после раскола между Востоком и Западом (1054 г.) — православие, определяя религиозную политику государства, было неотделимо от идентичности Византии. Уважение права на свободу религиозной совести не предполагало права отвергать официальную религию империи или проявлять к ней неуважение.
Терпимость в современном понимании, однако, прежде всего состоит в праве каждого гражданина на отправление религиозных обрядов, и отнюдь не предполагается, что политическая власть имеет самоочевидную обязанность защищать это право. В современной юриспруденции, таким образом, терпимость понимается как форма контролируемой, или ограниченной, свободы, покоящейся в первую очередь на свободе отправлять обряды, участвовать в богослужении религиозной общины.
По отношению к этим общинам, однако, государство сохраняет строгий нейтралитет. Государство, признавая фактическое наличие религий, всё же смотрит на них со скрытым или неприкрытым безразличием, проявляя к тому же явную склонность контролировать или ограничивать религиозные свободы граждан рамками принципа терпимости. Отношение к религиозной вере, сложившееся в эпоху Просвещения, абсолютизировалось вследствие атеистических тенденций современной идеологии, а в ней право граждан на религиозную свободу подвергается сомнению, равно как даже право совести на выражение религиозных убеждений.
Недавно в б.Советском Союзе долго дебатировали и приняли «Закон о свободе совести» (ноябрь 1990 г.). Весьма показательно, что в законодательстве Советского государства сознательно опускались все упоминания о гарантиях религиозной свободы. Невзирая на международное давление, это законодательство гарантировало лишь права отдельных лиц или местных религиозных организаций; оно совершенно игнорировало религии, распространенные в б.Советском Союзе, или не делало о них никаких упоминаний.
Во всем этом видна ограниченность теоретически конституционного принципа терпимости. С одной стороны, этот принцип не может гарантировать гражданам осуществление свободы совести. С другой, он ограничивает право на религиозную свободу простым позволением гражданам участвовать в религиозных обрядах, причем не без ущемления его общественного положения.
Конечно, после распада Советского Союза этот пробел в законодательстве был исправлен, и Московский Патриархат, как любая другая общественная организация, теперь признаётся в качестве юридического лица, располагающего индивидуальными правами. Соответственно ныне в России, на Украине и в Белоруссии, а также и в других независимых республиках Содружества Независимых Государств, в которых действует «Закон о свободе совести», православные храмы получили права юридических лиц с индивидуальными правами. Тем не менее, опять-таки религиозные свободы церквей проистекают лишь из прав их членов, гарантированных законом. Я настаиваю на юридическом оформлении свободы совести в России и в других республиках, связанных с нею, потому что оно имеет практическое влияние на все другие государства Восточной Европы и, таким образом, на жизнь православных народов этого региона.
Итак, хотя православные народы Восточной Европы получили свои индивидуальные права свободы совести согласно принципу терпимости, свои прошлые религиозные свободы в качестве организованных местных приходов они всё еще себе не вернули. В Восточной Европе государство признало свободу совести большинства из них в составе местных структур и тем самым и всей Православной Церкви, понимаемой как совокупность ее приходов. Но православие как таковое всё еще не перешло от пребывания в несовершенном состоянии терпимости к полной религиозной свободе, превосходящей простую пассивную «терпимость» со стороны государства.
Принцип терпимости, как видим, сложился по преимуществу в рамках взаимоотношений государства и религии. Тем не менее этот принцип, очевидно, не исключает случаев необузданного рвения, производного от духа приверженцев конкретной религии. Стоит какой-либо конфессии заявить, что у нее среди основ вероучения имеется насильственное насаждение своей веры среди верующих других религий, как сразу может возникнуть антагонизм между конфессиями, а также и религиозная нетерпимость. Если, однако, в учении определенной конфессии, без утраты характерной для нее шкалы ценностей, отражены духовные упования и искания всех людей, то она способна сделать вызов духовным поискам приверженцев других вероучений, и он будет, при сохранении отличий, приемлем для них.
Монотеистические религии (христианство, иудаизм, ислам) обычно классифицируются как конфессии первого рода, а дальневосточные — второго. В первом случае претензия на исключительность уже приводила к хорошо известным историческим эксцессам, и их повторения нельзя исключать, особенно в Восточной Европе, где воспоминания о прошлом всегда живы.
Формальная и сущностная терпимость
Из истории религий известны две различных формы терпимости и соответственно две формы нетерпимости. Следует различать формальную и сущностную терпимость, и нетерпимость также может быть как формальной, так и сущностной.
Под «формальной» терпимостью я понимаю простой факт согласия на существование еще одной конфессии в структуре доминирующей национальной или государственной религии. Если же такого согласия нет и отрицается даже простая свобода бытия какой-либо другой религии, то перед нами случай религиозной нетерпимости: сторонников других конфессий принуждают уступить теократической — политической или религиозной — власти под предлогом, что иначе будет подорвана религиозная целостность соответствующего народа или государства.
С другой стороны, «сущностная» терпимость, на мой взгляд, — это выход за узкие структуры простой (или безразличной) терпимости к другой конфессии и ее позитивное признание в качестве законного выражения отношения человека к божественному миру. Отказ доминирующей этнической или государственной религии поддержать другие формы признания, сверх простого права конфессии на существование, на практике означает сущностную нетерпимость, ограничивающую для терпимой религии возможности самовыражения.
«Терпимость», писал Гёте, «должна быть лишь временной ситуацией человеческого духа, она должна вести к полному признанию другого». Поскольку простая терпимость есть разновидность оскорбления, взаимное признание предполагает определенную глубину взаимного знакомства. Конечно, взаимное познание не должно приводить к какому-либо синкретизму или отчуждению по отношению к особому характеру религиозной традиции или к поиску приемлемого для всех типа религии. Напротив, оно ведёт ко взаимному уважению особого характера религиозной идентичности другого.
Только при условии познания другого мы будем в состоянии переходить от всего лишь формального допущения, что может существовать другой, к сущностному принятию свободы верующих иных конфессий. В течение длительного периода времени наше отношение к другому индивиду или к другой общине было обусловлено или отсутствием коммуникации, или невежеством, или наследием прошлого, или просто дезинформацией. Теперь мир как бы уменьшился в размерах, и люди стали более зависимы друг от друга. Нет для нас ничего более важного, чем добиться взаимного познания друг друга, чтобы, благодаря взаимному признанию и терпимости, встать на путь диалога в духе дружбы и сотрудничества.
Таким образом, и в сфере религии имеется обширная сфера для развития принципа терпимости. Она простирается от простого признания права верующих других религий на существование вплоть до сущностного признания всех их прав — религиозных, политических и социальных. Если, однако, обратиться к случаю доминирующей государственной религии, то она, конечно, может испытывать дискомфорт вследствие подобной переформулировки ее отношения к другим религиям или ко христианским конфессиям. И тем не менее принцип религиозной терпимости, как и право на религиозную свободу, является неотъемлемым правом человека, которое не может и не должно страдать от сложившего на месте баланса религиозных сил.
Терпимость, таким образом, — это жизнь в условиях более полного признания права членов общества быть такими, какими они являются и какими желают быть, без того, чтобы, по сравнению с прочими членами общества, пострадало их политическое или социальное равноправие. Свобода совести фактически есть душа человеческого достоинства; она не должна подавляться грубой силой или неадекватной интерпретацией того, как человеку следует относиться к истинности своих религиозных верований.
Расхождение Востока и Запада
Назначение христианства подняться выше этапа формальной терпимости и сохранения религиозного мира, безусловно, в значительной мере определяется масштабами его исторической ответственности. Продолжительный и глубокий духовный кризис христианства второго тысячелетия еще больше усилился из-за духовной опустошенности последних двухсот лет. Доверие к христианскому благовестию о Боге, человеке и всём мире во всё возрастающей мере подрывается множеством богословских разногласий и отпочкований от Церкви, крайними выступлениями в поддержку или верховенства Церкви или, напротив, верховенства государства (civitas Dei и civitas Diaboli), диалектикой секуляризации и отвержения мира и противопоставленностью нынешнего века веку грядущему.
Разграничение между богословским словом (logos) и Словом воплощённым (Logos) в таинственном опыте Церкви ослабило их функциональную соотнесенность с тайной Христа; это заставляет человека, без какой бы то ни было подготовки, решать коренной вопрос о самом значении его веры. Богословское мнение и атеизм стали двумя различными, в равной мере недопустимыми, формами той же самой функции человеческого мира. По мнению Монтескье, как держащийся мнения, так и атеист говорят об одном и том же: первый - о том, что он любит, а другой — о том, чего он страшится.
Православие также не избежало симптомов исторической патологии, представленной в искушениях разнообразных определений-дистинкций, свойственных западному богословию. Тем не менее православие, в силу исторических обстоятельств, по долгу сохранило верность патристической традиции первого тысячелетия истории Церкви — той традиции, в которой был достигнут гармонический синтез христианской веры и антропологии и космологии греческой мысли. Если западная схоластика освободилась от ранее принятой увязки эллинизма с христианством, то православие осталось верным патристическому синтезу.
Так после раскола между Востоком и Западом (1054 г.) сложились две различных теории знания и два способа восприятия соотношения между истиной и верой. Восточно-православное богословие в первую очередь черпало из философии неоплатонизма, истолкованной отцами Церкви. Западное схоластическое богословие отделило себя от этой традиции и обратилась к трудам Аристотеля, особенно в интерпретации неоплатоника Порфирия и арабского по происхождению аверроизма.
Различные философские предпосылки привели к различиям в двух герменевтических подходах. Связь между богооткровением и верой усиленно подчеркивалось на православном Востоке. На Западе же, напротив, схоластическое богословие поставило эту связь под контроль человеческого слова. Так в нем было устранено разграничение между «сотворенным» и «нетварным», а человеческое слово признано способным проникать в сферу нетварной и трансцендентно-божественной реальности.
Так в интеллектуалистском развитии схоластического богословия истина веры стала основываться на субъективных философских постулатах богослова. Это привело к борьбе «реалистов» с «номиналистами» и в конечном итоге к отказу от схоластики в XV в. Дилемма «двойной истины» имела итогом вертикальное разграничение между богословской и философской истинами. А это дало толчок чисто формальным дилеммам, таким как единичность в отличие от троичности Бога и сопряженный вопрос, какое из двух определений является более важным. Количество антитез, таким образом, всё возрастало: соотношение Бога и мира, действований Иисуса Христа и Св. Духа, духовенства и мирян, Иисуса Христа и Церкви, видимой и невидимой Церкви и т. д.
Православная Церковь не имела в своем опыте вертикальных противопоставлений подобной интенсивности, да она оказалась даже в состоянии избежать их в принципе, поскольку стояла на патристических принципах, успевших наложить свой отпечаток на догматические учения. Конечно, в Восточной Церкви несомненно бывали периоды, когда в рассуждениях о христианской вере превалировала тенденция независимой классической греческой мысли, что провоцировало реакцию традиционалистов. Тем не менее равновесие между православием и эллинизмом никогда всерьез не подвергалось сомнению. Православный верующий всегда приникал к сокровищнице духовного наследия античной Греции, гармонично приводившему его к богословскому мышлению. Разделять то и другое считалось неприемлемым.
Принятие эллинизма христианством было естественным следствием соотношения «Церковь и окружающий мир»; оно оказалось благотворным не только для учения христианства, но и для таинственного включения мира в её мистическое тело. Вселенское измерение миссии Церкви Христовой и всемирная распространенность греческой мысли спроецировали универсальность христианского благовестия как на вопрос о Боге, так и на вопрос о человеке и мире. Поддержка, данная истине Евангелия обращением к греческой философии, свела на нет древние, восходящие к апостольским временам, оценки веры в таких предельных понятиях, как «безумие для эллинов» и «соблазн для иудеев» (1 Кор 1, 23).
Неразделимая связь православия с эллинизмом поставила на солидное основание соотношение истины веры и вселенской миссии Церкви, а также, с другой стороны, — вселенскость ее благовестия, обращенного к прочим религиям. Конечно, уверенность православных христиан в том, что они обладают вселенской истиной веры, вела к решительному отвержению еретических мнений, этой имплицитно всегда присущей угрозы истине. В то же самое время вселенскость благовестия приняла форму постоянно идущего, с целью изложения перед ними истины веры, диалога с другими религиями.
Таким образом, Православный Восток, в своей миссионерской деятельности, взятой в целом, — это плавильный котел (melting pot) национальных, религиозных и лингвистических традиций. В нём не было ни западного учения о триязычии (когда священными языками признавались лишь еврейский, греческий и латынь), ни синдрома «крестовых походов», свойственного западным христианским народам, ни Инквизиции, с ее истреблением еретиков или приверженцев других религий. Так, когда император Никифор Фока (969-983) попросил Вселенского патриарха Полиевкта причислить к лику святых, пострадавших за веру, всех, кто погиб на поле брани с «неверными» мусульманами, патриарх не пошел на это, заявив, что Церковь не только не освящает войну, но даже налагает духовное наказание (епитимию) на участников сражений.
На Востоке вызванный человеческой виной антагонизм различных религий всегда в итоге заканчивался продолжением диалога по поводу истины веры. Этим духом порождено великое дело Вселенского Патриархата, исполненное свв. Кириллом и Мефодием, просветителями славян, о котором, повествуя о крещении Руси, сообщает начальная русская летопись.
Нынешний кризис
Хотя православие твердо убеждено, что исключительно оно одно обладает истиной веры, всё же злостных или крайних проявлений религиозного фанатизма допущено не было. Напротив, эта убеждённость обязала православие, ради свидетельства о себе самом, встать на путь мирного диалога. Иными словами, православие, убежденность которого в обладании истиной веры равнозначна постоянной обязанности свидетельствовать о вере, в то же время исключало для себя любые поползновения насаждать веру, нарушая закон или применяя насилие. Православию удалось избежать распространенного заблуждения, когда стиралась грань между деятельностью миссионеров и прозелитизмом, причем последний был вообще исключен из представлений о миссионерстве в мире.
Невзирая на это, невозможно не отметить двух конкретных факторов, а именно: а) православие в своей тысячелетней истории тесно связало себя с православными народами; б) конфессиональные или религиозные антагонисты совершали непрерывные провокации против верующих Православной Церкви. В особо трудных исторических обстоятельствах эти факторы действительно приводили, в ходе защиты традиционной веры или исторических прав православных народов, к отдельным эксцессам фанатиков и к религиозной нетерпимости.
Хотя Православная Церковь не замыкается в истории какого бы то ни было этноса, она всё же исторически подключена к каждому своему народу. Таким образом, она, в своей широко понимаемой духовной миссии, вбирает в себя все проблемы своих народов. Миссия православия, несомненно, связана с её народом, и православное душепопечительство отвергает любой вид священнического монофизитства и сепаратистского несторианства, которые могли бы встать между народом и Церковью.
Что же касается второго из упомянутых выше факторов, то православие, на всем протяжении второго тысячелетия, было объектом беззастенчивого прозелитизма как со стороны римо-католиков, стремившихся к унии, так и протестантских миссионеров. Историческая справедливость сказанного подтверждается тем, что от последствий конфессионального антагонизма всегда страдало одно лишь православие. Православный Восток всегда рассматривался христианами Запада как «миссионерское поле деятельности» (terra missionis).
Внезапные и непредвиденные политические, религиозные и социальные изменения, проходящие в настоящее время среди православных народов Восточной Европы, вывели на поверхность некогда подавленные, унаследованные исторически, конфессиональные и религиозные конфликты. Эта вновь актуальная борьба с римо-католическим униатизмом и с протестантскими миссионерами, эти конфликты не позволяют православию полностью посвящать себя собственному возрождению. Более того, конфессиональное или религиозное противоборство привносится в очаги смуты и этнических конфликтов, где и без того подавляются принципы не только терпимости, но и непреложного мирного сосуществования сторонников различных христианских конфессий и других религий.
Православие увязывает свое свидетельство об истине исключительно с мирным диалогом. Духовное наследие европейских народов также требует преодоления, средствами конструктивного диалога, духовных противостояний и религиозных конфликтов прошлого, а в них роль конфессионального антагонизма была решающей. Исторически неоспоримо, однако, что этот конфессиональный антагонизм переплетался с весьма сильными националистическими противостояниями между народами. Нельзя исключать, что православные народы не будут вовлечены в водоворот религиозного фанатизма. Болезнь заразна и опасна, поскольку провокации вызывают ответную реакцию, а насилие порождает насилие.
Отвергая иррациональное (para-logon), этот источник энергии для конфессионального или религиозного противостояния, православие подчеркивает важность диалога как средства приглушения конфликтов и настаивает, чтобы свидетельство осуществлялось только с опорой на Слово. Более того, религиозная карта Европы и всего мира уже стала окрашиваться трагическими противоречиями прошлого; они не исчезают, поскольку уже в наше время прибавляются мертворожденные или извне контролируемые конфессиональные или религиозные антагонизмы. Когда кризис пройдет, нужда в диалоге возникнет снова. Миру не нужны и несносны новые религиозные войны, а религии, в свою очередь, сами по себе и не могут быть их причиной.
Невзирая на указанные противостояния, религии, создавая условия для мирного сосуществования между народами, несомненно, могут содействовать в улаживании националистических и других конфликтов. Религии, конечно, не могут навязать мир взбаламученному миру, в котором противостоящие политические и экономические интересы сочетаются с националистическими призывами, а этим конфликты еще более подогреваются. Тем не менее религии могут воздержаться от одобрения бессовестной международной политики; они также могут заявить об общем для них, содержащемся во всех вероучениях, уважении священной природы человеческой личности и всего мира. Это, однако, имеет предпосылкой искренний и осознанный мир между религиями, а он возможен только там, где имеется взаимная терпимость и признание прав на мирное сосуществование, основанное на подлинной, а не только на формальной взаимной терпимости.
В настоящем кризисе необходима истина, тогда как терпимость есть непременное условие для искреннего диалога, диалога истины по отношению к Богу, человеку и всему миру. В этом диалоге православие, имея на то право, должно сыграть важную роль. Истина и диалог взаимозависимы и исключают религиозную и конфессиональную замкнутость, ибо истина проживается как опыт и как свидетельство. Опыт истины предполагает постоянный поиск, и, по отношению к истине, которая уже установлена, не исчерпывается феноменологической самодостаточностью. Диалог — это необходимость как для обновления других религий или христианских конфессий, так и для нашего собственного испытания истинности вероучения.
Православное «что же у нас есть за душой»
Великий теоретик и религиозный философ, Рудольф Отто, в своем прославленном произведении «Святое» («Das Heilige») более семидесяти лет назад с пророческой интуицией описал следующую страшную картину:
«Готовится гигантское противостояние... Наступит такой переломный момент в истории человечества, когда в противоборство вступят не политические системы или экономические интересы социальных групп, а религии человечества и когда ... борьба в конечном итоге приобретёт изысканную стилистическую форму, так что, под конец, дух столкнётся с духом, идеал с идеалом, один жизненный опыт с другим, так что каждому человеку придётся, ничего не утаивая, предъявить, чем он располагает из наисущественного и подлинного, да и есть у него вообще что-либо за душой».
Такой момент, такое время (kairos), как кажется, наступает сейчас. Мы призваны сообщить друг другу, что же у нас есть за душой из весьма существенного и подлинного, иначе упустим историческую возможность и еще больше подорвём доверие к себе. Прежде чем перейти к нашему «что же у нас есть за душой», хотел бы подчеркнуть следующее: мы оказались в экстремальной ситуации, и мы обязаны ответить на вопрос, будет или не будет третье тысячелетие отмечено встречей души со Святым, с тем, что Отто называет mysterium tremendum и mysterium fascinans.
Православное «что же у нас есть за душой» — это не нечто теоретическое, не имеющее субстанции. Перед лицом новых опасностей, угрожающих мирному сосуществованию, это «что» как раз существенно — ответственная позиция умеренности, вдохновленная верностью нашим корням и нашей общей сопричастностью. Она и станет нашим важнейшим вкладом в дело справедливости, покоящейся на священном характере личности человека и на нашей общей истине, а именно: все мы — дети одного и того же Бога, носители Его образа и члены той же самой человеческой семьи.
Короче говоря, в современный критический для человека и всего мира период, пред лицом общих проблем для всех верующих, мы надеемся совместно сформулировать принципы, пусть самые минимальные, которые могли бы послужить в качестве официального заявления о необходимости взаимного, на основе равенства, уважения — и межрелигиозного сотрудничества. Эта надежда православия была провозглашена на Третьем Предсоборном Всеправославном Совещании, состоявшемся в 1986 г. в Православном Центре Вселенского Патриархата в Шамбези. Тогда, на совещании, были четко сформулированы основные принципы вклада православия в дело укрепления духа мира, справедливости, свободы, братства и любви между народами и устранения расовой и прочей дискриминации.
Заявление Третьего Всеправославного Совещания о необходимости оставаться на независимой позиции в структурах мирно сосуществующих религий, при уважении особенностей этнических и религиозных меньшинств, может послужить основой подлинного и жизненного преодоления конфликтов и трудноразрешимых проблем. В Заявлении сказано следующее:
«Любое меньшинство, — религиозное, языковое или этническое, — должно быть уважаемо, как оно есть. Свобода человека зависит от свободы общины, к которой он принадлежит. Каждая община должна жить и развиваться по своим собственными особенностям. В этой связи плюрализм должен определять жизнь всех стран. Единство нации, страны или государства следует понимать как включающее в себя право на разнообразие человеческих общин. Православие недвусмысленно отвергает бесчеловечную систему расовой дискриминации и кощунственные заявления, будто эта система отвечает христианским идеалам. На вопрос "Кто мой ближний?" Иисус Христос ответил притчей о милостивом самаритянине. Этим он наставил нас устранять все барьеры враждебности и предрассудков. Православие признаёт, что каждый человек, независимо от цвета кожи, религии, расы, национальности или языка, несет на себе образ Божий и что он есть наш брат или сестра, полноправный член человеческой семьи».
Таким образом, ради преодоления напряженности в мире, в Заявлении выражается уважение особенностей всех религий, равно как и признание необходимости равного между ними сотрудничества. Таковы главные черты современного свидетельства православия применительно к соотношению истины и терпимости.
«В подобной ситуации», пишет Его Святейшество Вселенский Патриарх Варфоломей, «ответственность и постоянная миссия религий — быть живым напоминанием о том, что реальный атеизм, с подменой помощи от Бога самовластием человека, на деле разрушает этого самого человека и заводит его в индивидуальный и социальный тупик. Опираясь на резервы добра, всё еще существующего в мире, религии, в силу их роли и влияния, могут внести эффективный вклад в решение сложных проблем нашей эпохи».
В согласии со Всеправославным заявлением и предложенными нашим Патриархом установками, я и взял на себя, в своем качестве директора Православного Центра, организацию академических межрелигиозных диалогов между православными христианами и, с одной стороны, иудеями и, с другой, — мусульманами. Несколько официальных встреч уже состоялось, и в них приняли участие выдающиеся духовные лица с обеих сторон. Встречи показали, что религиозные деятели, сознавая свою особую ответственность за мирное сосуществование народов и успокоение текущих и местных кризисов, весьма озабочены злостными эксцессами религиозного фанатизма. Более того, всё больше сознается факт, что фанатизм и бескомпромиссность со стороны приверженцев определенной религии наносят ее духовному характеру значительно больший вред, чем деятельность миссионеров других религий.
Следовательно, если в православии свидетельствуется о преданности подлинному учению об истине веры, то понятия истины и терпимости рассматриваются как контрастные, потому что православная историческая миссия включена в эсхатологическую перспективу спасения человека и всего мира. Православное учение о единстве человеческой расы и мира основывается как на единстве Божественного творения, так и на всеобщности Христова дела искупления человечества. Искупление обнимает всех людей всех времён и определяет, в истории искупления, духовную связь Церкви с каждым человеком.
По истине веры православные и все христиане строят свою жизнь — по крайней мере, так должно быть. И жизнь эта, совсем не предполагая никаких дерзких синдромов превосходства над остальными религиями, есть, напротив, ответственное служение диалогу и свидетельство перед современными людьми о тайнах Бога, человека и всего мира.
Уважение принципа терпимости приводит к диалогу истины. Уважение — не только единственный путь достижения конструктивного межрелигиозного диалога, но также самый приемлемый контекст для подлинного свидетельства о «надежде, которая в нас». Религиозная бескомпромиссность, напротив, не только препятствует диалогу истины, но и углубляет духовную растерянность в и без того слишком разделенном мире, жадно ищущем объединяющие, а не разъединяющие элементы.
Хотя другим религиям всё это также известно, именно православие, вследствие исторического опыта и духовной идентичности, имеет особые основания, чтобы стремиться к торжеству принципа сущностной терпимости.
Пастор Петра Хельдт (Rev. Petra Heldt). Библиография диалога между православными христианами и евреями
При составлении настоящей библиографии особенно полезными оказались книги Георгия Пападимитриу (George C. Papademetriou; 1990) и Томаса Кратцерта (Thomas Kratzert; 1994). Они обе содержат детальный обзор различных публикаций. Значительное количество наименований любезно сообщили мне проф. Жан Гальперин (Jean Halperin) и г-н Гэри Вашикурас (Gary Vachicouras). См. также в настоящей книге цитирование и обсуждение публикаций, содержащееся в докладах проф.-протопресвитера Виталия Борового, проф. Гальперина и проф.-прот. Стилиянопулоса.
Я приложила немало усилий, чтобы перепроверить библиографические данные. В некоторых случаях, однако, соответствующие издания оказались недоступны. Отбор публикаций Давида Флуссера проводился с учетом его вклада в исследование связей между христианской литургией и иудаизмом. Полная библиография его трудов опубликована в журнале: Immanuel 24/25. Данный номер журнала имеет особое название: The New Testament and Christian-Jewish Dialogue: Studies in Honor of David Flusser.
Наименования нижеследующих журналов и серийных изданий указываются сокращенно:
World Council of Churches Consultation on the Church and the Jewish People (CCJP),
Greek Orthodox Theological Review (GOTR),
Journal of Ecumenical Studies (JES),
Saint Vladimir's Seminary Quarterly (SVSQ),
Saint Vladimir's Theological Quarterly (SVTQ).
Обратите внимание, что журнал Episkepsis представляет собой орган Православного Центра Вселенского Патриархата в Шамбези (Женева).
Dumitru Abrudan, «Christianity and Judaism in the Perspective of Interreligious Dialogue» (на румынск. яз.; докторская диссертация по богословию, Sibiu, 1979), с обширной библиографией
Dumitru Abrudan, «Le Role des diverses traditions (liturgiques, rituelles, canoniques, familiales, etc.) dans la vie de l'Eglise orthodoxe,» The Christian Orthodox-Jewish Consultation II (Bucharest, c. 1980), pp. 44-52
Mikhail Agursky, «Some Russian Orthodox Reactions to Early Zionism 1900-1914,» Immanuel 10 (Spring 1980), pp. 82-88
Mikhail Agursky, «Russian Orthodox Christians and the Holocaust,» Immanuel 17 (Winter 1983/84), pp. 88-93
Mikhail Agursky, «Universalist Trends in Jewish Religious Thought,» Immanuel 18 (Fall 1984), pp. 43-53
Mikhail Agursky and Dimitri Segal, «Jews and the Russian Orthodox Church: A Common Legacy - A Common Hope,» SVTQ 35 (1991), pp. 21-31
Jacob Bernard Agus, Dialogue and Tradition: The Challenges of Contemporary Judeo-Christian Thought (London: Abelard-Schuman, 1971)
Jacob Bernard Agus, «Judaism and the New Testament,» JES 13 (1976), pp. 596-613 and GOTR 22 (1977), pp. 80-97
Hamilcar Alivizatos, «The Need for the Correction of the Liturgical Texts» (на греч. яз.), Orthodoxos Skepsis 3 (1960), pp. 5-8
Hamilcar Alivizatos, «Religion and Nation» (на греч. яз.), Gregorios Palamas 46 (1963), pp. 7-21
Jorjos Anastasakis, Anoikte Epistole(«Open Letter, Zionism Reconsidered, Response to the Jewish Central Committee»; Lagadas: Melissa, 1990)
Andreas Michael Andreades, «The Jews in the Byzantine State» (на греч. яз.), Yearbook of the Society for Byzantine Research 6 (1929), pp. 23-43
Andreas Michael Andreades, «The Jews in the Byzantine Empire,» Economic History (приложение к: The Economic Journal) 3:9 (January 1934), pp. 1-23
Zvi Ankori, «Greek Orthodox-Jewish Relations in Historical Perspective - The Jewish View,» JES 13 (1976), pp. 533-753 and GOTR 22 (1977), pp. 17-57
Alexandre N. Archangelsky, «Jews in the Church» (на рус. яз.), Еврейский журнал 3 (1992), сс. 64-66
Robert Attal, Les Juifs de Grece de l'expulsion d'Espagne а nos jours (Jerusalem: Yad Izhak Ben-Zvi, 1984)
Salo Wittmayer Baron, «Nationalism and Religion in the Contemporary World,» JES 13 (1976), pp. 633-651 and GOTR 22 (1977), pp. 117-135
Georges A. Barrois, The Face of Christ in the Old Testament (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1974)
George S. Bebis, «The Influence of Jewish Worship on Orthodox Christian Worship,» JES 13 (1976), pp. 652-658 and GOTR 22 (1977), pp. 136-142
Nikolai Berdyaev, Christianity and Anti-Semitism (Aldington, Kent: Hand and Flower Press, 1952)
Nicolas Berdiaev, Essai d'autobiographie spirituelle (Paris: Buchet-Chastel, 1985)
Paul Berline, Russian Religious Philosophers and the Jews (Soloviev, Berdyaev, Bulgakov, Struva, Rozanov and Fedotov) (New York: Jewish Social Studies, 1947)
A. James Bernstein, «Good News for Jewish-Christians» (M. Div. Thesis, St. Vladimir's Orthodox Seminary, 1989)
Christo Boyadjieff, Saving the Bulgarian Jews in World War II (Ottawa: Free Bulgarian Center, 1991)
Steven Barrie Bowman, Towards a Bibliography of Greek Jewry (Athens, 1973)
Steven Barrie Bowman, «Two Late Byzantine Dialogues with the Jews,» GOTR 25 (1980), pp. 83-93
Steven Barrie Bowman, The Jews of Byzantium 1204-1453 (Alabama: University of Alabama Press, 1985)
Steven Barrie Bowman, «Greek Jews and Christians during World War II,» Yehuda Bauer ed., Remembering for the Future: Jews and Christians during and after the Holocaust (Oxford: Pergamon Press, 1989), vol. 1, pp. 215-222
Sergei Bulgakov, «Marx and the Jewish Question» and «Marx, Anti-Semitism and Atheism,» Karl Marx as a Religious Type (Belmont, MA: Notable and Academic Books, 1979)
Archpriest S. Bulgakov, Christianity and the Jewish Question (Paris: YMCA Press, 1991)
Petros Charanis, «The Jews in the Byzantine Empire under the First Palaeologi,» Speculum 22 (1947), pp. 75-77
Anastasios P. Chastoupis, «Jewish-Christian Dialogue» (на греч. яз.), Teologia 55 (1984), pp. 113-148
Panajotis Christou, Hellenike parousia sten Palaistine («Greek Presence in Palestine»; Thessaloniki: Kyromanos, 1990)
Demetrios J. Constantelos, «Greek Orthodox-Jewish Relations in Historical Perspective,» JES 13 (1976), pp. 6-15 and GOTR 22 (1977), pp. 6-16
Demetrios J. Constantelos, «Jews and Judaism in the Early Greek Fathers,» GOTR 23 (1978), pp. 145-156
Demetrios J. Constantelos, Issues and Dialogues in the Orthodox Church since World War Two (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1986)
«Contiuite et Renouveau: IIIe rencontre academique entre Orthodoxie et Judaisme (Athenes, 21-24 mars, 1993),» Episkepsis 24/490 (March 31, 1993), pp. 3-15
Curing Orthodoxy of Anti-Semitism: Declaration of Orthodox Theologians (Alkmaar: Orthodox Peace Fellowship, 1991)
Metropolitan Damaskinos (Papandreou), «Die Absolutheitsanspruche der beiden Religionen Christentum und Judentum und die Notwendigkeit ihres Dialogs,» неопубликованная лекция (февраль 1976 г.), прочитанная в Швейцарско-Христианской Рабочей Группе в Цюрихе (Schweizerische Judisch-Christliche Arbeitsgemeinschaft in Zurich); резюме см.: «Markstein im christlich-judischen Dialog», Neue Zurcher Zeitung, June 17, 1976, p. 34 (Feuilleton); «L'Orthodoxie et les differences theologiques entre le christianisme et le judaisme: а propos d'une homelie du Metropolite Damaskinos de Tranoupolis,» Episkepsis 7/150 (July 1, 1976), pp. 9-14 (в этом сообщении сказано, что лекция состоялась 13 июня)
Metropolitan Damaskinos (Papandreou), «Das orthodoxe Christentum und das Judentum,» Neue Zurcher Zeitung, октябрь 21/22, 1978, p. 57 (Literatur und Kunst); перевод на итальянск.яз.: Unitas 34 (1979), pp. 111-115; перевод на греческ. яз.: Chronika 16 (February 1979), pp. 3-4, 18, and 17 (March 1979), p. 10
Metropolitan Damaskinos (Papandreou) ed., Orthodoxie et Mouvement СЕcumenique (Chambesy, Geneva: Orthodox Center of the Ecumenical Patriarchate, 1986)
Metropolitan Damaskinos (Papandreou) ed., L'Ancien Testament dans l'Eglise (Etudes theologiques de Chambesy, No. 8; Chambesy, Geneva: Orthodox Center of the Ecumenical Patriarchate, 1988)
Metropolitan Damaskinos (Papandreou) ed., Oecumenica et Patristica: Festschrift fur Wilhelm Schneemelcher (Geneva: Metropolis of Switzerland, 1989)
Metropolitan Damaskinos (Papandreou), «Die Rolle der Orthodoxie in Dialog zwischen Christentum und Islam,» Una Sancta 49 (1994), pp. 357-359
Gregory Dix, Jew and Greek: A Study in the Primitive Church (London: Dacre Press, 1953)
Clifford William Dugmore, The Influence of the Synagogue upon the Divine Office (London: Oxford University Press, 1964)
Bernard Dupuy, «Les Juifs, l'histoire et la fin des temps selon Vladimir Soloviev,» ISTINA 37 (1992), pp. 253-283 (также и другие статьи, посвященные Соловьеву, в этом номере ISTINA); статья Дюпюи перепечатана в книге, изданной Обществом Владимира Соловьева: Oecumenisme et eschatologie selon Soloviev (Paris: F.-X. de Guibert, 1994), pp. 108-141
P. K. Enepekides, Hoi diogmoi ton ebraion en elladi 1941-1944: epi te basei ton mystikon archeion ton SS («The Persecutions of the Jews in Greece 1941-1944: on the basis of the secret archives of the SS»; Athens: Papazissis, 1969); книга имеет также титульную страницу на немецком языке: Die Juden-Verfolgungen in Griechenland 1941-1944: Auf Grund der Geheimakten der SS
Michel Evdokimov, «Reaction d'un orthodoxe vingt ans apres Nostra Aetate: un nouveau regard,» Sens 10/11 (1985), pp. 320-322
David Flusser, «Sanktus und Gloria,» Abraham unser Vater: Festschrift fur Otto Michel (Leiden: Brill, 1963), pp. 129-152
David Flusser, «Vladimir Soloviev und unsere Lage,» Freiburger Rundbrief 21 (1969), pp. 8-11
David Flusser, «The Last Supper and the Essenes,» Immanuel 2 (Spring 1972), pp. 23-27
David Flusser, «Jewish Roots of the Liturgical Trishagion,» Immanuel 3 (Winter 1973/74), pp. 37-43
David Flusser, «Some Notes on Easter and the Passover Haggadah,» Immanuel 7 (Spring 1977), pp. 52-60
David Flusser, «Die Sakramente und das Judentum,» Judaica 39 (1983), pp. 3-18
David Flusser, Judaism and the Origins of Christianity (Jerusalem: Magnes, 1988); собрание ранее опубликованных и новых статей, из которых заслуживает внимания: «The Magnificat, the Benedictus and the War Scroll,» pp. 126-149
Philip Friedman, «The Jews of Greece during the Second World War,» Abraham G. Duker ed., Joshua Starr Memorial Volume: Studies in History and Philology (New York: Conference on Jewish Relations, 1953)
Deno J. Geanakoplos, «Religion and Nationalism in the Byzantine Empire and After: Conformity or Pluralism,» JES 13 (1976), pp. 614-632 and GOTR 22 (1977), pp. 98-116
Lev Gillet,»Dialogue with Trypho,» International Review of Mission 31 (1942), 172-179
Lev Gillet, Communion in the Messiah: Studies in the Relationship between Judaism and Christianity (London: Lutterworth Press, 1942)
Emanuel Glouberman, Fedor Dostoievsky, Vladimir Soloviev, Vassili Rozanov and Lev Shestov on Jewish and Old Testament Themes (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1974)
Cyprus H. Gordon, «Hellenes and Hebrews,» GOTR 12 (1967), pp. 134-140
Gregentius, Dialogos meta tou Herbanou: text, translation and commentary in Modern Greek by Theodosius E. Sakelariou (Thessaloniki, 1953)
Archbishop Gregorius of Sina, «Christianity and the Social Problem» (на греч. яз.), Theologia 42 (1971), pp. 354-366
Fred Allen Grisson, «Chrysostom and the Jews: Studies in Jewish-Christian Relations» (Dissertation, Southern Baptist Theological Seminary, 1978)
Walter Gut, «Welcome Address to the Christian-Orthodox and Jewish Delegations,» GOTR 24 (1979), pp. 325-327
Scott J. Haferman, «Presuppositions for a Study of Paul's View of the Law,» Tantur Yearbook 1981-1982, pp. 155-167
Ya'akov (Jack) Handeli, A Greek Jew from Salonika Remembers, with an introduction by Elie Wiesel (New York: Herzl Press, 1994)
Stanley S. Harakas, «The Relationship of Church and Synagogue as Is Evident in the Apostolic Fathers,» SVSQ 11 (1967), pp. 123-139
Stanley S. Harakas, «Ethics in the Greek Orthodox Tradition,» JES 13 (1976), pp. 574-578 and GOTR 22 (1977), pp. 58-62
Thomas Hopko, «Notes and Comments II, Christianity and Judaism: Did Jesus Fulfill the Old Testament?» SVTQ 18 (1974), pp. 213-217
Thomas Hopko, «Galatians 3:28: An Orthodox Interpretation,» SVTQ 35 (1991), pp. 169-186
«Important Initiative In Orthodox Christian-Jewish Understanding,» CCJP Newsletter 1-2 (1978), p. 4
Archbishop Isidoros of Nazareth, «Israel and the State of Israel» (in Greek), Theologia 42 (1971), pp. 407-415
Elias Jones-Golizin, «The Role of the Bible in Orthodox Tradition,» The Christian Orthodox-Jewish Consultation II (Bucharest, c. 1980), pp. 34-43
Panteleimon K. Karanikolas, Hebraioi kai Christianoi («Jews and Christians»; Athens, 1984)
John Karavidopoulos, «Jerusalem in the Orthodox Theological Tradition,» GOTR 33 (1988), pp. 189-200
John Karavidopoulos, «Third Academic Consultation between Orthodoxy and Judaism, 21-24.3.93» (in Greek), Kath'Odon 6 (September-December 1993), pp. 131-135
Lev P. Karsavin and A. Steinberg, exchange of letters on «Russia and the Jews» (на рус. яз.), Еврейский журнал 3 (1992), pp. 38-54
Veselin Kesich, «The Apostolic Council at Jerusalem,» SVTQ 6 (1962), pp. 108-117
Veselin Kesich and Lydia W. Kesich, Treasures of the Holy Land: A Visit to the Place of Christian Origin (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1985)
Veselin Kesich, «The Historical Jesus - A Challenge from Jerusalem,» SVTQ 30 (1986), pp. 17-42
Metropolitan Georges Khodr, «Church and Mission,» SVTQ 6 (1962), pp. 16-25
Metropolitan Georges Khodr, «An Orthodox Perspective on Interreligious Dialogue,» Current Dialogue 10 (1991), pp. 25-27
Charlotte L. Klein, «The Image of the Jew in Oriental Liturgies,» Christian Attitudes on Jews and Judaism 28 (1973), pp. 12-15
Jerasimos I. Konidaris, «Athens and Jerusalem — The Bond between Christianity and Hellas,» GOTR 11 (1966), pp. 217-235
Alexandros S. Korakides, The Problem of the Origin of Romanos the Melodist (in Greek; Athens: Ecclesia, 1971)
Thomas Kratzert, Wir sind wie die Juden: Der griechisch-orthodoxe Beitrag zu einem okumenischen judisch-christlichen Dialog (Berlin: Institute Kirche und Judentum, 1994), на основе диссертации, защищенной на протестантском Богословском факультете Рурского университета, Бохум, 1993
Samuel Krauss, «Studien zur byzantinisch-judischen Geschichte,» 21. Jahresbericht der israelisch-theologischen Lehranstalt in Wien (Vienna, 1914)
Dionysios N. Latas, Drasis hyper tou israelitikou ethnous kai gnomai peri Ioudaismou («Efforts for the Jewish People and Knowledge about Judaism»; Zakynthos: Pettale, 1933)
Archbishop Leonidas of Thessaloniki, «Old Testament and Israel» (на греч. яз.), Chronica 12 (1989), pp. 3-6
Jean Meyendorff, L'Eglise orthodoxe: hier et aujourd'hui (Paris: Seuil, 1960)
John (Jean) Meyendorff, The Orthodox Church: Its Past and Its Role in the World Today (New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1973)
Archimandrite Nifon Mihaita ed., The Christian Orthodox-Jewish Consultation II (Bucharest, October 29-31, 1979) (Bucharest: University Theological Institute, c. 1980)
Anna Muthesius, «The Hidden Jewish Element in Byzantium's Silk Industry: A Catalyst for the Impact of Byzantine Silks in the Latin Church before 1200 AD?» Bulletin of Judeo-Greek Studies 10 (1992), pp. 19-25
Georges Nivat, Russie-Europe, la fin du schisme: études littéraires et politiques (Lausanne: L'Age d'homme, 1993)
George C. Papademetriou, «Jewish Rite in the Christian Church: Ecumenical Possibility,» Scottish Journal of Theology 26 (1973), pp. 466-487
George C. Papademetriou, «Judaism and Greek Orthodoxy in Historical Perspective,» GOTR 21 (1976), pp. 93-113
George C. Papademetriou, «The 1979 Princeton Academic Seminar on Jews and Judaism,» GOTR 24 (1979), pp. 338-341
George C. Papademetriou, review of Lloyd Gaston, Paul and the Torah (Vancouver, 1987), GOTR 35 (1990), pp. 164-165
George C. Papademetriou, Essays on Orthodox Christian-Jewish Relations, with a preface by Bishop Methodios of Boston (Bristol, Indiana: Wyndham Hall Press, 1990)
George C. Papademetriou, Maimonides and Palamas on God (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1994)
Papandreou: см. (Metropolitan) Damaskinos
Joseph Perles, «Judisch-byzantinische Beziehungen,» Byzantinische Zeitschrift 2 (1893), pp. 569-584
A. J. Philippou, «Origen and the Early Jewish-Christian Debate,» GOTR 15 (1970), pp. 140-152
«Proceedings of the Christian Orthodox-Jewish Encounter, Lucerne, Switzerland 1977,» GOTR 24 (1979), pp. 265-327
Nahum L. Rabinovitch, «The Law in Rabbinic Judaism,» GOTR 24 (1979), pp. 301-307
E. B. Rachovski, «Humanisme et thйologie selon le P. Alexandre Men,» ISTINA 39 (1994), pp. 16-27
Irene Kerasote Rallis, «Nuptial Imagery in the Book of Hosea: Israel as the Bride of YHWH,» SVTQ 34 (1990), pp. 197-219
«Recommendations Adopted by the Greek Orthodox-Jewish Scholars Colloquium, 1972,» JES 13 (1976), pp. 671-672 and GOTR 22 (1977), pp. 155-156
John R. Rexine, «Hebrew and Greek Thought and Culture Compared,» SVTQ 9 (1965), pp. 138-144
«Roumanie: colloque academique entre theologiens orthodoxes et representants du Judaisme,» Episkepsis 10/220 (November 19, 1979), pp. 5-6
Gregory W. Safchuk, The Jews in Byzantine Liturgical Texts: A Preliminary Study (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1982)
A. J. Sakellion ed., «Dialexis,» Soter 15 (1892), pp. 140-146
«The Second Academic Consultation between Theologians of the Orthodox Church and Representatives of Judaism,» CCJP 2-4 (1979), pp. 9-10
Alexander Schmemann, Introduction to Liturgical Theology (London: The Faith Press, 1966)
Rudolf Schmid, «A Roman Catholic View of the Law,» GOTR 24 (1979), pp. 290-299
Andrew Sharf, Byzantine Jewry: From Justinian to the Fourth Crusade (London: Routledge and Kegan Paul, 1971)
Andrew Sharf, Jews and Other Minorities in Byzantium (Bar Ilan: Bar Ilan University Press, 1995)
Seymor Siegel, «Judaism and Eastern Orthodoxy: Theological Reflections,» JES 13 (1976), pp. 579-585 and GOTR 22 (1977), pp. 63-69
Panayiotes Simotas, «Judaism and Greek Orthodoxy» (in Greek), Theologia 42 (1971), pp. 354-366.
Israel Singer, «The Individual and the Community in the Jewish Tradition,» The Christian Orthodox-Jewish Consultation II (Bucharest, c. 1980), pp. 56-69
Slavco Valtchanov Slavov, «Fondements bibliques, tires de l'Ancien et du Nouveau Testament, de la nostalgie et de l'effort des chretiens et des juifs vers la paix et la justice,» The Christian Orthodox-Jewish Consultation II (Bucharest, c. 1980), pp. 52-55
Joshua Starr, Jews in the Byzantine Empire 641-1204 (Athens: Verlag der Byzantisch-neugriechischen Jahrbьcher, 1939; repr. New York: B. Franklin, 1970)
L. S. Stavrianos, «The Jews in Greece,» Journal of Central European Affairs 8 (October 1948), pp. 256-269
Aaron Steinberg, History as Experience: Aspects of Historical Thought, with a foreword by Gerhart M. Riegner and an introduction by Uriel Tal (New York: Ktav, 1983), особенно раздел C, pp. 247-408
АаронШтейнберг(Aaron Steinberg), Друзья моих ранних лет (1911-1928) («Friends of My Early Years»; Paris: Syntaxis, 1992)
Basilios Stoyiannos, «La Loi dans le Nouveau Testament, du point de vue orthodoxe: communication de professeur Basil Stoyannos а l'occasion d'une rencontre judeo-chretienne,» Episkepsis 8/166 (April 15, 1977), pp. 13-15
Basilios Stoyiannos, «The Law in the New Testament from an Orthodox Point of View,» GOTR 24 (1979), pp. 309-322
Theodore Stylianopoulos, Justin Martyr and the Mosaic Law (Missoula, Montana: Society of Biblical Literature and Scholars Press Dissertation Series No. 20, 1975)
Theodore Stylianopoulos, «New Testament Issues in Jewish-Christian Relations,» JES 13 (1976), pp. 586-595 and GOTR 22 (1977), pp. 70-79
Theodore Stylianopoulos, «The Church and the Jewish People: Toward a New Understanding - The Sigtuna Statement,» Christian Jewish Relations 21:4 (1988), pp. 43-48
Shemaryahu Talmon, «Torah as a Concept and Vital Principle in the Hebrew Bible, GOTR 24 (1979), pp. 271-289
Dimitrios Thereos, «Christentum und Judentum im vereinigten Europa von morgen — eine griechisch-orthodoxe Perspektive,» неопубликованная лекция (18 января 1992), Berlin
The Theology of the Churches and the Jewish People(Geneva: WCC Publications, 1988)
S. Thomopoulos, Hellenike Hebraike Bibliographia («Greek-Jewish Bibliography»; 2nd ed., Athens, 1989)
H. E. Timothy, «Jerusalem's Significance in Scripture and Tradition,» H. Ucko ed., The Spiritual Significance of Jerusalem for Jews, Christians and Muslims (Geneva: WCC, 1994), pp. 57-66
Demetrios Trakatellis, «Justin Martyr's Trypho,» Harvard Theological Review 79 (1986), pp. 287-297
Joanna Tsatsos, Footprints (Brookline, MA: Hellenic College Press, 1989)
Anton Ugolnik, «Letter from a Cossack: An Open Letter to American Jews,» Epiphany Journal 21 (Spring-Summer 1987), pp. 44-55
Nomikos Michael Vaporis and Marc H. Tanenbaum eds., «The First National Colloquium on Greek Orthodox-Jewish Relations,» JES 13 (1976), pp. 517-672 и GOTR 22 (1977), pp. 1-156
Ludwig Wenzler, Die Freiheit und das Bose nach Vladimir Soloviev (Freiburg and Munich: Alber, 1978)
Eric Werner, The Sacred Bridge - The Interdependence of Liturgy and Music in Synagogue and Church during the First Millennium (London: Dobson, 1959)
Eric Werner, «Tribus Agathas (The Good Way),» JES 13 (1976), pp. 659-670 и GOTR 22 (1977), 143-154
Robert Wilde, The Treatment of the Jews in the Greek Christian Writers of the First Three Centuries (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1949)
Robert L. Wilken, John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the Late Fourth Century (Berkeley, CA: University of California Press, 1983)
Gregory C. Wingenbach, Broken, Yet Never Sundered: Orthodox Witness and the Ecumenical Movement (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1987)
Michael Wyschogrod, «Tradition and Society in Judaism,» The Christian Orthodox-Jewish Consultation II (Bucharest, c. 1980), pp. 14-29
notes
