Нынешнее столетие было отмечено небывалым пробуждением сил заявивших о необходимости восстановления единства христианского мира. Нет необходимости перечислять здесь главнейшие экуменические инициативы нашего времени, но стоит, по-моему, поговорить о «доэкуменическом» пути к воссоединению, той традиции, которая как предшествовала, так и отчасти продолжала существовать параллельно этим поворотом в общехристианском сознании.

Как известно, инициаторами собственно экуменического направления были прежде всего представители протестантских церквей. Православный и католический мир отреагировал на этот призыв по-разному в разное время: с первых десятилетий XX века к экуменическому движению стали обращаться православные, и только в 1968 году в него официально вошли католики. Причины тому были разные, но прежде всего — различия в церковном мировоззрении и иной взгляд на видение путей воссоединения христианского мира.

Еще в 50-х годах нашего века традиционная католическая мысль пыталась противопоставить «экуменическому подходу» подход «истинно католический». Только декрет II Ватиканского собора «Unitatis redinte gratio» дал развернутое обоснование «католическим принципам экуменизма» и ввел Католическую церковь в пространство экуменического движения.

На протяжении многих веков Католическая церковь видела путь христианского воссоединения исключительно как процесс восстановлена единства с Римским престолом св. Петра. При этом действие римского примата рассматривалось прежде всего в церковно-административньп категориях. После Ферраро-Флорентийского собора 1439 года вплоть до, по крайней мере, конца XIX века Рим продолжал рассматривать восточные православные церкви как христианские общины, официально принадлежащие его юрисдикции. Об этом свидетельствовали не только различные документы, но и созданные Римом церковные институты и прежде всего «латинские патриархаты», которые должны были служить идеальными моделями церковного устройства на Востоке.

При этом поместные православные церкви виделись Риму не как самостоятельные церкви, а как разнообразные «обряды», т.е. этно-конфессиональные группы католиков, отличающихся от других католиков только своеобразием своей литургической традиции.

Встречная тенденция, правда, куда менее интенсивная и наступательная, и нашедшая свое выражение в терминах эллинизации, исходила от Константинопольского патриархата. Таким образом, на протяжении многих столетий мы видим борьбу за преобладание в христианском мире двух апостольских престолов, борьбу, порой достигавшую уровня широкомасштабных конфессиональных «наступательных операций», самым ярким примером которых служат исторические унии. Исход этой борьбы был явно на стороне более сильного и лучше экипированного в области экклезиологических воззрений Рима. Однако не будем забывать, что в то же время унии были непосредственными и искренними попытками части христианского мира восстановить утраченное единство, человеческими попытками свести воедино восточный и западный путь исторического христианства. Этот процесс был по преимуществу чисто «механическим» воссоединением, не затрагивающим совокупности причин, породивших некогда взаимное отчуждение двух ветвей христианской ойкумены. При всем желании сторонников унии с первых шагов воссоединения с Римом четко обозначить свою тождественность по отношению к восточному православному преданию, через определенное время не только второстепенные элементы богослужения, но и сами основы церковной жизни униатов видоизменялись под сильным латинским влиянием. Оказавшись на культурно-конфессиональной границе Востока и Запада, воссоединившиеся с Римом части православного мира под давлением конкретных исторических обстоятельств вынуждены были все более и более удаляться в «западные пределы». Возникновение унии с Римом в той или иной части православного мира всякий раз приносило с собой лишь частичное воссоединение, оставляя часть неприсоединившихся православных в состоянии глухой обороны как к ее дальнейшему распространению, так и любым попыткам контактов с католическим миром. Как правило, так было везде.

Вместе с тем постепенной латинизации униатов способствовали и причины богословского свойства. Оказавшись в «католическом лагере»_: воссоединившиеся православные сталкивались с сильным влиянием посттридентского католического богословия, чрезвычайно сильной и наступательной доктрины, определявшей ход как процесса Контрреформации, так и собственно католической Реформы. Известный оригеновский принцип extra ecclesiam nulla salus в контексте посттридентского богословия трактовался исключительно в смысле ecclesia Romana, следствием чего было явное предпочтение всему собственно католическому, сиречь латинскому, в богословских взглядах, в литургическом укладе и в канонических правилах. Хотя в то же время сами акты Святого престола в отношении восточных католических церквей часто свидетельствуют об обратном, официально гарантируя униатам сохранение восточного облика в области церковного устройства и литургики. Но, несмотря на заверения различных пап о «досточтимости» восточного церковного предания и несмотря на их прямые запреты принуждать воссоединившихся православных к переходу в латинский обряд, история уний свидетельствует о том, что не только католическая экклезиология, но и сама психологическая атмосфера в Католической церкви того и даже более позднего времени не была готова на равных правах вместить в единое церковное лоно представителей западного и восточного преданий. Местная латинская иерархия по большей части смотрела на восточных католиков как на переходный этап на пути к всеобщей и полной латинизации Церкви, а иногда и просто как на некое досадное недоразумение. Православные, принявшие унию с Римом, вынуждены были защищать свою восточную идентичность перед латинской иерархией и в то же время доказывать свою приверженность восточному церковному преданию взиравшему на них с недоверием православному миру. Однако к XVIII веку, в условиях все большего обострения в отношениях между православием и католичеством, законы «своего лагеря» стали требовать более жесткого подчинения, и восточная специфика униатов постепенно растворяется в крепком растворе латинской церковной традиции. Ярким примером тому служит история заключения Брестской унии и дальнейшая судьба ее наследия — Украинской греко-католической церкви.

Да, но причем здесь русские католики? На наш взгляд, деятельность русских восточных католиков представляет собой последнюю в истории попытку осуществить воссоединение церквей, следуя одной из конфессиональных моделей. В данном случае это была модель восточного обряда, последняя модификация унионального способа восстановления церковного общения православных церквей с Римом.

Движение русских католиков было совершенно оригинальным явлением русской религиозной жизни (первые греко-католические русские священники — оо. Николай Толстой и Алексей Зерчанинов, да и сам экзарх о. Леонид Федоров вышли из среды православного духовенства следуя своим собственным убеждениям, а вовсе не подчиняясь влиянию католических миссионеров). В то же время совершенно очевидна не только их связь с наследием Флорентийской унии, но и самая непосредственная зависимость от наследницы Брестской унии - Греко-католической церкви Галиции. Предстоятель УКГЦ Львовский митрополит Андрей Шептицкий становится не только «крестным отцом» при их первоначальном воцерковлении, но в дальнейшем также каноническим главой их церковного института — Русского католического экзархата. Вместе с тем сами русские католики весьма критически воспринимали современное им состояние Галицкой церкви, отрицательные последствия латинизации в жизни которой видятся русским католикам суровым предостережением на их собственном пути: «Мы... строго отмежевываемся от всего галицийского в области обряда, где нет восточного творчества, а только грубая имитация латинства»,- напишет в 1920 году экзарх русских католиков о. Леонид Федоров.

В свою очередь. Русская католическая церковь восточного обряда должна была дать ясное свидетельство того, что русский человек может быть католиком, не изменяя своему национальному своеобразию и не становясь инородным телом в своей собственной церковной традиции. Эта новая Церковь не должна была действовать враждебно по отношению к русскому православию, конкурировать или намеренно полемизировать с ним, но включиться в диалог и стремиться к корпоративному воссоединению. Если же будет восстановлен Русский патриархат и, паче чаяния, его глава направит свои усилия к восстановлению церковных отношений с Римом, Русская католическая церковь должна будет немедленно признать его юрисдикцию. Эти экклезиологические воззрения русских католиков были удивительно близки взглядам современных представителей епископата Греко-католической церкви Антиохии, признающих свое органическое единство с православным патриархатом и неоднократно выражавших свое желание перейти под его юрисдикцию, в случае если будет восстановлено общение между Церквами Рима и Антиохии (см. далее прим. 6).

Для осуществления целей миссии восточного обряда в России митрополит Шептицкий добился в 1907 и 1908 годах от папы Пия X чрезвычайных полномочий для своей деятельности вне пределов Галиции. Эти полномочия, имевшие по сути патриаршии привилегии, сходные в канонической практике Католической церкви с привилегиями Маронитского Патриарха, были даны ему только в устной форме. В дальнейшем, при значительно изменившихся в крайне неблагоприятную для него сторону обстоятельствах, Галицкий митрополит вплоть до последних лет своей жизни будет вести постоянную борьбу за признание новыми понтификами этих церковных полномочий, выданных ему некогда Пием X.

Однако в 1907 году Шептицкий сумел убедить Пия X, что Греко-католической церкви Галиции самим Богом уготовано стать орудием осуществления проекта воссоединения Русской православной церкви с Римом при том условии, что галицкая церковная традиция «будет очищена от „латинизмов“ в обряде и различных церковных дисциплинах и восстановит подлинное восточное монашество». Идея об особом избранничестве Галицкой греко-католической церкви для приведения русского православия к единству с Римом была краеугольным камнем во взглядах Шептицкого и последовательно разрабатывалась им на протяжении всей жизни. В 1940 году, т.е. за четыре года до своей смерти, митрополит Шептицкий созвал во Львове греко-католический синод, который заявил, что подготовка к работе по воссоединению Католической и Православных церквей рассматривается им как одна из основных целей деятельности Украинской греко-католической церкви. «Униональная работа» (так в категориях католической экклезиологии того времени именовалась подготовка к воссоединению церквей) рассматривался этим синодом как «один из наиболее последовательных элементов нашего христианского патриотизма». Синод также признал, что эта подготовка является «особой задачей, вверенной Божественным Провидением» Греко-католической церкви, «поскольку значительная часть нашего народа принадлежит к неприсоединенной церкви и несет на себе все последствия несчастной схизмы, отделившей все Восточные церкви от Вселенской Церкви... Соединение церквей является потребностью нашего народа и его единственным спасением». Столь яркая манифестация воли греко-католиков Украины к единству церквей имеет глубокую историческую преемственность, ослабить которую оказались не в состоянии драматические вехи истории унии. Заявление синода 1940 года представляется непосредственным развитием некоторых положений знаменитых Артикулов 1595 года, подготовительных условий дли заключения Брестской унии. 31-й пункт этих Артикулов гласил: «Когда Господь Бог по Своей святой воле и милости изволит нам дождаться того, что и оставшаяся часть наших братьев Восточной церкви греческого обряда придет к святому единству с Западной церковью, и после всеобщего воссоединения и с согласия всей Церкви будет осуществлено исправление обрядов и уставов Греческой церкви, то чтобы мы во всем этом имели общую участь, как люди одной религии». Как известно, эти Артикулы не были приняты во внимание при заключении унии в Риме. Последовавшие вслед за принятием Унии процессы конфессионального разделения Киевской митрополии, крайне негативная реакция Москвы и дальнейшее подавление всяческой деятельности греко-католиков в Российской империи — все это надолго заморозило тот воссоединительный потенциал, который был намечен еще в «программе Греко-католической церкви Украины», как назвал Артикулы 1595 года один из крупнейших историков украинской церкви.

Таким образом, митрополит Шептицкий наметил в рамках своих реформ реабилитацию наследия Брестской унии и всего восточного католичества в целом. Особые надежды в этом плане он возлагал на русские католиков восточного обряда. Миссии русских католиков суждено было стать последним в истории испытанием модели унионального воссоединения церквей.

Говоря о конечных целях этой миссии, нужно сразу же признать, что эта попытка унионального воссоединения была неудачной. И дело не только в том, что история отвела слишком мало времени для ее реализации: зародившись в начале этого века и получив право на свободное существование только в 1917 году,

Русская католическая церковь подвергалась методичному истреблению со стороны коммунистических властей на протяжении 20-х годов и к началу 30-х годов была почти полностью уничтожена. Но помимо крайне неблагоприятных для ее существования политических условий коммунистической России, другим отягощающим фактором была, как и прежде, неподготовленность Католической Церкви к равноправному диалогу с православием. Это быстро сказалось с возвышением на горизонте официального Рима фигуры Мишеля д'Эрбиньи, президента папской комиссии «Pro Russia» и основоположника целого направления в ватиканской Ostpolitik. Д'Эрбиньи, обладавший практически неограниченным влиянием на Пия XI, предложил «духовное покорение» России с помощью наднациональных сил Католической церкви. Согласно его планам русские, обращенные в будущем в католичество, сохранят свой родной обряд, но основную массу миссионеров должны составить священники и монахи других национальностей, принявшие восточный обряд. Влиятельный иезуит также полагал, что это «духовное покорение» России менее всего должно опираться на помощь галицких греко-католиков, к которым русские испытывали традиционное недоверие. Таким образом, в этом плане практически не оставалось места ни Русскому экзархату восточного обряда, ни конкурирующему влиянию на русские дела со стороны Шептицкого. В то же время, полагая, что Русская православная церковь находится в «предсмертной агонии», д'Эрбиньи, как правило, не рассматривал этот ход вещей как корпоративное воссоединение, но вместо того был склонен относиться к России как потенциальному полю для приложения сосредоточенных и систематических усилий многочисленной армии зарубежных миссионеров, которая должна будет создать католичество восточного обряда на «обломках православия». «Коммунистический режим и его гонения на веру были злом, но также и замаскированным благословением. Они полностью покончат с прошлым и дадут возможность начаться религиозному возрождению России с азов благодаря трудам католических миссионеров» - так можно резюмировать его взгляды, несущие на себе несомненный оттенок церковно-политического авантюризма. Другими словами, полноправный «униональный» диалог с Русской православной церковью должен быть снят с повестки дня.

О воссоединении Русской церкви с Римом д'Эрбиньи и его сторонники рассуждали в духе прежних римских жестко централизованных схем, в то время как сторонники экзархата видели Московский патриархат после воссоединения с Католической церковью обладающим своим автономным статусом наподобие Восточных церквей до разделения 1054 года.

Особую настороженность д'Эрбиньи вызывало отчетливое присутствие национальной идеи во взглядах русских католиков. Католический универсализм даже в обличии восточного обряда должен был поглотить национальное своеобразие русской церковной традиции. Даже укоренившееся среди русских католиков самоназвание «православные католики» он предпочел заменить более нейтральным и соответствующим традиционным взглядам Рима — «католики византийско-славянского обряда».

Д'Эрбиньи сделал все возможное, чтобы отстранить митрополита Шептицкого от прямого участия в униональной деятельности вне пределов Галиции, особенно в России, а также нейтрализовать малейшее влияние носителей идеологии Русского католического экзархата среди русской эмиграции.

Два этих различных подхода разделили между собой немногочисленных представителей русской католической эмиграции. В то время как одни сохраняли верность идее экзархата и серьезного диалога с православием, хотя и стесненного поневоле рамками своего времени, другие были увлечены миражами духовной конкисты, проповедуемой д'Эрбиньи. Однако на стороне д'Эрбиньи в то время были симпатии Святого престола, в его распоряжении были многочисленные русские католические центры, появившиеся еще во времена гражданской войны на путях исхода русских беженцев, а в дальнейшем — и во всех крупных очагах русской диаспоры, а также русская католическая семинария св. Василия Великого в Лилле, Папский коллегиум Russicum и Восточный институт в Риме. К тому же поистине неординарная личность этого человека способствовала созданию культа его восторженного почитания в свете, в том числе и среди филокатолически настроенной русской эмиграции.

Успех церковной политики всесильного ватиканского иезуита ясно свидетельствовал в то время о недоверии Ватикана к самостоятельной миссии Восточных католических церквей и о трагической недооценке возможностей «унионального» сближения с Православной церковью пусть даже в рамках доэкуменического диалога. Сторонники идеи экзархата оказались в меньшинстве и были почти насильственно устранены с ключевых позиций в русском католическом движении, как например, о. Владимир Абрикосов. Да конца своей жизни они мучительно размышляли о причинах неудачи начатого ими еще в России дела воссоединения.

«Русская идея» во вселенском охвате, усвоенная католиками восточного обряда из арсенала соловьевской мысли, правда, не без весьма ощутимых мессианских обертонов, в ситуации этой фактической изоляции стала для многих оставшихся в миссии восточного обряда русских католиков настоящим «национальным неврозом». К 50-м годам, т.е. почти спустя 15 лет после загадочной отставки д'Эрбиньи, когда на само его имя в Католической церкви было наложено полное табу, среди русских католиков в эмиграции, как священников, так и мирян, стали раздаваться голоса в защиту идеи экзархата. Они вновь пытались доказать свои преимущества в деле воссоединения с Православной церковью. Некоторые из них открыто и чрезвычайно болезненно реагировали на засилье иностранных миссионеров в «русском деле», сетуя на то, что те лишь с легкостью и весьма поверхностно имитируют восточное богослужение и православную духовность, тем самым искажая и подменяя суть живого религиозного опыта восточной традиции. В таком случае, говорили они, «лучше прямое латинство, чем культивирование внешних форм и слов». Уже не внешняя, а внутренняя латинизация неизбежно сказывалась через совершенно иное восприятие православной духовности латинскими миссионерами, принявшими восточный обряд.

Таким образом, мы видим, что все попытки католического мира добиться воссоединения с Восточной церковью «униональным» путем были обречены на внешнее или внутреннее поражение. В различных проектах унии от Брестской 1596 года вплоть до «миссии восточного обряда» первой половины XX века неизбежно отсутствовало равноправие западной и восточной традиции, как на том церковно-иерархическом уровне, на котором были заключены эти унии, так и непосредственно в области богослужения, богословия и всего уклада церковной жизни. Сравнивая историческую симптоматику развития Брестской унии и модель Русского восточного экзархата, при всем их отличии в том плане, что экзархат никогда не был церковной унией в традиционном смысле, мы можем легко обнаружить общие закономерности их развития, из которых очевидно следует вывод о несостоятельности всех форм унии для достижения единства Церкви. Потребовалось еще не одно десятилетие, чтобы в Баламандском соглашении 1993 года Католическая и Православная церкви пришли к необходимости взаимного отказа от всех форм уний на пути церковного воссоединения, обоюдно признав при этом полное право на существование и достоинство церквей-сестер за Восточными католическими церквами. Все это не дает нам права утверждать, что их наследие должно быть однозначно перечеркнуто и предано забвению. Баламандское соглашение обозначило несомненный компромисс во взглядах католичества и православия на Восточные католические Церкви, компромисс, который очевидным образом признает за ними право на существование и одновременно заставляет переосмыслить свою роль в современном общехристианском процессе. Критическая переоценка в отношении методов достижения единства церквей не может посягать на судьбу живых христианских общин, которыми являются Восточные католические церкви, но должна помочь им заново раскрыть их изначальное призвание — пробуждать христианский мир из немощи разделения.

Унии во всем многообразии церковных, богословских, культурных и этнических причин своего возникновения свидетельствовали о том, что христианская ойкумена все-таки сопротивлялась энтропии раскола. В самой своей сути униональный метод воссоединения содержал конкретную модель достижения церковного единства, — модель, экклезиологическое содержание которой было вполне преемственно по отношению к церковному наследию первого тысячелетия. Основная причина того, что исторические унии стали в конечном счете неудачными попыткам воссоединения церквей и препятствиями на пути дальнейшего сближения уже в лоне экуменического движения, состоит в том, что к момент заключения большинства уний церкви Запада и Востока по-разному интерпретировали общее наследие неразделенной Церкви. Все возрастающее отчуждение между латинской и восточноправославной традициями подкрепляемое печальными событиями истории, привело к тому, что церковное мировоззрение Запада и Востока стало все более характеризоваться чертами конфессиональной исключительности. Каждая из церквей, Католическая и Православная, считала себя единственной истинной Церковью Христовой. Еще булла Папы Евгения IV «Cantate Domino» (l442) об унии с коптами четко сформулировал этот исключительно конфессиональный подход: «Все пребывающие вне Католической церкви, не только язычники, но и иудеи или еретики и схизматики, не могут наследовать вечную жизнь и придут в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его, если не присоединятся к Католически церкви до конца своей жизни». В исторической реальности унии оборачивались не «соединением» церквей, а «присоединением» схизматической (если не еретической в глазах Рима) Восточной церкви к «единственной истинной» Католической церкви. К тому же в большинстве случаев унии вовлекали в церковное общение с Римом лишь часть то или иной Восточной Церкви, оставляя неприсоединившуюся часть в состоянии агрессивной обороны дальнейшим попыткам унионального воссоединения. Таким образом, само слово unio, лежащее в основе христианского исповедания Церкви (credo in unam sanctam catholicam et apostolicam Ecclesiam) и означающее не что иное как «единство, объединение», претерпело девальвацию в рамках этой модели вплоть до искусственного термина unia, вышедшего из польского узуса и обремененного множеством негативных коннотаций.

Тем не менее Восточные католические церкви, наследницы различных исторических уний, продолжают существовать в полноте Католической церкви. Каждая из этих церквей обладает своим уникальным опытом, связанным не только с драматической борьбой за существование в ситуации «между двух огней» — между латинской конфессиональной экспансией и агрессивной настороженностью православных, но и с верностью идее воссоединения церквей, которую восточные католики пронесли через века унижений и преследований. Это их драгоценный капитал в общем деле христианского воссоединения. До самого последнего времени восточные католики не были задействованы в работе смешанной православно-католической богословской комиссии и по политическим причинам практически устранены от хода богословского диалога между двумя церквами. Сейчас, когда греко-католические церкви легализованы в различных странах Восточной Европы, перед ними стоят грандиозные задачи, связанные с переходом от «богословия выживания» к «пастырскому богословию». Но не менее важна и другая задача: восточные католические церкви могут и должны занять подобающее им место в ходе общего процесса диалога между православием и католичеством. Нынешние серьезные осложнения, возникшие в работе православно-католической богословской комиссии из-за проблемы «униатизма», могут быть разрешены только при активном голосе самих греко-католиков. Официальный Рим в переговорах с православными по «униатскому вопросу» более не может выступать в качестве единственной инстанции с католической стороны.

События последнего времени дают все больше свидетельств тому, что деятельность восточных католических церквей может быть не только камнем преткновения и причиной взаимных пререканий католиков и православных, но и на самом деле послужить «мостом» во взаимном сближении между православием и католичеством⁶.

Возвращаясь к различным аспектам русского католического движения в России и эмиграции, необходимо признать, что мы имеем дело с уникальным в отечественной истории опытом межконфессионального диалога. Приведем два примера. С 1992 года начались консультации «Исследовательской группы Киевской церкви», хотя первые инициативы по сближению между украинскими греко-католиками и православными диаспоры относятся еще к юбилейному 1988 году. Участники «Исследовательской группы» ставят своей задачей содействовать процессу восстановления единства древней Киевской митрополии и примирению между греко-католиками и православными. Деятельность этой группы, в состав которой входят представители Украинской греко-католической церкви и православные (не только украинцы) в юрисдикции Вселенского патриархата, получила высокую оценку как Рима, так и Константинополя.

Другой пример относится к недавним инициативам Греко-католической церкви Антиохии. В 1995 году греко-католический митрополит Баальбека Илия Зогби предложил свое исповедание веры, выраженное всего в двух предложениях:

1. Верую во все, чему учит восточное православие.

2. Нахожусь в церковном общении с епископом Рима, в тех границах, которые признавали за первым среди епископов святые Отцы Востока первого тысячелетия, до разделения церквей.

Через некоторое время греческий православный митрополит Библоса и Бартума Георгий (Ходр) ответил на это исповедание следующим заявлением: «Считаю, что это исповедание веры Кир Илии воплощает в себе необходимые и достаточные условия для восстановления единства православных церквей с Римом».

В июле 1995 года текст этого краткого исповедания веры был представлен греко-католическому синоду Церкви Антиохии, где он получил примечательное по своему единодушию одобрение: 24 из 26 епископов поставили под ним свою подпись.

Впоследствии исповедание митрополита Илии стало предметом пристального рассмотрения и на консультациях «Исследовательской группы Киевской церкви».

Однако одну вещь следует подчеркнуть особо. Содержанием этого доэкуменического диалога была именно униональная модель воссоединения. Для того времени именно эта модель олицетворяла собой конкретный путь к восстановлению общения между двумя церквами, и по этому часть православного духовенства, для которого стремление к единству осознавалось как неотъемлемая составляющая их христианское призвания, склонялась к диалогу с русскими восточными католиками. Оригинальное церковное творчество русских восточных католиков бывших строгими приверженцами русской религиозной и обрядовой традиции и последовательно отстаивавших ее достоинство в полноте Вселенской Церкви, безусловно, служило основой для взаимопонимания. Яркое подтверждение тому — письмо, написанное в 1922 году двумя православными участниками «униональных встреч» русских католиков и православных — сенатором А. Д. Арбузовым и князем С.Е. Урусовым папе Пию ХI. Это письмо — весомый аргумент в защиту плодотворности диалога между православием и восточным католичеством. «Какова причина того, что между нами и католиками царило доверие и надежда прийти к желанной цели?» —риторически вопрошали два православных автора. «Причина кроется в том,— развивали они свою мысль далее, — что они — русские католики восточного обряда — наши и вследствие этого не имеют намерения подчинить себе нашу религиозную жизнь и полны уважения к историческому и национальному развитию нашей Церкви. Они желают свободного союза и не высказываются об историческом прошлом нашей Церкви как о „ереси“, которую нужно уничтожить. Глубокое убеждение основанное на знании нашего народа, подсказывает нам, что дело объединения может увенчаться успехом при единственном условии — когда оно будет передано в братские руки, в руки людей, близких нам по плоти и духу». Это письмо — не только апология диалога с восточными католиками. Уже из этой небольшой выдержки явствует, сколь велика была настороженность прокатолически настроенной части русского православия по адресу прозелитической деятельности латинских миссионеров, большинство которых составляли поляки. Признавая искреннюю заинтересованность русских восточных католиков в полноправном диалоге с православием, православные участники «униональных встреч» выражали вполне обоснованное беспокойство будущим этого диалога. Понятно, что причин для такого беспокойства было более чем достаточно: искажение восточного церковного предания в Греко-католической церкви Галиции, пренебрежительные отзывы о восточных католиках как о «полусхизматиках», исходящие из уст представителей латинского духовенства, открытый конфликт между русинскими греко-католиками и латинской иерархией в США, вызвавший в те годы массовые переходы карпато-россов в православие. Но главный предмет их тревог — это гарантии церковной самобытности, которые Рим готов предоставить русским православным после воссоединения. Уже после насильственного прекращения «униональных встреч» большевиками два их участника — о. Владимир Абрикосов и все тот же князь С.Е. Трубецкой оказались на историческом пароходе, увозившем в 1922 году в изгнание лучших представителей российской интеллигенции. В тот момент еще казалось, что равноправному православно-католическому диалогу в духе «униональных встреч» уготована перспектива в ближайшем будущем. Но и тогда вопрос о том, сможет ли Рим по-новому взглянуть на диалог с православием даже в рамках унионального воссоединения, пересмотрев печальные уроки уже существовавших уний, в первую очередь волновал представителей православной стороны. Цитирую по архивной записи: «... На пароходе же он (С.Е. Трубецкой. —А.Ю.) сказал о. Владимиру по поводу идеологии Русского католического экзархата и проповедуемой им формы соединения: „... все это хорошо, и мы не сомневаемся в искренности и вашей, и отца экзарха (о. Леонида Федорова. —А.Ю.). Но скажите мне, действительно ли вы уверены, что Рим держится этой вашей точки зрения?“ Отец Владимир на это сказал: „Так как мы базируемся всецело на постановлениях и директивах папы, то не имеем в силу этого никакого основания в них сомневаться“».

Пройдет совсем немного времени, и о. Владимир Абрикосов в качестве Представителя Русского католического экзархата за границей встретит крайне холодный прием в Риме и сам вскоре станет жертвой интриг д'Эрбиньи. Последние годы своей жизни о. Владимир провел в Париже, устраненный от дел русской католической миссии и практически забытый миром. Среди его личных бумаг находятся многочисленные бланки счетов, на обороте которых повторяется одна и та же схема, звучащая как эпитафия: «Причины неудачи Русского католического экзархата» и далее по пунктам. Для него это было поражением того святого дела, которому он был предан всей душой, и причиной глубокой личной трагедии.

В силу различных причин, самые важные из которых рассмотрены в этой работе, попытка унионального воссоединения в России не привела к созданию Русской католической церкви восточного обряда. Но в современной российской религиозной жизни можно вновь обнаружить тенденции к созданию католических общин восточного обряда. Это связано с тем, что часть нынешних католиков в России выражает желание, не порывая общения со Святым Престолом, жить в русской восточно-православной церковной традиции, которая не может рассматриваться в качестве монополии Русской православной церкви. В то же время, даже после принятия Баламандского соглашения, невозможно абсолютно исключить вероятность того, что некие православные общины захотят восстановить церковное общение с Католической церковью «униональным путем».

Естественно, что это может быть лишь их собственным выбором, поскольку инициативы подобного рода со стороны Католической церкви на сегодняшний день полностью исключены. Такое предположение не лишено оснований, хотя бы как результат все возрастающей неудовлетворенности аморфным состоянием православно-католического диалога в фазе «постэкуменизма», особенно в том, что касается отношений между Русской православной и католической церквами.

Времена «русского католического движения» первой половины ХХ века оставили нам свидетельства о самостоятельном и, возможно, даже преобладающем участии православных в «униональном сближении» Вот что писал в 1928 году Валерий Вилинский, православный автор, «долгое время находившийся вблизи русского католического движения»: «Было бы коренной ошибкою отожествлять русское католическое движение с Католической церковью восточного обряда. Это в принципе неверно, ибо движение, как таковое, по своему объему гораздо более широко, чем формальная принадлежность к русско-католической церкви... В состав движения, следовательно, могут входить не только католики, но и православные, и последних на самом деле значительно больше, чем первых... Только теперь, когда появился этот слой православных унионистов, можно говорить о том, что русско-католическое движение на самом деле пустило глубокие корни в толщу религиозной сознания русского народа». Согласно автору вышеприведенных строк в контексте русского католического движения речь шла не только о диалоге православных с восточными католиками, но о формировании «религиозно-философского течения русской мысли, сознающего обязательность для христианина работы в пользу соединения церквей...» Эта «религиозно-философская идеология» есть несомненный прообраз того экуменического сознания, которое стало движущей силой в консолидации современного христианского мира. Однако появление этой «доэкуменической идеологии» состоялось на отечественной христианской ниве в рамках последней «униональной модели» воссоединения, и отражала эта «идеология» строго церковный аспект сближения между православными и католиками.

Все стороны этого пути к сближению и сопутствующего ему «доэкуменического» диалога, как положительные, так и отрицательные, должны быть осмыслены теми из нас, кто искренне заинтересован в продолжении и развитии этого диалога в современной России. Именно в этом смысле, а не в стремлении к восстановлению восточного экзархата, богатый опыт русских католиков восточного обряда должен быть возвращен из исторической эмиграции.

«Православные католики» или «католики восточного обряда» вернули в русскую церковную и богословскую традицию осознание ее живой причастности к Вселенской Церкви, преодолев доморощенные претензии на исключительность и показав ей пути выхода из тупика традиционного изоляционизма. В этом, как мне кажется, состоит неоценимый вклад русского католичества в современное развитие русской православной мысли. Один из последних приверженцев идеи Русского экзархата в эмиграции, Мих. Ник. Гаврилов, писал в начале 50-х годов: «Смысл существования русского католичества и русских католиков только в том, чтобы на деле показать возможность православия в католичестве. Вне этого мы, в конце концов, ни на что не нужны».

В то же время русские католики проложили пути для подлинной инкультурации католической идеи на русской почве, наработав таким образом богатый материал для размышлений о судьбе Католической Церкви в современной России.

И последнее, быть может, самое главное. Среди русских католиков были главным образом горячие и искренние приверженцы идеи воссоединения, шедшие ради нее не только на внутренние мучения и сносившие нападки со всех сторон, но и добровольно приносившие жертву Господу на своем исповедническом пути в лагерях и тюрьмах. Среди них были люди, подлинно отмеченные печатью святости: достаточно назвать имена о. Леонида Федорова и матери Екатерины Абрикосовой. Их личная святость, которая должна быть признана всей Католической церковью, свидетельствует о подлинности их пути перед Богом, невзирая на неудачи их дела в тот исторический момент. Еще Флорентийский собор утверждал: «Святые не могут не соглашаться, но сам Дух Святой пребывает во всех святых, таким образом, побуждая святых никогда не расходиться во мнениях». В католической традиции этот принцип Флорентийского собора обрел новое подтверждение в экуменической энциклике Иоанна Павла II «Да будут все едино». Папа пишет: «Хотя и невидимым образом, но еще не полное общение между нашими Общинами воистину прочно установлено в полном общении святых, то есть тех, кто в завершение своей верной и благодатной жизни приобщился к прославленному Христу». Дай Бог и нам внести свой ощутимый вклад в осуществление этого чаяния Церкви, опираясь на критически осмысленный опыт наших предшественников.