Проблеме самоотнесения западноевропейской культуры к миру иcлама (в том числе, что особенно важно, и в религиозном плане) посвящена уже много глубоких научных и богословских исследований. Эта проблема самоотнесения стала сегодня с особой остротой перед российским обществом. Как гласил один заголовок в «Независимой газете»: «Ислам — тоже наша судьба». С этим трудно спорить: ислам — вторая по численности религия в России(12 млн. человек, по официальным данным, 20 млн. — по мнению самих мусульман). Однако эта проблема не нашла у нас пока должного социально-политического, а тем паче религиозного осмысления. К изучению традиций восприятия, понимания ислама в русской религиозно-философской традиции — после семидесяти-с-лишним-летней советской цензуры — мы только начинаем обращаться.

Проблема ислама — как проблема историософская и имеющая непосредственное касательство к судьбам России — ставится в XIX в. П. Чаадаевым и находит уже детальную разработку у Вл. Соловьева. Я не рассматриваю в этой статье принципиально иную (преимущественно прикладную, политико-идеологическую) постановку этой проблемы в трудах Н. Данилевского, К. Леонтьева, Н. Федорова).

Именно П. Чаадаев, если и не сформулировал первым, то во всяком случае, детально обосновал и сделал главенствующей установкой в системе историософских координат триаду «Запад—Россия—Восток». В «Философических письмах» составляющие звенья трехчленной формулы — не просто географические характеристики, но культурно-исторические реальности, насыщенные собственной внутренней динамикой. Восток—это все языческие и нехристианские цивилизации, основанные на примате материальных интересов. Вся умственная работа, как бы она ни была замечательна, все наиболее возвышенное в учениях и привычках Востока служило и служит одной лишь телесной природе человека. Запад, согласно Чаадаеву, является антиподом Востоку как христианское общество, которое одно только «действительно руководимо интересами мысли и души». Эти интересы беспредельны по своей природе, «поэтому христианские народы должны постоянно идти вперед».

Однако было бы непростительным упрощением утверждать, что в своих историософских построениях Чаадаев рассматривал Восток как некое единое, подчиненное лишь одному принципу целое. Уже в «Философических письмах» ему открывается нехристианский монотеистический Восток — Восток иудаизма и ислама, который он противопоставляет цивилизациям Индии и Китая и о котором говорит с редкой для современной ему христианской мысли глубиной уважения.

В шестом философическом письме Чаадаев проводит дерзкую ревизию устоявшихся исторических репутаций. Переоценка ведется в основном по линии ниспровержения языческих авторитетов и возвеличивания библейских и, несомненно, полемична по отношению к ценностной шкале новоевропейской—прежде всего просветительской — традиции. Моисей, открывший людям истинного Бога, противопоставлен Сократу, который завещал людям только малодушие и беспокойное сомнение. Давид как совершенный образец самого святого героизма противополагается Марку Аврелию, явившему собой лишь любопытный пример искусственного величия, пышной и хвастливой добродетели. Наконец, со временем люди будут смотреть на Аристотеля как на «ангела тьмы, который сковывал на протяжении нескольких веков все силы добра среди людей», тогда как в Магомете они увидят «благодетельное существо, кто всего более способствовал осуществлению плана божественной мудрости для спасения рода человеческого».

Религия Магомета, согласно Чаадаеву, имела благие последствия для людей потому, что она содействовала искоренению многобожия и «распространила на громадном протяжении земного шара и притом в таких областях, которые можно было считать недоступными влиянию общего движения разума, — идею единого Бога и всемирного верования: она таким образом подготовила бесчисленное множество людей к конечным судьбам человеческого рода...». Размышляя об исторической миссии ислама, Чаадаев не ограничивает ее сугубо негативной ролью — сплочением христианских народов перед общей угрозой; как не ограничивает и чисто культурным вкладом — передачей богатого материала и ценных знаний Европе. Ислам есть одно из проявлений религии откровения, он незримым и таинственным образом связан с христианством.

Вражда между мусульманами и христианами — явление социально-исторического, а не религиозного порядка.

«Исламизм есть одно из самых замечательных проявлений общего закона; судить о нем иначе, значит не понимать всемирное влияние христианства, от которого он происходит. Самое существенное свойство нашей религии состоит в способности принимать самые различные формы религиозного мышления, в умении согласовывать свои действия в случае необходимости, даже и с заблуждением, для того чтобы достигнуть конечного результата. В великом историческом развитии религии откровения религия Магомета должна быть непременно рассматриваема как одно из ее разветвлений».

Показательно, что первый издатель Чаадаева И. С. Гагарин сопроводил этот пассаж ригористическим примечанием: «В крайнем случае можно считать магометанство христианской сектой, так же как, например, арианство, но невозможно допустить, чтоб истина иногда соединялась с ложью». Суждению Гагарина вряд ли стоит удивляться хотя бы потому, что относится оно к середине прошлого века, когда подобный взгляд на ислам был общим местом. Поражают суждения другого автора, высказанные веком позже, — историка, ученика С. Ф. Платонова, представителя «второго поколения» русской эмиграции, Н. И. Ульянова. В статье «Басманный философ» (1957), рисуя однозначно негативный образ Чаадаева («нет большего самозванства в истории русской мысли» и т.п.), автор коротко останавливается и на чаадаевских взглядах на иудаизм и ислам:

«Не магометанством самим по себе он покорен, а его экспансией „на огромной части земного шара“. Своим победным шествием оно сделало больше для торжества божественного Промысла, чем христианские мудрецы, „бесполезные“, неспособные „ни одно из своих измышлений облечь в плоть и кровь и ни в одно человеческое сердце вселить твердое убеждение“. Наш философ заворожен разящим мечом ислама. Такое же восхищение внушает ему Библия „зрелищем необычайных средств“ для сохранения идеи единого Бога. Он называет „более непонятливой, чем безбожной“ всякую философию, приходящую в ужас от массовых избиений. Величие Моисея не в том, что он вывел народ из Египта и дал ему закон, а в том, что у него не дрогнуло сердце убить несколько тысяч человек за отступничество. Это наиболее совершенное средство, „чтобы внести в человеческий ум необъятную идею, которая не могла родиться в нем самостоятельно“. Упрек „христианским мудрецам“ — это упрек неумению проливать кровь и быть беспощадным».

Не будем говорить о весьма вольном переводе вырванных из контекста, обрубленных — без начала и конца — цитатах. Репрезентативней то, что автор пытается инкриминировать Чаадаеву между ними. Никакой мусульманской экспансией Чаадаев не восхищается, о ней вообще не говорится ни слова — речь идет о распространении идеи единого Бога. Нет и никакого разящего меча ислама, как нет у Чаадаева никаких «бесполезных христианских мудрецов» (очевидная подтасовка). Речь идет об античных философах, которые не смогли выработать объединяющую человека и человечество идею, — тема довольно тривиальная.

Что же касается чаадаевского понимания ислама, то в нем поражает один момент. Рассуждая о способности христианства «принимать самые различные формы религиозного мышления», «басманный философ» в какой-то мере предвосхищает концепцию «анонимного христианства» Карла Ранера, которая в середине нашего столетия легла в основу одного из направлений католического богословия нехристианских религий, остро поставившей проблему спасения нехристиан. Эта концепция различает две истории спасения, точнее —два течения в русле единой икономии спасения. Первое — общее, универсальное, ординарное — охватывает все известные и неизвестные религии, которые когда-либо и где-либо существовали с момента появления человека. Бог всегда говорил людям, и Его Слово могло принимать различные формы: от космического откровения типа Ноева завета до персонализированных пророчеств и вдохновений. Второе течение — это библейское и христианское Откровение — особое, партикулярное, экстраординарное. Оно уникально, но отнюдь не исключительно. Отношению между этими двумя типами откровений описывается как конвергенция, схождение, совпадение в бесконечности. То есть полная интеграция этих течений возможна только с наступлением конца времен, однако в историческом времени возможно и должно искать пути согласия между ними.

Взгляды Вл. Соловьева на ислам, а тем более их актуальность для нас, — тема, которая вызывает недоумение или сомнение как у некоторых профессиональных исследователей творчества Соловьева, так, особенно, у востоковедов. Для первых эти взгляды — лишь незначительная частность в его обширном религиозно-философском творчестве, для вторых — это суждения дилетанта. И вот, эти взгляды остались почти без внимания.

Вопрос о смысле ислама Вл. Соловьев решал всю свою жизнь в рамках глобальной проблемы культурно-исторического противостояния Востока и Запада — проблемы, которую можно назвать доминантой соловьевской историософии. Ее решение он видел в соединении двух односторонних правд в высшей полноте, во взаимовосполнении: «Через всю жизнь человечества проходит великий спор Востока и Запада. Еще Геродот относит его начало ко временам полуисторическим: первые проявления всемирной борьбы между Европой и Азией он указывает в событиях баснословных — в похищении финикиянами женщин из Аргоса и в похищении Елены из Лакаедемона сыном троянского Приама. От такой древности этот спор достиг до наших дней, и доселе он глубоко разделяет человечество и мешает его правильной жизни. Возникший до христианства, на время остановленный новой религией, затем опять возобновленный антихристианской политикой в самом христианском мире, этот пагубный спор может и должен быть окончательно решен истинно христианской политикой».

Наиболее полно общая историософская концепция Вл. Соловьева изложена в его работах «Великий спор и христианская политика» и «История и будущность теократии», написанных во второй период его творчества — утопический, по классификации Евг. Трубецкого, или теократический. Вот вкратце ее суть.

«С самого начала человеческой истории ясно обозначилась противоположность двух культур — восточной и западной. Основание восточной культуры — подчинение человека во всем сверхчеловеческой силе; основание культуры западной — самодеятельность человека». В своих частных проявлениях обе культуры чрезвычайно многообразны и неоднородны, но все различия частных форм не могут заслонить главного контраста, который отчетливо проявился уже в древней истории. Исходя из подчинения сверхчеловеческому началу, Восток выработал свой нравственный идеал, главные черты которого суть смирение и покорность высшим силам, в сфере общественно-политической — патриархальную деспотию, наиболее последовательно выраженную в теократии. В умственной деятельности преобладал исключительно религиозный интерес, и все мышление и познание связывалось теософской идеей. Привязанность Востока к преданию и старине вырождались в замкнутость и застой. В этом плане чистейшим образцом восточной культуры для Соловьева являлся замкнутый и неподвижный Китай, но именно поэтому китайская культура не входит в общую историю человечества, ибо история есть движение.

Роли переменились на Западе. Западную культуру выработали греческие республики и Рим, для ее нравственного идеала характерны независимость и энергия, общественная жизнь определялась самоуправлением, умственная деятельность и художественное творчество получили здесь решительную свободу от религии, вместо восточной философии и теургии эллинский гений дает человечеству чистую философию и чистое искусство.

Пороки западного духа — личная гордость, самоуправство и склонность к раздорам.

Подчиненное богам, восточное человечество искало истинного Бога. Этим исканием определяется общий ход восточного просвещения. Первоначально сверхчеловеческая сила открывается человеку в форме явлений и сил внешней природы.

Запад, веря и поклоняясь человеческому началу, искал совершенного человека. Этот мир, искавший совершенного человека, обоготворил самого человека и увидел в нем бешеного зверя. Ясно стало, что совершенство человека не в нем самом. Между тем Восток, не признававший совершенства в человеке, а искавший совершенного Бога и понявший Его как совершенную беспредельность — в Индии, как совершенный свет и добро — в Иране, как совершенную жизнь — в Египте, Восток пришел к великой жажде увидеть и ощутить в действительности это совершенное Божество, которое являлось ему лишь в созерцаниях ума и мифических инкарнациях. Требовалось более действительное Богоявление и непрерывное посредство между Богом и человеком. И ложный человеко-бог Запада — кесарь, и мифические богочеловеки Востока одинаково призывали истинного Богочеловека. Христианство явилось как откровение совершенного Бога в совершенном человеке.

Несомненно, главной проблемой историософии Соловьева была проблема христианского Востока и христианского Запада. В их размежевании, расколе он видел величайшую историческую драму, в их взаимном примирении — исторический императив. Однако по мере более глубокого проникновения в эту проблему Соловьев обращается к опыту другого Востока — Востока нехристианского, но так или иначе принадлежащего миру библейского Откровения, Востоку иудаизма и ислама, стремясь нащупать пути к духовному примирению трех авраамических религий.

Пробуждение интереса к этому Востоку первоначально связано с обостренным вниманием Соловьева к еврейскому вопросу в России. С этим вниманием связаны его серьезные гебраистические штудии, изучение языка, еврейской Библии, Талмуда. В статье «Грехи России» он утверждает, что главные из них суть система насильственного обрусения на окраинах, положение еврейства и отсутствие религиозной свободы. В деле духовного примирения он в духе времени отводил особую роль России. В Третьей речи в память Достоевского он пишет: «Изначала Провидение поставило Россию между нехристианским Востоком и западною формой христианства, между басурманством и латинством».

Слово «басурманство» у Соловьева не бранное, это скорее условный термин, аксиологически нейтральный, немного ироничный, обозначающий монотеистический нехристианский Восток. В самой речи у Соловьева вместо «басурманство» было «еврейство». Проблема ислама и, шире, вообще нехристианского Востока волновала его как религиозного мыслителя, как христианина, чья совесть требует, как он это замечает в Третьей речи в память Достоевского, обратиться к самому его духовному существу и отнестись к нему по-божьи.

Важно отметить тот факт, что к проблеме ислама Соловьев подходил не как специалист-исламовед. Он на это и сам не претендовал, в то же время подчеркивая, что «значение Мухаммада и основанной им религии в общих судьбах человечества так важно, что писатель, занимающийся религиозной философией и философией истории, не нуждается в особом оправдании, если он, и не будучи ориенталистом, имеет собственное суждение о лице и деле арабского пророка».

Вл. Соловьев, в первую очередь, ставил вопрос о месте ислама в Божественном замысле истории. Поэтому, решая проблему ислама, он стремился прежде всего найти ответы на два вопроса. Собственно, это были те два вопроса, которые поставила христианская мысль с самого начала, с тех пор как она столкнулась с феноменом ислама, т.е. со времени Иоанна Дамаскина. Эти вопросы суть, почему через шесть веков после пришествия Спасителя (явления кульминационного в христианском понимании истории) появилось мусульманство и кто такой Мухаммад, каким может быть религиозный статус человека, заявившего о себе как о «печати пророков», а о Христе, что Он, хотя и является пророком, избранным среди избранных, но всего лишь творение Божье. Вопросы для христианства традиционные, но важно то, как принципиально по-новому ответил на них в итоге Соловьев. И здесь, в этой области — как и в ряде других — он предвосхитил многие процессы, которые произошли в католицизме в XX в. Это не мое мнение. Сошлюсь на такие авторитеты, как Ганс Урс фон Бальтазар или монсеньор Жан Рюпп, который написал на эту тему замечательное исследование о Вл. Соловьеве «Le Message Ecclesiale de Vl.Solowiew». Его христианская трактовка ислама поразительно близка трактовке французского исламоведа Луи Массиньона, его позиция — новой позиции Церкви по отношению к исламу, которую определил II Ватиканский собор.

Отмечу кратко, что традиционным христианским решением двух злополучных вопросов относительно ислама было такое: ислам, насланный Богом на головы христиан за их вероисповедные грехи, либо еще одна христианская, ересь, либо разновидность язычества; Магомет — лжепророк, антихрист или — еще вариант из многих вариантов — кардинал Махон, обидевшийся на то, что не был избран папой, сбежавший в Аравию и по наущению сатаны создавший новую ересь.

Эволюция взглядов Вл.Соловьева на ислам и его роль в истории в какой-то мере воспроизводит весь исторический путь христианских представлений об этой религии. Первый подступ к проблеме — это небольшая ранняя работа «Три силы» (1877 г.), в которой он рассматривает ислам как первую историческую силу, исключающую личность ради целого. «В исламе все подчинено единому началу религии, и притом сама эта религия является с крайне исключительным характером, исключающим всякую множественность форм, всякую индивидуальную свободу. Божество в исламе является абсолютным деспотом, создавшим по своему произволу мир и людей, которые суть только слепые орудия в его руках; единственный закон бытия для Бога есть Его произвол, а для человека — слепой неодолимый рок».

Таким образом, на раннем этапе творчества Соловьев отказывает признать за исламом некую самостоятельную историческую ценность. Следует отметить, что тогда его конкретные знания о религии мусульман были крайне скудны и поверхностны, определялись они популярными в ту пору ренановскими стереотипами: арабская философия —пустоцвет, иранская поэзия — единственно ценное, что дал мусульманский мир, чужда исламу, лучшие представители ислама—дервиши — «помешанные фанатики», мусульманской цивилизации чужд прогресс и т.д.

В работе «Великий спор и христианская политика», написанной через шесть лет (1883 г.), Соловьев рассматривает проблему ислама уже в несколько иной перспективе — в перспективе исторического противоборства Востока и Запада. Восток, традиционная особенность которого состоит в утверждении непреодолимой пропасти между человеком и Богом, обращенный и устремленный Христом к богочеловеческому единству, вновь был возвращен восточными христианскими ересями — арианством, несторианством и монофизитством — к своей внутренней потребности разделения человеческого и Божеского начал. В исламе, который выступил уже не как ересь, а как другая, нехристианская религия, Восток нашел наиболее последовательное, завершенное утверждение этого своего традиционного основания.

Вовсе не приписывая исламу христианского происхождения, Соловьев видит в нем завершение ориентального бунта против богочеловечества. Все, что еще в неявных формах содержалось в восточных христианских ересях, было ясно выражено мусульманством: отрицание идеи Боговоплощения, фатализм, простота культа, запрет изображения божественного.

«Скрытый грех христианского Востока становится здесь явным, но это и есть историческое оправдание ислама». Итак, первый шаг — от однозначно негативной к положительно-негативной оценке роли ислама в истории.

Большинство восточных христиан жили не по закону своей воли (известный афоризм Соловьева: «В Византии было больше теологов, чем христиан»). Мусульманство заключает отсюда и несостоятельность самого закона и дает другой, более исполнимый закон. «Мусульмане, таким образом, имеют перед нами то преимущество, что их жизнь согласуется с их верой, что они живут по закону своей религии, так что хотя вера их не истинна, но жизнь их не лжива...».

К этому своеобразному оправданию верующих других религий, а также неверующих виной перед ними самих христиан Соловьев не раз возвращался в дальнейшем. И в работе «Еврейство и христианский вопрос» (1884 г.), и в реферате «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891 г.) он утверждал: в том, что евреи и мусульмане «упорствуют» в своих верах, а атеисты — в своем неверии, винить следует не их, а самих христиан, которые не руководствуются в своей жизни христианским законом.

В дальнейшем Соловьев постепенно преодолевает чрезмерный схематизм своих взглядов на ислам и его роль в истории. В работе «История и будущность теократии» (1885 — 1887 гг.) Вл. Соловьев рассматривает ислам в плане его места в общем теократическом движении человеческой истории. Кроме главного ствола теократии, идущего от Авраама через народ еврейский, Бог возрастил и некоторые побочные ветви. Ислам, получивший в лице Агари и Измаила четырехкратное обетование Господне, есть одна из таких ветвей, которая пошла от самого начала ствола. «Умножая умножу семя твое, и не сочтется от множества». Благодаря исламу небольшое аравийское племя необычайно возросло, вобравши в свои недра множество покоренных и обращенных народов, и распространило силу своего имени и своей новой религиозной идеи на всю южную половину старого исторического мира, от Марокко на Западе до Индии и Китая на Востоке.

Наибольший интерес для нас представляет соловьевский очерк «Магомет: его жизнь и религиозное учение» (1896). Искаженное имя пророка, как более привычное русскому читателю, поставлено только в заголовке, в самом тексте очерка Соловьев уже использует корректное — Мухаммед. Этот очерк можно назвать вершиной исламских штудий Соловьева. И написан он уже с привлечением солидного для того времени востоковедческого материала. По свидетельству биографа Вл. Соловьева В.Величко, он работал с трудами крупнейших для того времени востоковедов: Коссена де Персеваля, А. Шпренгера, Р. Смита, И. Вельхаузена, А. Мюллера, Г. Гримме; изучал Коран в европейских переводах. В ходе работы над очерком он также постоянно консультировался у известного русского арабиста В.Г.Розена и имама столичной мечети А. Баязитова.

Соловьевский очерк представляет собой не просто описание жизни и учения пророка мусульман. Это своеобразная исламодицея, своего рода христианская апология ислама. Позитивная историческая и духовная миссия ислама удостоверяется прежде всего его причастностью к ближневосточной монотеистической традиции. Эту причастность утверждает Мухаммад, возводя свою веру через Измаила к Аврааму, которого почитают и иудеи, и христиане. Дело Мухаммада имеет провиденциальное значение: «В Мекке родился человек, через которого исполнились древние обетования Божий об Измаиле, предке его». Это положение впоследствии станет центральным в исламософии католического востоковеда Л.Массиньона.

Несправедливо поэтому ставить вопрос о том, насколько Мухаммад был истинным, а насколько ложным пророком, равно как и нельзя ограничивать его миссию национальными и политическими задачами. «У Мухаммада несомненно был специальный религиозный гений». Все его действия, безусловно, продиктованы религиозной санкцией. Учение Мухаммада о Боге и Его свойствах, о Его откровениях, о заповедях Божиих, о судьбе злых и добрых хотя и было весьма неполно, но в нем не было ничего ложного, а сравнительно с языческой религией арабов оно представляло огромный успех религиозного сознания.

«Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммада и в основанной им религии — это отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом, — идеала истинной Богочеловечности. Мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу». Но именно своими общедоступными догматами и простыми заповедями ислам смог приобщить к истории многие народы. Для этих народов религия Мухаммада стала тем, «чем был закон для иудеев и философия для эллинов, — переходной ступенью от языческого натурализма к истинной универсальной культуре, школою спиритуализма и теизма в доступной этим народам начальной педагогической форме».

Да, конечно, можно сказать, что в этом очерке Соловьев рассматривает ислам как своего рода промежуточную ступень к более высокой религиозной стадии, как особую форму евангельского предуготовления. Но для нас важнее другое. Сравнительное изучение трех монотеистических религий привело Соловьева к принципиальному выводу (чтобы оценить его в полной мере, необходимо вспомнить религиозную и национальную ситуацию в тогдашней России — нам это трудно сделать, мы отсечены от нее советской ситуацией). Этот вывод: между религиозными законами иудеев и мусульман и новозаветной нравственностью нет противоречия в принципе. Принципиальный спор лежит не в нравственной, а в религиозно-метафизической области. Это признание этического равноправия трех религий уже предполагает возможность взаимопонимания и положительного общения между их последователями. Речь идет не об уступках и компромиссах, как пишет Соловьев в той же Третьей речи в память Достоевского: «Настоящая задача не в том, чтобы перенять, а в том, чтобы понять чужие формы, опознать и усвоить положительную сущность чужого духа и нравственно соединиться с ним во имя высшей всемирной истины. Необходимо примирение по существу; существо же примирения есть Бог, и истинное примирение в том, чтобы не по-человечески, а „по-божьи“ отнестись к противнику». Речь здесь идет именно о католицизме, иудаизме и исламе.

Вот принципиальный шаг к «новому религиозному сознанию» (термин самого Соловьева), суть которого кратко можно выразить в формуле: не я владею Истиной, но Истина владеет мной. Как актуальны для нас сегодня эти идеи, можно и не говорить. Все же в заключение мне хотелось бы кратко остановиться на двух моментах, касающихся современной проблематики межрелигиозного и межконфессионального диалога.

Первый связан с тем, что идея диалога гораздо чаще приобретает у нас искаженные, если не сказать ложные, формы. Например, представление о диалоге как союзе двух в борьбе против третьего: давайте, иудеи и православные, объединимся в борьбе с протестантами. Или суждения типа: с исламом диалог возможен, а с иудеями нет, потому что первые почитают Деву Марию, а вторые не почитают. Другой вариант, когда диалог мыслится как альянс фундаменталистов разных вероисповеданий. Здесь враг намечается уже не только вовне, но и среди своих. Идея, особенно популярная среди части современных неоевразийцев. Еще один вариант — сближение православия и ислама на основе их типологической схожести. Особо подчеркиваются два момента: приоритет коллективистских ценностей над индивидуалистическими и соединение духовной и светской власти.

И второе соображение. Создание демократического, правового государства, о котором мы столько сейчас говорим, есть, несомненно, необходимое условие для нормального существования многоконфессионального общества, каковым мы являемся. Но дело также и в том, что в этом обществе остаются эти конфессии, религии, общины. И вопрос не только в том, как государство будет регулировать отношения между ними, но также и в том, какие ресурсы они найдут в своем духовном потенциале для сосуществования, взаимопонимания и общения. Мысль Вл. Соловьева — это православный ответ на этот вопрос, ответ, который, на мой взгляд, пока остается невостребованным.