Принцип полезности, которая важнее истины, легко выставить в виде карикатуры и неверно понять – что и происходило с тех самых пор, как Уильям Джемс впервые сформулировал принципы прагматизма на лекции перед членами Философского объединения Калифорнийского университета в 1898 году. Несмотря на насмешки Бертрана Рассела в его «Истории западной философии», где упрямый прагматист нашел полезным думать, что каждого мужчину, попавшего в его поле зрения, зовут Эбенизером Уайлксом Смитом, прагматизм не абсурдная выдумка ума, выдающего желаемое за действительное. В своих утонченных формах он отражает разные грани здравого смысла. Углубляясь в этот подход, мы можем в течение одного часа пройти все стадии принятия успешной теории, описанные Джемсом: сначала она кажется нелепостью, затем банальной истиной, а в конце – чем-то столь важным, что хочется сказать: «Я всегда это знал».

P. Berman, Terror and Liberalism (New York: W. W. Norton, 2003), 171.

Следует заметить, что реализм – это эпистемологическая позиция, а не онтологическая. Непонимание этого постоянно вызывает путаницу в умах философов. Например, часто слышишь утверждения, что реализм противоположен различным формам идеализма и субъективизма, а также некоторым теориям физики (скажем, квантовой механике в понимании Бора), которые отводят субъекту важную роль в материальном мире. Но если луна не существует, пока кто-нибудь на нее не поглядит, это утверждение все равно остается истиной (которая не зависит от того, знает ли кто-нибудь, как устроен мир, или нет). Утверждение о том, что реальность имеет определенный характер, не означает, что этот характер должен быть нам понятен или что он не может быть крайне переменчивым – или даже что сознание и мысль не могут играть важной роли в его определении. Если реальность меняет свой цвет каждый раз, когда физик моргает, это все равно будет реалистичной истиной.

Существует наивная версия реализма, у которой сегодня немного защитников. Это представление о мире, которое мы наследуем вместе с десятью пальцами на руках и десятью на ногах и которое надежно защищено от философских сомнений. Для такого реализма мир более или менее соответствует идеям здравого смысла: столы и стулья действительно существуют в трехмерном физическом пространстве, трава зеленая, небо голубое, все состоит из атомов, а каждый атом – из мельчайших частиц. Наши чувства и их «расширение» – в виде телескопов, микроскопов и т. д. – просто передают нам факты о том мире, каков он есть. Такой реализм, несомненно, помогает нам ориентироваться в этом мире, однако современные научные и философские теории на него не опираются. И ни одна из форм философского реализма сегодня не развивает эту версию реализма.

Томас Найджел, искусный оппонент прагматизма, предлагает нам три утверждения, которые, по его мнению, адекватно можно рассмотреть только в рамках реализма (Thomas Nagel, The Last Word, Oxford: Oxford Univ. Press, 1997, 30):

1. Существует немало истин о мире, которые мы никогда не познаем и которые не сможем открыть.

2. Некоторые из наших представлений неверны, но мы никогда этого не поймем.

3. Если данное представление истинно, оно верно даже тогда, когда никто в него не верит.

Прагматист вроде Рорти согласится с тем, что такие высказывания понятны, однако они останутся для него не более чем просто высказываниями, в которых такие слова, как «истинное», есть просто манера речи, а суть дела заключается примерно в следующем: «Мы вправе так говорить, но стоит помнить о том, что знать природу любого явления означает просто знать историю того, как об этом явлении говорили». Прагматист хранит верность реалистическим представлениям лишь в том смысле, что допускает правомерность некоторых словесных игр. В этом смысле он согласится с употреблением слова «истинный». Он может допустить утверждение типа: «Тут были горы еще в те времена, когда некому было говорить о горах», – но всегда готов добавить, что «истинность» этого утверждения зависит только от нашего согласия считать его «истинным».

J. Habermas, On the Pragmatics of Communication, ed. M. Cooke (Cambridge: MIT Press, 1998), 357.

Чтобы представить себе главные черты модели познания в прагматизме, стоит рассмотреть одну работу Дональда Дэвидсона (Donald Davidson). Это влиятельный философ, на мысли которого о мышлении и смысле сегодня, похоже, опираются сторонники прагматизма Рорти. В своем неизданном труде «The Myth of the Subjective» Дэвидсон утверждает, что любое представление о мире, вместе с его концепциями и претензией на истинность, должно переводиться на язык любого другого представления:

«Разумеется, разные эпохи, культуры и люди обладают своими особенностями, которые мы замечаем и с которыми мы боремся, но при наличии симпатии и усилий мы можем объяснить и понять все эти отличия. Проблема начинается тогда, когда мы начинаем думать, что эти отличия могут быть глобальными, потому что здесь мы (абсурдным образом) как бы пытаемся выйти за рамки нашего собственного мышления.

Я полагаю, мы не можем себе представить совершенно чуждые нам умонастроения. Мы знаем разные типы мышления и как их точно идентифицировать, это такие типы умонастроения, которые соответствуют определенному содержанию. Но если другие люди или еще какие-то существа обладают типами умонастроения, недоступными для наших методов, дело не в недостатке наших методов, но в том, что эти явления неправильно называть типами умонастроения – это не представления, не желания и не стремления».

Возможно, в ответ на это реалист в первую очередь скажет, что нам не нужно («абсурдным образом») выходить за рамки нашего собственного мышления, чтобы допустить существование радикально иных представлений о вселенной. Как говорит Томас Найджел (Т. Nagel, The View from Nowhere, Oxford: Oxford Univ. Press, 1986), сообщество прагматистов с умственным возрастом в девять лет будет неверно считать, что «истина» есть то, что оно таковой называет, и будет верно думать, что другие люди понимают факты о мире, которые они никогда не смогут перевести на свой язык. Но кто может утверждать, что наши собственные представления о мире не покажутся некоему постороннему наблюдателю столь же ограниченными?

Представления Дэвидсона о «переводимости» тесно связаны у него с тем, что он называет «принципом милосердия»: следует считать, что все говорящие существа обладают самыми истинными представлениями, поскольку представления становятся подлинными представлениями лишь тогда, когда относительно них существует согласие многих. Это значит, что нам следует считать любого собеседника разумным – ибо в тот момент, как мы пытаемся вступить в схватку с мышлением, наполненным ложными идеями, мы понимаем, что у нас нет оснований называть это «мышлением» вообще. Взгляды Дэвидсона как бы переворачивают с ног на голову знаменитое выражение Витгенштейна: «Если бы лев мог говорить, мы бы его не поняли». Дэвидсон бы сказал: «Если мы его не можем понимать, значит, он не говорит».

Вывод Дэвидсона кажется крайне неубедительным. Что, если и говорящий, и слушатель способны понимать друг друга, но оба придерживаются ложных мировоззрений? Каждый из них способен перевести свои представления на язык другого, но это не имеет никакого отношения к вопросу об истинности этих представлений. Взаимное понимание между ними может свидетельствовать об аналогичных ошибках: мои ошибки достаточно похожи на твои, чтобы выглядеть «истиной» в твоем дискурсе. Вообразим себе, что для проверки этой гипотезы мы собрали вместе самых продвинутых в изучении языка горилл и шимпанзе: здесь любая обезьяна может не понимать язык другой (скажем, их обучали разным системам знаков) и сделать вывод, что общается с животным, лишенным дара речи. В данном случае такие обезьяны, занимающиеся переводом, будут неправы. Если же, с другой стороны, они бы согласились с Рорти, что «истина» есть то, что преобладает в их дискурсе, они бы так же оказались неправы – поскольку люди, наблюдающие за их взаимодействием, знают множество истин, которых обезьяны никогда не усвоят.

С точки зрения прагматизма представления преследуют свои цели в разных контекстах и не существует такого познания, которое бы соответствовало «пониманию истинного положения вещей» или «познанию реальности как она есть». Возможно, с этим бы согласились наши обезьяны-прагматисты, но они могли бы также сказать, что не существует «познания о том, как полететь на луну», или «познания того, откуда берутся дети». Предположим, что мышление обезьян не способно вместить факты о конструкции ракет или биологии, известные нам, – то есть что как бы самая умная обезьяна ни старалась, она не смогла бы обрести способности рассматривать соответствующие факты, не говоря уже о стоящих за ними теориях. Для обезьяньего сообщества прагматиков эти факты просто не существуют. Из этого следует, что, если существует мировоззрение, для которого наши представления остаются чем-то вроде мнений обезьян, тогда то, что принято считать «истиной» в нашем дискурсе, на самом деле не представляет собой настоящее мерило истины.

Рорти может защититься от аргумента о бесконечном расширении контекста познания лишь с помощью идеи Дэвидсона о том, что мы можем перевести любую речь на наш собственный язык и таким образом усвоить любые «истины» из тех, которые могут сформулировать наиболее одаренные способностью речи существа. Но здесь мы видим у Дэвидсона циркулярное мышление, потому что мы обладаем способностью перевести любую речь просто в силу того, что для него «переводимость» – это критерий самого языка. Это не позволяет ответить на главный вопрос. Кроме того, идея «переводимости» опирается на ошибочные критерии верификации: Дэвидсон путает тот процесс, который позволяет нам назвать какой-то феномен в мире языком, с самим языком. Чтобы сделать вывод о том, что такое-то существо обладает речью, нам надо сначала перевести его язык на наш, но это не имеет отношения к вопросу о том, действительно ли это существо пользуется речью, обладает мышлением или может общаться с себе подобными. Это напоминает ошибку бихевиоризма, который тормозил развитие науки о мышлении и психике на протяжении большей части XX столетия. У нас существуют определенные критерии, с помощью которых мы судим о мышлении других по их поведению и вербальным проявлениям, но эти внешние признаки сами по себе не составляют мышления.

Рорти и Дэвидсон считают, что в принципе человек способен участвовать в словесных играх любого рода. И потому существует широкий спектр типов мышления, точек зрения и «истинных» описаний мира. Все возможные языки сопоставимы, все горизонты мышления в итоге смешиваются. Истинно это или нет, нас не интересует. Для нас важно, что это реалистичное утверждение о природе языка и мышления.

Похоже, существует два различных вида возражений прагматизму: во-первых, можно показать, что он не прагматичен, в частности – менее прагматичен, чем реализм. Для этого надо продемонстрировать, что он не позволяет создать целостную картину мира и не решает иных задач, на решение которых претендует. Например, разговоры об истине и познании с точки зрения «солидарности» (которые ведет Рорти) в итоге могут вовсе не способствовать солидарности. Я думаю, что прагматическая критика прагматизма вполне возможна, но не буду здесь ею заниматься (см. В. Williams, Auto-da-Fé, New York Review of Books, April 28, 1983, где автор делает именно такой ход). Вместо этого я хочу продемонстрировать, что прагматизму присущ скрытый реализм и что, отрекаясь от греха реализма, прагматизм на самом деле держится за него обеими руками. Прагматист как бы утверждает, что он рассмотрел весь спектр возможных актов познания (не только своего собственного познания или только познания других людей) и открыл две вещи: что познание дискурсивно и что все сферы дискурса потенциально можно соединить между собой. Таким образом, прагматизм в принципе отметает любой эпистемологический контекст, который шире нашего собственного. Я не могу согласиться с подобными заявлениями, но сейчас меня интересует другое: что прагматист может переменить эти представления, только если он сможет принять возражения со стороны реалиста. Сначала представим прагматизм и реализм (П и Р соответственно) в виде их двух ключевых тезисов:

П: Все утверждения о мире «истинны» лишь потому, что они таковыми считаются в сфере дискурса.

Р: Некоторые утверждения о мире истинны независимо от того, считают их таковыми или нет, – и многие утверждения, считающиеся истинными, на самом деле ложны.

Наш прагматист может попасть в один из двух тупиков – и оба поджидают его при ответе на один и тот же вопрос: «Что, если П кажется всем ложным, а Р кажется правильным?» В конце концов, прагматист должен допустить возможность, что мы можем оказаться в мире, где П не считается истинным (то есть где прагматизм не оказался прагматичным), откуда следует вопрос, должен ли П прилагать свои критерии к самому себе. Если П прилагает эти критерии к себе, это значит, что прагматизм самоустраняется в тот момент, когда он теряет своих приверженцев. Однако прагматист не может выбрать иной путь и заявить, что П не должен прилагать свои критерии к себе, потому что это бы значило, что он объявил П ложью и встал на сторону Р; в то же время он не сможет утверждать, что П во всех обстоятельствах будет считаться истинным.

Другая логическая западня подстерегает прагматиста в тот момент, когда кто-то объявляет истинным Р. С точки зрения П, если Р считают истинным, он является «истинным» – но Р не может быть истинным просто в силу того, что его таковым считают. Если прагматист захочет отказаться от критериев «истинности», которые предлагает Р, сказав, что Р не может быть истинным на самом деле (то есть не может соответствовать реальности, какова она есть), это равносильно утверждению о реальной истинности П. И здесь снова прагматист начнет противоречить своему ключевому тезису. Это молот и наковальня, и мы даже не можем сказать, что прагматист стоит между ними, потому что обе эти вещи есть одно и то же место. Таким образом, прагматист стоит на наковальне реализма – или пытается за ней спрятаться.

Такие вещи часто неудачно называют «ошибкой натурализма». По словам Дж. Э. Мура (G. Е. Moore), настоящая ошибка натурализма имеет иной характер. Мур говорил, что наши суждения о благом нельзя свести к другим качествам, таким, как счастье. Он бы, несомненно, обвинил меня в ошибке натурализма из-за того, что я кладу счастье в основу определения этики. Мур опирался на свой «аргумент открытого вопроса»: похоже, при любом состоянии счастья мы вправе задать вопрос: «Хороша ли сама по себе данная форма счастья?» Поскольку этот вопрос всегда продолжает обладать смыслом, это значит, что счастье нельзя отождествить с добром. Я бы на это возразил, что на самом деле при этом мы задаем несколько иной вопрос: «Способствует ли (препятствует ли) эта форма счастья высшему счастью?» Этот вопрос также логичен, и он позволяет связать представления о благом с опытом существ, наделенных даром чувств.

S. Pinker, The Blank Slate (New York: Viking, 2002), 53–54.

J. Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century (New Haven: Yale Univ. Press, 1999), 24.

Цит. по: О. Friedrich, The End of the World: A History (New York: Coward, McCann & Geoghegan, 1982), 61.

Христианское вероучение превратило сексуальный невроз в принцип культурного угнетения. Этот тезис нет нужды доказывать. Может быть, самыми шокирующими разоблачениями последних лет (на фоне тысяч раскрытых случаев педофилии среди священников США) были истории монахинь, которые руководили детскими домами в Ирландии в 1950-х и 1960-х годах. Одна из групп монахинь, по иронии судьбы носившая название Сестры милосердия, начинала мучить детей уже с возраста в одиннадцать месяцев (применяя бичевание, ошпаривание и невообразимую психологическую жестокость) за «грехи их родителей» (то есть за то, что эти дети – незаконнорожденные). Из-за древних представлений о женской сексуальности, первородном грехе, девственном рождении и т. д. таких детей тысячами отбирали у невенчанных матерей и отдавали на усыновление в другие страны.

Сведения о подобных убийствах постоянно поступают к нам из мусульманских стран. В качестве свежего примера см.: N. Banerjee, Rape (and Silence about It) Haunts Baghdad, New York Times, July 16, 2003. На веб-сайте ЮНИСЕФ приводится такая статистика:

В 1997 году 300 женщин было убито во имя «чести» только лишь в одной из провинций Пакистана. По оценке данных на 1999 год, более двух третей всех убийств в секторе Газа и на Западном берегу были, вероятнее всего, убийствами во имя чести. В среднем в Иордании совершается около 23 таких убийств в год.

Между 1996 и 1998 годами в Ливане было совершено тридцать шесть преступлений на почве «чести», в основном в малых городах и деревнях. В отчете также отмечается, что нередко подобные преступления совершают лица моложе 18 лет и что иногда окружающие считают их героями. В Йемене в 1997 году произошло целых 400 убийств «чести», в Египте в этом же году – 52.

В буддистской традиции, где подобные состояния культивируются наиболее систематичным образом, человек наряду с любовью и состраданием взращивает в себе невозмутимость и сочувственную радость (радость о счастье другого). Принято думать, что эти состояния должны взаимно уравновешивать одно другое.

Не стоит сомневаться в том, что разные люди в разной мере одарены этическим мышлением. В частности, не все люди замечают связь между своими установками относительно других и своим собственным счастьем. Хотя идея об иерархии нравственного знания выглядит недемократично, мы знаем, что знания распределены в мире неравномерно. Это не значит, что человеку надо усвоить множество фактов, чтобы стать нравственным. Этика скорее похожа на игру в шахматы, чем на медицину – здесь не столь много фактов, которые следует усвоить, и даже твердо усвоенное нелегко использовать в жизни. Идея о том, что в сфере нравственности не существует «экспертов» – как часто думают и последователи Канта, и их противники, – подобна идее о том, что не существует экспертов в шахматах на том основании, что мы все в одинаковой мере умеем правильно переставлять фигуры. Нам не нужны эксперты, чтобы судить о положении вещей, и они не нужны нам, чтобы сделать вывод, что жестоким быть плохо. Но эксперты могут подсказать нам оптимальный ход в данной позиции, и можно не сомневаться в том, что нам нужны эксперты, которые сказали бы нам, что любовь ко всем людям, без различия, дает человеку больше счастья, чем избирательная любовь к близким людям (если у нас есть таковая).

Почему мы должны думать, что глубоко нравственная жизнь достижимее, чем умение в совершенстве играть в шахматы? Почему глубокое понимание логики взаимоотношений между этическими представлениями должно нам даваться легче, чем понимание логических связей в любой другой сфере? Как и в любой другой сфере знаний, здесь наши любимые интуитивные представления могут вступать в противоречия с другими, и перед нами встанет неотложная задача поиска логической целостности. Не каждый человек может выступать на шахматном чемпионате, и не каждый человек может понять, как жить, достигая наибольшей возможной полноты счастья. Конечно, существуют стратегии шахматной игры (охраняй середину доски, выстрой надежную структуру из пешек и т. п.), и мы можем найти стратегии для использования этических истин (категорический императив Канта, «оригинальная позиция» Ролза и т. п.). Тот факт, что не каждый из нас понимает их суть, не делает их чем-то бесполезным. Несомненно, взаимосвязи между нашими наблюдениями и догадками в сфере этики нуждаются в более глубоком понимании, на которое всем нам потребуется затратить интеллектуальные усилия, а более глубокое понимание позволит осуществлять это в жизни. Именно здесь, как я полагаю, вопрос отличий между людьми стоит особенно остро (наряду с их отличиями в нравственной и познавательной сферах), потому что любое понимание этических норм не станет дееспособным, если в дело не вступят эмоции. Как только человек усваивает, что число 71 есть отношение длины окружности к диаметру, даже самый вольномыслящий геометр не дерзнет измерять круг с помощью другого числа. Однако когда человек видит, что в целом лгать нехорошо, эта раз усвоенная норма может закрепиться только с помощью чувства. Он должен чувствовать, что ложь ниже его уровня – то есть что ложь удаляет его от счастья, – а для такого изменения нравственных чувств одного понимания концепций недостаточно. Но некоторые виды размышлений приводят к такому результату. См.: A. Damasio, Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (New York: Avon Books, 1994).

Имея это в виду, мы можем представить себе следующую ситуацию. Двое поняли, что ложь не способствует их счастью, однако чувство истинности этого утверждения у первого глубже, чем у второго, а потому первый в большей мере чувствует, что обязан привести свои поступки в соответствие с этой истиной. Мы все знаем множество примеров, когда этические представления не воплощаются в действиях: одно дело думать, что голодающие люди в нашем мире – это «неправильно», другое дело – так сильно беспокоиться об этой неправильности, как если бы голодающие были моими друзьями. Возможно, нет никакого нравственного оправдания тому, что мы, которым повезло, продолжаем заниматься повседневными делами, когда другие люди умирают от голода (см.: P. Unger, Living High & Letting Die: Our Illusion of Innocence [Oxford: Oxford Univ. Press, 1996]). Возможно, ясное понимание вопроса – понимание динамики нашего счастья – должно было бы заставить нас неутомимо бороться с голодом, как будто каждый голодающий был для нас своим. Как при этом человек может ходить в кино и оставаться нравственным? Это невозможно. Человек просто «берет отпуск» у своего этического долга.

60 Minutes, Sept. 26, 2002.

Конечно, этих людей задерживают на неопределенный срок, лишая их возможности обратиться к адвокату, и это должно нас беспокоить. См.: R. Dworkin, Terror and the Attack on Civil Liberties, New York Review of Books, Nov. 6, 2003, pp. 37–41, где содержится глубокий разбор связанных с этим юридических и этических вопросов.

На мой взгляд, мы можем избегнуть такого вывода с помощью рассуждений о «совершенном оружии», представленных в главе 4. В конце концов, целенаправленное причинение страдания невинным отличается от случайного. Включив членов семьи подозреваемого в терроризме в число тех, кого можно пытать, мы нарушили бы этот принцип.

Цит. по: Glover, Humanity, 55.

Я подозреваю, что если бы наши СМИ не подвергали цензуре слишком откровенные образы войны, это бы исправило наши нравственные чувства в двух смыслах. Во-первых, мы бы острее почувствовали, какие ужасы готовы обрушить на нас враги: если бы мы, скажем, видели, как отрубают голову Дэниелу Пэрлу, вся страна исполнилась бы возмущения, которое могло бы нас мобилизовать. Во-вторых, если бы мы не скрывали от самих себя, как в реальности выглядит «сопутствующий ущерб», мы бы с меньшей охотой поддерживали применение неуправляемых, а, возможно, даже и управляемых бомб. Конечно, наши газеты и выпуски новостей вызывали бы ужас и отвращение, но я думаю, это дало бы нам почувствовать неотложность войны против терроризма и одновременно сделало бы нас благоразумнее в этой войне.

Cм.: J. D. Greene et al., An fMRI Investigation of Emotional Engagement in Moral Judgment, Science 293 (Sept. 14, 2001): 2105–8; J. D. Greene, From Neural ‘Is’ to Moral ‘Ought’: What Are the Moral Implications of Neuroscientific Moral Psychology? Nature Reviews Neuroscience 4 (2003): 846–49.

См.: M. Bowden, The Dark Art of Interrogation, Atlantic Monthly, March 2003, pp. 51–77, где глубоко рассматривается практика использования американцами и израильтянами «принуждения» на допросах.

В философской литературе пацифизм понимают по-разному, здесь я рассматриваю так называемый «абсолютный» пацифизм, то есть убеждение в том, что насилие с нравственной точки зрения неприемлемо ни при каких условиях — включая самозащиту или защиту других. Сторонником такого пацифизма был Ганди, и это единственная форма пацифизма, претендующая на нравственную безупречность.

Хочу ли я сказать, что нравственный долг требует противостоять злу открыто? Да, когда ставки высоки, это именно так. Кто-то может сказать, что в опасных ситуациях – когда открытое противостояние может стоить тебе жизни – лучше прибегнуть к скрытому противостоянию. Те замечательные люди, которые в годы Второй мировой войны укрывали у себя евреев или помогали им перебраться в безопасное место, являют хрестоматийный пример такого поведения. Несомненно, они сделали больше добра своими тайными делами, чем могли бы сделать, если бы в готовности умереть открыто протестовали против нацистов. Но они оказались в таком положении только потому, что лишь немногие люди были готовы сопротивляться нацизму. Если бы было такое сопротивление, самим нацистам пришлось бы прятаться в подвалах и вести там в дневниках разговоры с Богом, который их оставил, – им, а не маленьким невинным девочкам, которых ждал Освенцим. Таким образом, в качестве категорического императива лучшая позиция из возможных – это противостояние злу. В какой форме ему противостоять – это, конечно, открыто для обсуждений. Но просто игнорировать человеческое зло или уступать ему место – это не похоже на достойную этическую позицию.

G. Orwell, Reflections on Gandhi, in The Oxford Book of Essays, ed. J. Gross (Oxford: Oxford Univ. Press, 1949), 506.

Я не отрицаю того, что сами мысли эквивалентны определенным состояниям мозга. Но на повседневном уровне существует большая разница между приемом лекарства и принятием новой идеи. И лекарство и идея способны менять наше восприятие – и это один из самых поразительных фактов о человеческом мозге.

Подобных трудов настолько много, что я здесь не привожу из них цитат, но примеры многих таких текстов можно найти в библиографии в конце книги.

Что происходит после смерти и как сознание связано с материальным миром – эти вещи остаются тайной, но мы уже не можем сомневаться в том, что психическая деятельность человека зависит от работы его мозга – причем такая зависимость не соответствует нашим интуитивным представлениям. Рассмотрим одну общую особенность рассказов людей, переживших клиническую смерть: они нередко встречают любимых людей, которые раньше них отправились в мир иной. См.: A. Kellehear, Experiences Near Death: Beyond Medicine and Religion (Oxford: Oxford Univ. Press, 1996). Однако нам известно, что для распознания лиц у человека должна работать кора веретенообразной извилины, особенно правого полушария мозга. Если этот участок мозга поврежден, человек (среди прочего) лишается способности узнавать лица, что называется прозопагнозией. При этом зрение у человека совершенно нормально, он прекрасно различает цвета и формы. Он может распознать практически любой предмет в своем окружении, но не различает лиц даже своих ближайших друзей или членов семьи. Можем ли мы себе представить, что у человека при этом сохраняется неповрежденная душа, которая сохраняет способность узнавать близких? Похоже, это должно выглядеть именно так. Ведь если бы душа не могла сохранить все обычные способности мышления и восприятия, которыми обладает здоровый мозг, небеса бы населяли существа, страдающие от всевозможных неврологических проблем. Но что в таком случае мы можем сказать о состоянии живого человека, страдающего неврологическими нарушениями? Если человек, скажем, страдает афазией, его душа может говорить, читать и мыслить гладко? Если из-за церебральной атаксии у человека нарушена моторика, сохраняется ли у души координация движений руки и глаза? Это как если бы мы верили, что внутри разбитой машины живет новая машина, которая ждет своего момента, чтобы выйти на свободу.

Представления о душе, способности которой не зависят от мозга, покажутся нам еще более неправдоподобными, если мы узнаем, что и так называемый нормальный мозг никогда не свободен от патологии. Я знаю, что моя душа говорит по-английски, потому что я обращаюсь именно к этому языку, когда говорю или пишу. Я также изучал французский. Похоже, я его почти начисто забыл, поскольку, когда я пытаюсь заговорить с французами, они смотрят на меня с удивлением и испугом. Мы знаем, однако, что разница между тем, что я способен вспомнить, и забытым зависит от материальных процессов в моем мозге – особенно от состояния связей синапсисов, отвечающих за кодировку или извлечение информации. Таким образом, утрату французского можно рассматривать как неврологическое нарушение. И любой француз, если бы его языковые способности опустились до моего уровня, здесь же побежал бы к врачу. Сохраняет ли душа знание забытого языка? Помнит ли моя душа о том, как спрягается глагол bruirel В какой мере душа независима от мозга? Носитель одного из языков группы банту решит, что мои языковые способности нарушены еще глубже. Поскольку в детстве я никогда не слышал этого языка, мне будет крайне трудно разобрать отдельные слова, а еще труднее воспроизвести их так, чтобы носитель языка меня понял. Но, быть может, моя душа владеет и языками банту? Их всего насчитывается около пятисот.

Когда предметом изучения становятся прайминг-эффекты и визуальное маскирование, «слепота к изменению» (D. J. Simons et al., Evidence for Preserved Representations in Change Blindness, Consciousness and Cognition 11, no. 1 [2002]: 78–97), ложная гемианопия и нарушение зрительно-пространственного восприятия (G. Rees et al., Neural Correlates of Consciousness in Humans, Nature Reviews Neuroscience 3 [April 2002]: 261–70), «бинокулярное соревнование» и другие нарушения бистабильности восприятия (R. Blake and N. К. Logothetis, Visual Competition, Nature Reviews Neuroscience 3, no. 1 [2002]: 13–21; N. K. Logothetis, Vision: A Window on Consciousness, Scientific American Special Edition 12, no. 1 [2002] 18–25) или «слепозрение» (L. Weiskrantz, Prime-sight and Blindsight, Consciousness and Cognition 11, no. 4 [2002]: 568–81), значение сознания остается тем же: субъект (будь то человек или обезьяна) просто сообщает нам, словами или через поведение, изменился или нет характер его восприятия.

Математик Алан Тьюринг разработал тест, который показывает, насколько адекватно компьютер может симулировать ум человека (и с тех пор в литературе его стали называть тестом на наличие «сознания» у компьютера). В процессе тестирования человек задает вопросы то другому человеку, то компьютеру, не зная, кто есть кто. Если в конце эксперимента он не может с уверенностью отличить компьютер от человека, значит, компьютер «прошел» тест Тьюринга. – Прим. авт.

Но почему мы не используем общий наркоз, чтобы отключить сознание? Достаточно наполнить сосуды мозга нужной дозой препарата – и сознания нет. Но проблема заключается в том, что мы, на самом деле, не можем с уверенностью сказать, что сознание у человека под наркозом отсутствует. Когда мы смешиваем сознание со способностью дать о нем отчет, мы не можем отличить подлинное прекращение сознания от простой амнезии. Что вы переживали этой ночью? Возможно, вам кажется, что ничего не переживали – вы находились в «бессознательном» состоянии. Но, быть может, вы просто забыли свои сновидения? А когда вы их видели, вы явно находились в сознании. Быть может, сознание продолжает работать во всех фазах сна. Мы не способны с уверенностью отбросить такую возможность, если опираемся только на отчет субъекта.

Далее намеренно оставлены два типа «я»: закавыченное местоимение со строчной буквы и существительное с заглавной как перевод self. – Прим. пер.

Тем не менее ученые и философы отождествляют Я именно с этими вещами. Недавно в Нью-Йоркской академии наук проходила конференция под названием «Человеческое Я: от души к мозгу». На этом мероприятии прозвучало немало интересных слов о работе мозга, но ни один из выступавших не дал четкого определения Я, все отождествляли Я с широкими концепциями – такими, как «психика человека» или «личность». Это как будто не имело никакого отношения к нашему ощущению своего Я.

Некоторые философы, хотя они сами явно не переживали опыта исчезновения границ между субъектом и объектом, отреклись от этой дихотомии концептуально. Так, Сартр считал, что субъект есть не что иное, как один из объектов поля сознания, а потому он «сопоставим с Миром»:

Мир не создавал меня, мое Я не создавало мира. Это два объекта абсолютного безличного сознания, и их связывает между собою сама природа сознания. Такое абсолютное сознание, очищенное от Я, уже потеряло все свойства субъекта… Это просто первая предпосылка и абсолютный источник бытия. И отношения взаимозависимости между мной и Миром, установленные таким абсолютным сознанием, делают существование Мира «угрозой» для меня, поскольку мое Я (косвенно и с помощью переходных состояний) черпает все свое содержание из этого Мира. Это вполне достаточные и абсолютно реальные философские основы для этики и политики.

J. P. Sartre, The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness, trans. F. Williams and R. Kirkpatrick (New York: Hill and Wang, 1937), 105-6.

О том же говорит Морис Мерло-Понти, несмотря на то что мыслит языком дихотомии субъект/объект: «Мир неотделим от субъекта, но этот субъект есть просто порождение мира, и субъект неотделим от мира, но этот мир есть порождение самого субъекта». Цитируется по F. Varela at al., The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience (Cambridge: MIT Press, 1991), 4.

Это не означает, что все младенцы – мистики. Тем не менее чувство своего Я развивается и крепнет почти с момента рождения. См.: К. Wilber, Sex, Ecology, Spirituality (Boston: Shambhala, 1995), где автор критикует ошибочное отождествление того, что он называет дорациональным, с надрациональным. Он указывает на то, что у нас нет причин романтизировать духовность ребенка. В самом деле, если дети наследуют Царство Небесное, почему мы должны останавливаться на ребенке? С таким же успехом мы могли бы с завистью смотреть на духовность наших родственников приматов, которые – пока они не заняты прелестями каннибализма, групповых изнасилований и детоубийства, – похожи на самых радостных детей.

Такой философ, как Хайдеггер, хотя он и печально знаменит тем, что восторгался Гитлером, заслуживает здесь нашего внимания, поскольку это не мешает считать его гигантом мысли Европы. Шопенгауэр, который, несомненно, был великим мыслителем, спустил с лестницы швею, после чего она навсегда осталась калекой (говорят, что философа раздражали звуки ее голоса). Можно вспомнить примеры и других выдающихся философов. Витгенштейн был, несомненно, трудным человеком, к тому же он с энтузиазмом прибегал к телесным наказаниям непослушных маленьких девочек. Это поразительный факт: ни один западный философ не может соперничать с великими философами-мистиками Востока. Кто-то может упомянуть Плотина как мистика, воспитанного в восточной части Запада. Однако сам Плотин признавал, что он лишь иногда на миг соприкасался с той полнотой, о которой все время писал. Члены какой-либо восточной школы созерцания в лучшем случае признали бы, что Плотин с энтузиазмом говорил о цели, к которой следует стремиться.

Кажется, в древнем мире существовало иное положение вещей. Античные греческие философы нередко говорили об eudaimonia — объективном состоянии счастья, которое необходимо для хорошей жизни, – но их попытки достичь этого состояния не отличались мудростью. Ближе всего к восточному мистицизму в Древней Греции стояли скептики, последователи Пиррона из Элиды (около 365–270 гг. до н. э.) – но Пиррон призывал совершенно отказаться от философии. С тех пор счастье оказалось в стоячей воде нравственной философии, а идеал философа как мудреца был начисто забыт.

Учение Пиррона, дошедшее до нас благодаря трудам врача II века Секста Эмпирика, – это чисто духовная дисциплина, напоминавшая диалектику мадхьямаки, одной из школ буддизма махаяны. Скептик (с заглавной буквы С) – это не просто философ, не справившийся со своей задачей – который стремился обрести истинные представления о вселенной и к концу дня оказался с пустой корзиной, – но это человек, нашедший мир (по-гречески – ataraxia) в результате своей неудачи.

Скептицизм в понимании Пиррона не есть догматическое убеждение в принципиальной непознаваемости всех вещей. Для Скептика все его нынешние знания отражают лишь то, какими вещи кажутся, и он не решается совершить следующий шаг в метафизических потемках. Он знает, что не знает ничего, кроме видимости – и даже тот факт, что это кажется истиной о природе человеческого опыта, тоже отражает лишь видимость на сегодняшний день. По словам Секста Эмпирика, «Скептик продолжает искать», упорно отказываясь выносить суждения (по-гречески – epoché). Он даже не утверждает, что занимает правильную позицию: Скептик привык думать, что каждое представление несет в себе свои собственные противоречия, и он только лишь признает такое неудовлетворительное положение вещей. Человек одурманен и счастлив оставаться там, где он находится.

К сожалению, эта позиция не вызывала особого интереса на Западе, где мыслители сомневались в том, может ли кто-либо на ней стоять вообще – разве что философ, на голову которого непрерывно падают удары. Ее также постоянно смешивали (как это делал, например, Рассел – см.: В. Russell, A History of Western Philosophy [New York: Simon and Schuster, 1945]) с догматическим недоверием к познанию Аркесилая, Карнеада и других видных мужей платоновской Академии, которые на протяжении двух столетий играли с мыслью об отказе от всех догм – они, столкнувшись с серьезными противоречиями в собственной традиции, обратились к скептическому подходу Сократа. Эти скептики из Академии куда громче критиковали сторонников других учений, то есть провозглашали абсолютную «истину» о том, что никто ничего не знает, – хотя, разумеется, в живых диалогах подозрительное отношение Пиррона ко всем представлениям должно было вести примерно к таким же результатам. Вследствие этого большинство философов не заметило новизны учения Пиррона, которое предлагало реалистичный шаг к подлинной глубине. Говорят, что Пиррон нашел себе учеников среди нагих аскетов (по-гречески – gymnosophist), которых он встретил во время похода Александра к границам Индии. Пиррон также отличался святым поведением, что, вероятно, объясняется тем миром, который он обрел, освободившись от всех представлений. Стоит, однако, заметить, что ataraxia, которую Секст Эмпирик описывает в своих «Пирроновых приложениях», не тождественна «просвещению», о котором говорят мудрецы Востока, – скорее это просто свобода от страданий, которые терзают обычного человека. Тем не менее ataraxia была достижимой духовной целью, вполне соответствующей разуму, а потому была эмпирическим шагом вперед, за пределы ограниченных целей чистой философии.