Середина XIX столетия — это время, когда межконфессиональные споры не теряли свою остроту. Православно-католическое противостояние, наблюдавшееся в различных сферах церковной жизни, особенно сильно чувствовалось в области богословия. Необъективность суждений, тенденциозность — эти негативные явления имели место и в последующие десятилетия, причем не избежали и пристрастности и некоторые видные представители обеих церквей.

По словам о. Павла Флоренского, «католики, желая подорвать значение афонского подвижничества, постарались изобразить умную молитву как дело прельщения, а веру подвижников в то, что они входят в общение с Богом, — ложной и состояние исихастов представить как не выводящее человека из сферы земли».

В православной полемической литературе все изображалось «с точностью наоборот», причем объектом критики был и св. Франциск Ассизский. Одним из таких авторов был представитель аскетически-консервативного направления епископ Игнатий Брянчанинов (1807-1867), известный подвижник и писатель (в 1988 г. причислен к лику святых Русской православной церкви). В своем сочинении «Приношение современному монашеству» он объявил всю католическую аскезу «прелестной», находя в ней «ложное понятие о духовных предметах». Приведя в пример некоего ересиарха Малпаса, который «проводил в отшельничестве строжайшую подвижническую жизнь с целью достичь высокого духовного состояния, впал в высокоумие и явную бесовскую прелесть», он пишет далее: «подобно Малпасу, достигли в отшельничестве сильнейшей бесовской прелести Франциск д'Асиз и другие подвижники латинства, признаваемые в недре его святыми».

Продолжая свои рассуждения о «Франциске д'Асиз», епископ Игнатий ссылается на анонимный список его жития, где говорится о том, что «когда Франциск был восхищен на небо, то Бог Отец, увидев его, пришел на минуту в недоумение, кому отдать преимущество, Сыну ли Своему по естеству, или сыну по благодати —Франциску». «Что может быть страшнее, уродливее этой хулы, печальнее этой прелести!» — восклицает епископ Игнатий.

Можно убедиться в том, что это не случайное высказывание епископа Игнатия, а выражение его позиции в отношении духовного наследия Запада. Достаточно привести его строки, посвященные любимой среди русских читателей книге — «О подражании Христу» Фомы Кемпийского (1379-1471). Это сочинение, возвышающееся над межконфессиональными барьерами, переводили на русский язык такие известные pocсийские деятели, как М. М. Сперанский (1772-1839), К. П. Победоносцев (1827-1907, с 1880 г.— обер-прокурор Св. синода), А. П. Лопухин (1852-1904), профессор С.-Петербургской духовной академии. До конца XIX в. эта книга издавалась более двух тысяч раз и была переведена на все европейские языки. Однако у епископа Игнатия читаем: «В образец аскетической книги, написанной из состояния прелести, именуемой мнением, можно привести сочинение Фомы Кемпийского под названием „Подражание Иисусу Христу“. Оно дышит утонченным сладострастием и высокоумием».

Примечательно, что «общий» святой Православной и Римско-католической церквей — св. Бенедикт Нурсийский (преп. Венедикт, р. ок. 480 г. — ок. 543 г.), основоположник западного монашества, остается как бы вне зоны критики. А ведь при желании можно было бы предъявить сходные претензии и ему, а точнее, тем авторам, которые повествовали о его деяниях. Наиболее известное «житие» преп. Бенедикта было включено в книгу папы Григория Великого (Двоеслова) (590-604) «Диалоги о жизни италийских Отцов» (593 г.). Вот что пишет об этом сочинении отечественный исследователь-медиевист Илья Николаевич Голенищев-Кутузов (1904-1969), доктор Парижского университета: «Книга Григория наполнена описанием чудес, творимых италийцами. Скалы раскрываются, и из них начинают бить источники; реки меняют свои русла; по молитве сестры Бенедикта Схоластики, которая хочет продлить свидание с братом, разверзается ясное небо и потоки дождя в раскатах грома и сверкании молний низвергаются на землю».

Таков был в то время «житийный» стиль и на Западе и на Востоке, и это оказало определенное влияние на духовную культуру раннего итальянского Возрождения. «„Диалоги о жизни италийских отцов и о бессмертии души“ становятся популярнейшей в средние века книгой, — продолжает И. Н. Голенищев-Кутузов —многие ее ситуации и эпизоды будут повторены в житиях Франциска и Бернарда и в аналогичных произведениях на латинском и национальных языках». Вот еще одно свидетельство, относящееся к данной теме. Современный католический богослов Жак Лёв пишет о том, что «молитва христиан XII и XIII веков во времена св. Франциска и св. Доминика заимствована у св. Бенедикта или св. Кассиана, жившего на век раньше, и, разумеется, у греческих Отцов Церкви».

Возвращаясь к словам св. Игнатия Брянчанинова, сказанным по поводу западной аскезы, можно задать вопрос: чем объяснить тенденциозный подход к личности св. Франциска со стороны знаменитого духовного писателя? Ведь сам Франциск не был виновен в тех наслоениях, Которые были привнесены в его биографию. Так, вскоре после кончины св. Франциска папа Григорий IХ поручил Фоме Челанскому составить жизнеописание подвижника из Ассизи. В этом «житии», составленном Фомой Челанским, особенно выделяются легендарные черты образа святого — реальные факты из его мирской жизни почти отсутствуют.

К сожалению, епископ Игнатий не располагал «каноническим» текстом жития св. Франциска; в его эпоху на Западе бытовали легендарные жизнеописания «бедняка из Ассизи». Отечественные историки обращали внимание своих читателей на это обстоятельство, но при этом они отнюдь не умаляли заслуги св. Франциска. Так, П. М. Бицилли (1879 - 1953), автор монографии «Элементы средневековой культуры», пишет: «Почитание св. Франциска в некоторых кругах сводится к мелочному выискиванию „сообразований“ его с Христом: параллелизм должен выть выдержан до конца, в самых, казалось бы, незначащих подробностях; в человеке-символе важна именно символическая его сторона; за сходством во внешних обстоятельствах жизни поэтому признается особенная ценность».

Как бы отвечая на упреки епископа Игнатия Брянчанинова, автор одного из жизнеописаний св. Франциска — 3. А. Венгерова, пишет: «Вся жизнь Франциска Ассизского проникнута была двумя основными чертами его натуры — смирением и светлейшей радостью. Смирением объясняется высота самоотречения, на которое способен был этот человек: ему воздавали почти божеское поклонение, и, несмотря на это, он готов был всегда подчиниться последнему из братьев и считал себя лишь случайным орудием Божественной любви, распространяющейся на людей через его посредство».

Такого же взгляда на личность св. Франциска придерживается целый ряд отечественных авторов. К их числу относится Петр Константинович Иванов, автор книг «Смирение во Христе» и «Тайна святых». Она приводит отрывок из жития св. Франциска, где повествуется о том, как тот, постившись сорок дней и сорок ночей по примеру Христа, съел все же полхлеба из двух, только бы не походить целиком на своего Божественного Учителя и не дать повод к самомнению.

Выдающийся русский философ-мистик Николай Александровичи Бердяев (1874-1948) глубоко чтил память св. Франциска, разграничивая его личный молитвенный подвиг и то, как затем это интерпретировалось его последователями. «В ХIII веке францисканцы проповедовали о трех эпохах - Отца, Сына и Духа Св., и эпоху Духа начинали со св. Франциска», писал Бердяев.

Св. Игнатий Брянчанинов предостерегал своих последователей от того пути нравственного совершенствования, двигаясь по которому «подвижник примет ложные понятия о духовных предметах и о себе, сочтет их истинными». И здесь же, в качестве примера для подражания, он упоминал о выдающемся представителе Русской православной церкви — преп. Серафиме Саровском (1760-1833), основателе Саровского монастыря в Тамбовской губернии. Вот что писал епископ Игнатий oб этом подвижнике, причисленном к лику святых в 1903 г.: «Если же Бог узрит тебя способным к затвору, то Сам неизреченными судьбами Своими, доставит тебе пустынную и безмолвную жизнь, как доставил ее блаженному Серафиму Саровскому».

Таким образом, в сочинении епископа Игнатия как бы противопоставляются две фигуры — св. Франциск Ассизский (католический Запад) и преп. Серафим Саровский (православный Восток). Это сделано вскользь, в качестве «постановки вопроса», и дальнейшего развития эта тема в трудах святителя Игнатия не получила.

Попытку сопоставить деятельность обоих подвижников предпринял М. В. Лодыженский, автор книги «Мистическая трилогия» (т. 1-3, СПб, 1912-1914).

Во втором томе своего сочинения, озаглавленном «Свет Незримый», М. В. Лодыженский уделяет большое внимание и преп. Серафиму Саровскому (гл. 3), и св. Франциску Ассизскому (гл. 4). Особый интерес представляет 5-я глава сочинения, носящая название «Мистика св. Серафима и мистика си. Франциска» (с. 112-133). Примечательно, что осветить эту тему взялся мирянин, непрофессиональный богослов. Однако, по отзыву профессора Московской духовной академии С. С. Глаголева, М. В. Лодыженский «порой может наставить и профессионального богослова». В ряду книг, использованных Лодыженским для написания своего труда, была монография В. И. Герье «Франциск — апостол нищеты и любви» (М., 1908). В свою очередь, и Герье упомянул о трактате Лодыженского в одном из своих последующих исследований. «Интересно в историческом и культурном отношениях сопоставление и сравнение западного с восточным монашеством. Этой целью задался М. В. Лодыженский проводящий в своей книге „Свет Незримый“ параллель между восточной и западной мистикой — по поводу сопоставления Франциска из Ассизи со св. Серафимом Саровским», писал В. И. Герье в 1913 г. В своей работе М. В. Лодыженский повествует о видении шестикрылого серафима, которое снизошло на св. Франциска во время его моления на Альвернской горе, после чего тот обрел стигматы. Затем автор излагает сходное событие: видение Христа, которое сошло на св. Серафима Саровского в бытность его диаконом, когда он исполнял свое служение в Великий четверг на страстной Неделе (с. 118-119). Сопоставив эти два видения и то, что переживали при этом Серафим и Франциск, автор говорит о различии мистики того и другого святого: «Мистика, Серафима является перед нами как экстаз чисто духовный, как ниспослание подвижнику духовного зрения, как просветление его больного разума, тогда как сверхсознание Франциска является мистикою, затемненною его собственным воображением и чувственностью».

Выявляя различия в духовном опыте обоих святых, Лодыженский, тем не менее ищет у них и общие черты — как в характерах, так и в их религиозности. «Прежде всего следует указать на то, что у обоих святых замечается следующая общая черта: это их жизнерадостность. По свидетельству всех, знающих Серафима Саровского, духовная радость проникала в Серафима настолько, что его никогда не видели печальным или унывающим, и это радостное настроение духа он старался передать и другим, — пишет М. В. Лодыженский. — То же самое мы видим и в Франциске. Исследователь жизни Франциска В. Герье в своей книге о святом пишет, что „присущая Франциску жизнерадостность, которая била ключом в его юности, не оставляла его, преобразившись духовно и среди самого тяжкого монашеского подвижничества“. Хроника говорит, что „о том в особенности старался

Франциск, чтобы вне часов молитвы и богослужения всегда проявлять внешним видом и внутренно испытывать радость. То же самое он и в братьях чрезвычайно любил, а за проявленную печаль и скорбь часто корил“.

Вот еще несколько свидетельств Лодыженского о тех чертах характера обоих святых, которые сближают их в глазах христиан обеих конфессий. „Как Серафим, так и Франциск, весьма сурово относились к своему физическому телу, подвергая себя лишениям и тяжестям всякого рода“; „оба они, и Серафим и Франциск, одинаково строго относились к исполнению необходимых христианских таинств“. „Подобно Серафиму, Франциск относился весьма строго и к подвигам отречения своей воли (послушания), и к подвигу целомудрия [..,] наконец, и подвигу молитвы Франциск предавался с неменьшим усердием, чем Серафим“; общие черты у Серафима и Франциска замечаются даже в некоторых менее существенных деталях их жизни. Таким, например, почти одинаковым у обоих святых, характером проявлений души их было отношение к животным».

М.В. Лодыженский стремился дать объективную оценку деятельности св. Франциска, не умаляя его заслуг в возрождении религиозной жизни Запада. Обобщая все, сказанное М. В. Лодыженским, профессор С. С. Глаголев писал: «Нельзя отрицать величия Франциска, как нельзя не видеть величия и в простоте убогого Серафима».

Однако книга М. В. Лодыженского «Свет Незримый», вышедшая первым изданием в 1912 г., через два года подверглась препарированию издателями «Религиозно-философской библиотеки». В 37-м выпуске этой серии вышла брошюра, озаглавленная: «Мистика Церкви (по сравнению с мистикой католической)» (Сергиев Посад, 1914). В предисловии этого выпуска издатели обращались к читателям с такими словами «Предлагаем лишь краткие отрывки из житий некоторых католических святых, чтобы только наметить те гибельные искажения в духовном устроении, которые характерны для католичества».

Второй раздел этой брошюры носил название: «Характерные черты из жизни и учения католических святых. Франциск Ассизский», а внизу была помещена сноска: «Заимствовано с большими пропусками из книги М. В. Лодыженского „Свет Незримый“, СПб. 1912, с. 88-132. „Большие пропуски“ — это все те места из книги Лодыженского, которые могли вызвать симпатию читателя к св. Франциску. Издатели не скрывали своей программы в отношении содержания „Религиозно-философской библиотеки“: цель ее выпусков (начиная с 31-го) состоял в отграничении Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви в соприкосновения с ней католического раскола и распылившегося в секты протестантизма». А отсюда и тенденциозная оценка католической аскетики, в духе епископа Игнатия Брянчанинова: «У „святых“ запада искажается „духовное делание“, сказывается вывих в духовной жизни, и дает себя знать иной дух... На место трезвенного, истинно-духовного устроения души человеческой водворяется „плотское мудрование“, изобличающее духа лжи, который пронизывает все глубже и глубже западное „христианство“».

Таким образом, в годы, предшествовавшие первой мировой войне, в России бытовало разное отношение к духовному наследию Римско-Католической церкви. Это отразилось и в издании популярных брошюр, посвященных св. Франциску. Рассчитанные на массового читателя, они были прямо противоположны в оценке личности этого подвижника. С одной стороны — издание «Религиозно-философской библиотеки» (вып. 37), а с другой — неоднократно переиздававшееся житие св. Франциска (в изложении Е. П. Свешниковой) и «допущенное Ученым комитетом Министерства народного просвещения в библиотеки низших училищ».

Издатели «Религиозно-философской библиотеки», сократившие главы из книги М. В. Лодыженского, оставили те места из его сочинения, где говорится об отличиях мистики Франциска от мистики Серафима. «По сравнению с Серафимом, который в сердце своем ощущал духовную силу Христову и принимал Христа внутрь себя, Франциск в представлении о Христе воспринимал прежде всего впечатление от земной жизни Христа, был поглощен Его внешним страдальческим образом, — писал М. В. Лодыженский. — Впечатление это на Франциска шло как бы извне, и Франциск стремился всеми силами своей души подражать Христу. Для него Христос был внешним объектом, и исходя от образа Христа и Его страданий и развивалась мистика Франциска». Сходные мысли выражал и Н. А. Бердяев в своем трактате «Философия свободы». В этом произведении у него нет прямого противопоставления св. Франциска и преп. Серафима Саровского, но он говорит о Терезе Авильской (1515-1582) — святой Римско-католической церкви, в 1970 г. причисленной к «учителям Церкви». «Сравните св. Серафима Саровского, величайшее явление мистической святости в православии, Сев. Терезой, мистической святостью католичества. Православная мистика более женственная и чувственная, — пишет Бердяев. — в восточноправославной мистике Христос принимается внутрь человека, становится основой жизни, в западнокатолической мистике Христос остается предметом подражания, объектом влюбленности, остается вне человека. Подражание страданиям Христовым, вплоть до принятия стигматов, есть последнее слово католической мистической чувственности».

Как видим, позиции М.В. Лодыженского и Н.А. Бердяева здесь совпадают, но это не препятствует им искать то общее, что сближает святых угодников Божиих, живших в разные эпохи и в разных странах. Такую попытку Н. А. Бердяев сделал в своем сочинении «Смысл творчества»; св. Франциск и преп. Серафим снова встречаются на страницах этой книги. «Есть святые, которые обладали особым даром мистического созерцания Божественных тайн. Но этот гностический дар; далеко не всем святым был присущ. Другие святые обладали даром красоты, — отмечает русский философ. — Так, св. Франциск был исключительно наделен даром красоты, он был поэт. Св. Серафим обладал даром мистического созерцания».

Как и М. В. Лодыженский, Бердяев подробно анализирует различия католической и православной мистики и в заключение приводит интересное высказывание, опять-таки связанное с преп. Серафимом. «Восток менее антропологичен, чем Запад, на Востоке хранится Божественное, человеческое же не объективируется в исторической динамике, — пишет Бердяев. — Св. Серафим Саровский — не великий творец, а великое творение Божье, великий факт бытия, великое жизненное достижение». Размышляя о судьбах России и православия, Н. А. Бердяев, вполне естественно, большое внимание уделяет восточным святым, и преп. Серафим Саровский занимает в этом перечне почетное место. «Абсолютная святыня Православной Церкви, святыня св. Максима Исповедника, св. Макария Египетского и св. Серафима Саровского, став динамической силой всемирной истории и всемирной культуры, приведет к сакраментальному завершению истории, к богочеловеческому исходу из трагических противоречий нашего бытия», — пишет Бердяев.

Однако св. Франциск не оказывается на периферии философского анализа Бердяева. Ведь тема «Восток — Запад» постоянно присутствуй в произведениях русского мыслителя. Поэтому он снова и снова обращается «за помощью» и к преп. Серафиму, и к св. Франциску. Так, рассуждая о мистическом Теле Церкви, Бердяев пишет: «Ведь католический Запад — это не только воинствующий иерархический строй Церкви, не только Петр, не только власть, это также св. Франциск Ассизский, св. Тереза, это также „Подражание Христу“, мистическая чувственность, романтический голод, стигматы и сладостное упоение страстями Господними. А православный Восток — это не только пассив, не только пассивность церковной иерархии, византийское подчинение Церкви государству, консерватизм, препятствующий богочеловеческому делу на земле, это также св. Исаак Сирианин, св. Макарий Египетский и св. Максим Исповедник, это мужественная и белая мистика св. Серафима, это обожение человеческой природы изнутри, мистическая насыщенность». C легкой руки М. В. Лодыженского и другие русские религиозные философы обратились к проблеме соотношения западной и восточной духовности. И если Лодыженский с Бердяевым говорили о различиях в этой сфере, то профессор Свято-Владимирской семинарии (Нью-Йорк) Н. С. Арсеньев (1888-1977) стремился выявить то, что сближало древних подвижников в их молитвенном подвиге. Так, в одной из его работ, озаглавленной «Единый поток жизни. К проблеме единства христиан» (Брюссель, 1973), Н. С. Арсеньев поместил главу под характерным названием: «Основное единство христианской духовной жизни на Востоке и Западе». В этой главе он приводит два эпизода: один, рассказанный Фомой Челанским в его второй биографии Франциска Ассизского, и другой, — включенный Иоанном Мосхом (550-619) в его «Луг духовный» — сборник рассказов из жизни палестинских подвижников. «У Фомы из Челано» читаем, что раз во время последней болезни Франциска, когда он сам не мог читать, так как страдал глазами, один брат предложил почитать ему вслух из Св. Писания. Франциск всю жизнь свою бесконечно любил и чтил Писание, но в этот раз он ответил ему: «Мне большего не нужно, сын мой. Я знаю Христа бедного и распятого». И этого ему было достаточно: постоянного устремления духовного взора своего на Распятого. В этом вся мудрость Франциска, красной нитью проходящая через всю его жизнь от видения Распятого в часовне Сан Дамиано до стигматизации на Альвернской горе, — пишет Н. С. Арсеньев. — Так и у Иоанна Мосха читаем: пришедший к праведному старцу Стефану ради поучений братии он, после долгого молчания, наконец сказал: «Что знаю, то скажу вам. Днем и ночью я ни на что более не взираю, кроме Господа нашего Иисуса Христа, пригвожденного к древу крестному».

В произведениях русских философов могут быть проведены и другие сближения св. Франциска и преп. Серафима. Вот что писал по этому поводу С. Л. Франк: «Россия, возможно, единственная европейская страна, которая уже в XIX веке — можно сказать, почти на наших глазах — явила святого, который принадлежит к величайшим религиозным гениям мира и стоит не ниже Франциска Ассизского (с которым у него много общего), — я имею в виду Серафима Саровского».

В книге И. А. Ильина (1883-1954) «Путь к очевидности» об этих святых упоминается на разных страницах, но не по случайному совпадению в обоих местах речь идет об их безмерной любви к Богу и ближним.

Вот что пишет И. А. Ильин о преп. Серафиме: «Каждое существо, вступающее в поле его зрения, вызывает в нем луч благоволения, зажигает в нем огонь Божией доброты и дарит ему радость. Вот почему преподобный Серафим Саровский говорил каждому человеку: „радость моя!“». Сходным образом характеризуется и св. Франциск. Отметив, что в эпоха Средневековья «от времени до времени вырывались из земли и поднимались к небу — совсем индивидуально и самовластно—личные „гейзеры“ чувства, горячие источники любви и совести», И. А. Ильин прежде всего называет имя «бедняка из Ассизи»: «Таков был Франциск Ассизский в Италии». В другом произведении И. А. Ильина — «О сопротивлении злу силою» — св. Франциск уже упоминается в ряду подвижников Русской Православной Церкви, что побуждает вспомнить выражение профессора Московского университета В. И. Герье (1837-1919) «Франциск нам не чужой». «Каждый внутренний акт доброты, любви, прощения, благоговения, искренности, молитвы и покаяния — неизбежно изменяют ткань и ритм душевной жизни, — пишет И. А. Илиин. — Эта волна доброты, чистоты и благородства идет тем сильнее заметнее, чем глубже душа переродилась в этих состояниях: и понятно, что на лике Макария Великого, Франциска Ассизского, патриарха Гермогена и Оптинских старцев всякий увидит то, чего он не сумеет paспознать в слабых проблесках обыденной доброты».

... В Римско-католической Церкви многое роднит св. Франциска Ассизского с основателем западного монашества св. Бенедиктом Нурсийским. В православных святцах он значится как преп. Венедикт — это наш общий святой, поскольку он жил до раскола 1054 года. Св. Франциску довелось подвизаться на ниве Христовой уже «по отпадении 3ападной Церкви от Восточной»; отсюда и усердные поиски его «духовных вывихов». Однако есть и другой подход к этой проблеме. Тот же А.Бердяев, утверждавший, что «в католической мистике Христос остается вне человека», в одной из своих работ высказал удивительную мысль проясняющую и подводящую итог всему сказанному выше. «Для таинственных целей промысла Божьего распалась религиозная жизнь человечества на два опыта и на два пути, — пишет русский философ. — Оба опыта и оба пути имеют свою миссию и восполняют друг друга. Нечестиво, безбожно было бы сказать, что правда исключительно здесь или исключительно там. Но понять различие этих опыт и победить вражду на разных путях наших мы можем и должны».