A. Roy, War Talk (Cambridge, Mass.: South End Press, 2003), 84–85.

J. Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century (New Haven: Yale Univ. Press, 1999), 58.

Хью Томпсон. Он и двое его подчиненных, Колбурн и Андреотта, спустя 30 лет были награждены «Солдатским орденом» (последний – посмертно) за спасение мирного населения Май Лай. – Прим. ред.

Ibid., 62.

Все ли зависит от намерений? Что мы можем сказать, например, о тех христианских миссионерах в Новом Свете, которые крестили индейских младенцев, а затем их тотчас же убивали, чтобы те точно попали на небеса? У них (несомненно) были благие намерения. Можно ли назвать их действия этичными? Да, в рамках их ограниченных представлений о мире. Средневековый аптекарь, дававший больным ртуть, действительно хотел им помочь. Он просто опирался на ошибочные представления о действии этого элемента на тело человека. Намерения важны, но их недостаточно.

Zakaria, Future of Freedom, 138.

Ibid., 143.

Ibid., 123.

Ibid., 150.

См.: Robert Kaplan, Supremacy by Stealth, Atlantic Monthly, Jan. 2003, p. 65–83, где автор убедительно показывает, что подобного рода вмешательства должны быть почти во всех случаях скрытыми и что в ближайшем будущем за них могут нести ответственность только США.

Glover, Humanity, 140.

М. Rees, Our Final Hour (New York: Basic Books, 2003), 42.

На обеде в 1971 году Рейган сказал калифорнийскому законодателю Джеймсу Миллсу, что «все готово к битве Армагеддона и Второму пришествию Христа». Президент позволял Джерри Фалвеллу посещать брифинги, где обсуждались проблемы национальной безопасности, и пригласил известного автора, который много говорил об Армагеддоне, Хэла Линдси выступить с речью о ядерной войне с Россией перед высшими чинами Пентагона. Цит. по Е. Johnson, Grace Halsell’s Prophecy and Politics: Militant Evangelists on the Road to Nuclear War, Journal of Historical Review 7, no. 4 (Winter 1986).

См. об этом подробнее в кн. G. Gorenberg, The End of Days: Fundamentalism and the Struggle for the Temple Mount (Oxford: Oxford Univ. Press, 2000).

Ibid., p. 80.

Justic Roy Moore’s Lawless Battle, editorial to New York Times, Dec. 17, 2002.

Frank Rich, Religion for Dummies, New York Times, April 23, 2002.

www.gallup.com.

Rich, Religion. See also F. Clarkson, Eternal Hostility: The Struggle between Theocracy and Democracy (Monroe, Maine: Common Courage Press, 1997).

E. Bumiller, Evangelicals Sway White House on Human Rights Issues Abroad, New York Times, Oct. 26, 2003.

C. Mooney, W. ’s Christian Nation, American Prospect, June 1, 2003. См. также вебсайт движения Americans United for Separation of Church and State (www.au.org).

Одна из проблем федерального финансирования религиозных организаций заключается в том, что эти организации не подчиняются тем правилам обеспечения равных возможностей трудоустройства, которым следуют все прочие некоммерческие организации. Так, церковные группы могут отказать в приеме на работу гомосексуалистам, разведенным и вступившим в повторный брак и т. д., но при этом они продолжают получать федеральные средства. Они также могут найти хитроумные способы для того, чтобы тратить эти средства на прозелитизм. Распределяя эти средства, федеральное правительство фактически должно принимать решения о том, какую религию считать подлинной, а какую нет – и эта обязанность сама по себе чревата проблемами.

М. Dowd, Tribulation Worketh Patience, New York Times, April 9, 2003.

W. M. Arkin, The Pentagon Unleashes a Holy Warrior, Los Angeles Times, Oct. 16, 2003.

J. Hendren, Religious Groups Want Outspoken General Punished, Los Angeles Times, Oct. 17, 2003.

G. H. Gallup Jr., Religion in America 1996 (Princeton: Princeton Religion Research Center, 1996).

Paul Krugman, «Gotta Have Faith», New York Times, April 27, 2002.

A. Scalia, «God’s Justice and Ours», First Things, May 2002, pp. 17–21.

www.gallup.com/poll/releases/prO30519.asp.

Mooney, W. ’s Christian Nation.

См.: Scalia’s dissent to Daryl Renard Atkins, Petitioner, v. Virginia, on writ of certiorari to the supreme court of Virginia, June 20, 2002.

См.: Scalia’s dissent to John Geddes Lawrence and Tyron Gamer, Petitioners v. Texas, on writ of certiorari to the court of appeals of Texas, fourteenth district, June 26, 2003.

Так, знаменитый серийный убийца Тед Банди накануне казни уверял, что некоторые ужасные идеи ему внушила жесткая порнография. См. R. Shattuck, Forbidden Knowledge: From Prometheus to Pornography (New York: St. Martin’s Press, 1996).

Я не стал здесь подробно рассматривать вопрос о том, чем общественные формы свободы отличаются от частных. Разумеется, существует масса вещей, которые совершенно невинны, если ты их делаешь дома, но неуместны на публике просто потому, что они могут раздражать других. Мы обычно не варим себе обед на тротуаре, не стрижем волосы в салоне самолета или не берем любимую домашнюю змею в кинотеатр – все это примеры ситуаций, когда частную свободу невозможно перенести в публичные места.

К счастью, Верховный суд (см. материалы процесса Lawrence and Gamer v. Texas), похоже, признал эти законы неконституционными (см. www.cnn.com/2003/LAW/06/26/scotus. sodomy).

Если посмотреть на проблему борьбы с наркотиками с точки зрения здоровья, многие вещи становятся яснее. Наши законы запрещают раздавать зависимым чистые иглы, что увеличивает распространение СПИДа, гепатита С и других болезней, передающихся подобным путем. Поскольку потребляющий наркотики человек плохо себе представляет степень загрязнения и дозировку нелегально добытого вещества, это резко увеличивает риск отравления или передозировки (как это было с алкоголем, когда тот был запрещен). Парадоксальным образом запрет на наркотики привел к тому, что несовершеннолетним их стало легче приобрести, потому что здесь сформировался подпольный рынок. Законы, ограничивающие применение опиатов в медицине для обезболивания, просто увеличивают страдания умирающих в последние месяцы их жизни.

L. Carroll, Fetal Brains Suffer Badly from the Effects of Alcohol, New York Times, Nov. 4, 2003.

www.drugwarfacts.com.

www.rand.org/publications/RB/RB6010/.

О подобных приговорах см.: Е. Schlosser, Reefer Madness: Sex, Drugs, and Cheap Labor in the American Black Market (New York: Houghton Mifflin, 2003).

Около 51 % людей из всех, совершивших акты насилия, выходят на свободу после или в течение двух первых лет отбывания срока наказания, 76 % получает свободу в течение четырех лет и менее (www.lp.org). На федеральном уровне средний срок пребывания в тюрьме по делам, связанным с наркотиками, составляет 6 лет и 3 месяца (по данным Office of National Drug Control Policy [ONDCP] Drug Data Summary, www.whitehousedrugpolicy. gov).

И это еще не полная картина. Во многих штатах у человека, которого просто подозревают в преступлении, связанном с наркотиками, могут конфисковать имущество, а тем, кто на него донес, могут вручить награду в размере четверти стоимости этого имущества. Остальные средства идут в отделения полиции, бюджет которых теперь зависит от подобных конфискаций. Именно такая ситуация сделала инквизицию коррумпированной (если мы вправе говорить о «коррупции» этого института вообще). Обвиняемый, подобно еретикам, вынужден предать своих товарищей, чтобы ему сократили срок заключения. Если человек не может (или не хочет) назвать своих сообщников, срок наказания увеличивается до фантастических размеров. Подобного рода информация так высоко ценится, что ею начали торговать на особом черном рынке. Обвиняемые, которым некого выдать, вынуждены покупать сведения у профессиональных информаторов (и это стоит недешево). В итоге полицейские научились захватывать собственность, вместо того чтобы бороться с преступлениями. Конфискация и лишение права собственности совершаются даже в тех случаях, когда подозреваемого признают невиновным в каких-либо уголовно наказуемых преступлениях. Одно исследование национальных масштабов показало, что собственность конфискуют в 80 % случаев всех уголовных процессов (www.drugwarfacts.com). В результате таких мудрых законов иногда восьмидесятилетние супруги навсегда теряют свои дома по той причине, что их внука застукали за курением травки. Больше подобных фактов см. в кн. Schlosser, Reefer Madness.

Война с наркотиками заметно ограничивает наши гражданские свободы. Чтобы облегчить ведение этой безнадежной войны, были изменены правила относительно обыска и конфискации, содержания на свободе до суда и рассмотрения смягчающих обстоятельств при вынесении приговора. Поскольку преступления, связанные с наркотиками, находятся в компетенции властей как местных, так и на уровне штата и на федеральном уровне, человека могут несколько раз судить за одно и то же преступление – причем на одном уровне его могут признать невиновным, а на следующем процессе приговорить к пожизненному заключению. Члены Конгресса не один раз предлагали изменить законодательство так, чтобы можно было приговорить к смертной казни любого человека, пойманного на торговле наркотиками. Неудивительно и то, что наши попытки уничтожить поставку наркотиков из других стран привели к еще более существенному ограничению свобод в этих странах. Так, скажем, в Латинской Америке мы неутомимо способствуем нарушению прав человека. (См., например, веб-сайт Human Rights Watch website: www.hrw.org.)

Кроме этого, война с наркотиками ухудшает состояние окружающей среды. Распыление гербицидов с самолетов портит тропические леса, отравляет воду, ценные злаки и людей. Правительство США недавно хотело узаконить применение «грибка-убийцы», созданного методами генной инженерии, который должен поражать ростки марихуаны в Америке и плантации коки и белого мака в других странах. В настоящее время эту идею отложили из обоснованных опасений, что это неблагоприятно отразится на состоянии окружающей среды. (См.: www.lindesmith.org.)

Данные ONDCP Drug Data Summary (March 2003). Война с наркотиками также стала великим инструментом расовой дискриминации: в США черные составляют лишь 12 % населения и 13 % от всех потребителей наркотиков, в то же время они составляют 38 % арестованных и 59 % осужденных по делам, связанным с наркотиками. Наше законодательство лишило массу черных семей отцов, а это опустошает наши города, а также повышает стоимость наркотиков и делает наркоторговлю более доходным бизнесом. (См.: www.drugwarfacts.com.)

Ibid.

M. S. Gazzaniga, Legalizing Drugs: Just Say Yes, National Review, July 10, 1995, pp. 26–37, где подсчет автора приводит примерно к таким же результатам. Разумеется, с каждым следующим годом эта цифра становится больше.

W. F. Buckley Jr., The War on Drugs Is Lost, National Review, Feb. 12, 1996.

www.lindesmith.org.

Когда последний раз кого-либо убили в конфликтах вокруг сбыта алкоголя или табака? Можно с уверенностью сказать, что нормальное положение вещей воцарилось бы и здесь, если бы государство регулировало торговлю наркотическими средствами. В самом начале нынешней «войны с наркотиками» экономист Милтон Фридман заметил, что «легализация наркотиков одновременно снизила бы количество преступлений и улучшила бы работу органов правопорядка». Далее он предложил читателю «придумать какую-либо еще меру, которая бы так сильно продвинула вперед закон и порядок» (Friedman, Prohibition and Drugs, Newsweek, May 1, 1972). Эти слова были справедливы тогда и остаются истиной сегодня, после трех десятилетий благочестивой анархии; преступления, окружающие торговлю наркотиками, – это неизбежное последствие самих наших законов против наркотиков.

По данным правительства США, из двадцати восьми организаций, официально признанных террористическими, двадцать частично или полностью финансируют свою деятельность за счет торговли наркотиками. (См.: www.theantidrug.com/drugs_terror/terrorgroups.html.)

S. Weinberg, What Price Glory, New York Review of Books, Nov. 6, 2003, p. 55–60.

Все это безумие сохраняется, несмотря на то что легальная и регулируемая продажа наркотических средств эффективнее всего оберегла бы от них несовершеннолетних (вы слышали, чтобы кто-нибудь тайно продавал водку на школьном дворе?), подорвала бы основу существования преступных группировок, на десятки миллиардов долларов снизила бы расходы на правоохранительные органы, принесла бы другие миллиарды в виде налогов в казну и освободила бы сотни тысяч полицейских, чтобы они могли направить свои силы на борьбу с насильственными преступлениями и терроризмом. Но пойти на это мешает страх, что легализация наркотических средств вызовет эпидемию наркомании. Здравый смысл, а также опыт таких стран, как Голландия, показывает, что этот страх необоснован. Более 100 миллионов американцев из тех 108 миллионов, что принимали запрещенные наркотические средства, утверждают, что феномен зависимости не то же самое, что употребление, и нужная информация поможет потребителям наркотиков не впасть в зависимость. Зависимость, несомненно, следует лечить – для чего у нас на данный момент также не хватает средств.

Не следует отрицать того, что у небольшого процента людей, использующих наркотические средства (легальные или нелегальные), эти вещества сильно влияют на их жизнь. Мы привыкли думать, что эта проблема развивается в два этапа: «злоупотребление» и «зависимость». Тем не менее большинство людей, принимающих наркотические средства, не злоупотребляют ими, и многие запрещенные средства (марихуана, псилоцибин, мескалин и т. д.) не вызывают зависимости даже при злоупотреблении. Когда мы говорим о зависимости, мы имеем в виду две вещи: во-первых, у человека снижается чувствительность к воздействию средства (и потому ему нужно постепенно повышать дозы, чтобы добиться того же результата); во-вторых, если он прекращает прием средства, у него появляются симптомы «ломки». Нам несложно понять, почему благонамеренные люди опасаются, что кто-то ненамеренно станет рабом подобных биохимических механизмов. Опиум и его производные (скажем, героин или морфин) обычно действуют именно таким образом, хотя к этой же категории можно отнести и такие средства, как никотин и алкоголь (в зависимости от того, как их применяют). Однако наши законы относят всех потребителей запрещенных средств – неважно, есть ли у них зависимость и сопутствующие нарушения поведения или нет, – к преступникам, которых нужно арестовать, заключить в тюрьму, лишить собственности и наказать.

Наш подход к наркотическим средствам включает в себя искусственную и причудливую классификацию биологически активных веществ, игнорируя действительно важные отличия между ними. Несомненно, употребление некоторых веществ может отрицательно влиять на жизнь некоторых людей. Но то же самое можно сказать практически о любом товаре. Например, люди разрушают свое благополучие, когда едят слишком много. В 2003 году Центр по контролю заболеваемости объявил, что ожирение – величайшая проблема общественного здоровья в США, однако мало кому из нас пришло в голову издать уголовные законы относительно употребления чизбургеров. Если наркотические средства ставят перед нами проблему, ее надо решать с помощью образования и здравоохранения, а не тюремного заключения. Понаблюдайте за общественными фигурами, которые просто неспособны разумно обсуждать эти темы (можно начать с Джона Эшкрофта, а затем перейти к другим), и вы увидите, что на их представления о жизни наложила отпечаток религия.

См., например: D. Kahneman and A. Tversky, On the Reality of Cognitive Illusions, Psychological Review 103 (1996): 582–91.

Misguided Faith on AIDS (editorial), New York Times, Oct. 15, 2003.

N. Kristof, When Prudery Kills, New York Times, Oct. 8, 2003.

Ibid.

Кроме того, Кристоф неверно понимает знаменитое изречение Эйнштейна: «Наука без религии хрома, религия без науки слепа». Он считает, что Эйнштейн здесь с уважением относится к религиозной вере, не требующей доказательств. «Наука без религии хрома» означает просто, что «науку творит только тот, кто наполнен стремлением к истине и познанию. Однако источником такого рода чувства является религия». Религия же без науки слепа по той причине, что у нее нет доступа к истине — в понимании Эйнштейна она не более чем «источник чувства», то есть такого стремления к истине, которое невозможно обосновать научно. Таким образом, вера есть просто голод, а разум – сама пища.

Похоже, для Эйнштейна вера была чем-то вроде евнуха, который охраняет гарем, пока интеллект занимается решением проблем в мире. Вера, в описании Эйнштейна, может существовать без стремления к познанию, тем самым Эйнштейн отнял от религии право называть свои доктрины истиной. В этом случае вера также не может быть свободной от ошибок. См.: Einstein, Ideas and Opinions (New York: Wings Books, 1954), 41–49.

N. Davies, Europe: A History (Oxford: Oxford Univ. Press, 1996), 543.

Говоря о связи этики и счастья, мы не сводим все этические вопросы к утилитаризму. Многие моральные проблемы не поддаются утилитарному подходу, но остаются проблемами этики, что я намерен показать, лишь в той степени, в какой их решение может причинить кому-либо страдание. Я решил не пользоваться моральными категориями, которые обычно употребляют в любых разговорах об этике, – такими, например, как утилитаризм (или консеквентиализм) и деонтология. Я не считаю, что эти категории действительно столь сильно отличаются одна от другой и столь ценны для понимания этики, как принято думать.

Кто-то может возразить, что иные поступки делают «жертвами» других людей более тонким способом. Я никогда не встречал убедительных аргументов подобного рода. Разумеется, некоторые поступки могут повлиять на счастье того, кто их совершает, но это становится вопросом этики лишь в том случае, когда речь идет о счастье других.

См. М. D. Hauser, Swappable Minds, in The Next Fifty Years, ed. J. Brockman (New York: Vintage, 2002).

B. Russell, Why I Am Not a Christian, ed. P. Edwards (New York: Simon and Schuster, 1957), VI.

Это утверждение занимает центральное место в знаменитом труде Карла Густава Юнга о Книге Иова: Carl Jung, Answer to Job, trans. R. F. C. Hull (Princeton: Princeton Univ. Press, 1958).

Представление о свободной воле человека стоит как за религиозной концепцией греха, так и за нашим «правосудием воздаяния». И потому проблема свободы воли должна интересовать не одних только философов. Если нет свободы воли, грешники есть просто дурно сделанные механизмы, и любое правосудие, которое должно нести воздаяние (а не реабилитацию или просто ограничение свободы), было бы чем-то совершенно нелогичным. К счастью, мы не можем сомневаться в том, что сам человек влияет на свои поступки или на то, совершает ли он такой-то поступок или нет. У нас есть надежные основания для этики и законодательства, и для этого нам не обязательно обращаться к иллюзорным схемам.

На самом деле свобода воли более (или менее) чем просто иллюзия, поскольку трудно создать хотя бы ее концепцию, лишенную внутренних противоречий, ибо пока еще никто не описал тех психических или физических процессов, которые бы указывали на ее существование. Несомненно, большинство иллюзий состоят из более прочных материалов. Если человек верит, скажем, в то, что его зубные пломбы принимают радиопередачи или что его сестру подменили инопланетянином, который выглядит в точности как она, нам несложно понять, какие именно истины о мире нужны для того, чтобы его представления были истинными. Странным образом концепция «свободы воли» не подлежит подобному анализу. У этой концепции нет корней в виде описаний или хотя бы логических построений. Как некоторые странные розы, обладающие дурным запахом, эта концепция отталкивает нас, как только мы хотим насладиться ее красотой и подходим поближе.

Идея свободной воли была создана древними философами, хотя она иногда привлекала к себе случайный (как недозволенная вещь) интерес ученых – см., например: М. Planck, Where Is Science Going? trans. and ed. J. Murphy (1933; reprint, Woodbridge, Conn.: Ox Bow Press, 1981); B. Libet, Do We Have Free Will? Journal of Consciousness Studies 6, nos. 8–9 (1999): 47–57; S. A. Spence and C. D. Frith, «Towards a Functional Anatomy of Volition», ibid., 11–29; A. L. Roskies, Yes, But Am I free? Nature Neuroscience 4 (2001): 1161; D. M. Wegner, The Illusion of Conscious Will (Cambridge: MIT Press, 2002). И всегда можно наблюдать одну закономерность: любое описание воли с точки зрения причины и следствия всегда ставит перед нами нравственные и логические западни, потому что либо нашу волю определяют иные причины, и потому мы не можем нести ответственность за нее, либо она зависит от случая, и мы тоже не можем за нее отвечать. Идея свободы воли выглядит особенно странно, когда мы думаем о ней с точки зрения науки о мозге. Если человек принимает решение выстрелить в президента под воздействием каких-то процессов в нейронах, которые, в свою очередь, зависят от еще каких-либо причин – быть может, от сочетания нескольких неблагоприятных факторов: несчастного детства, дурной наследственности, действия космического облучения, – в каком смысле мы называем его волю «свободной»? Несмотря на изощренные попытки многих философов «примирить» свободную волю с детерминизмом или индетерминизмом психики и мозга, у них ничего толкового не получалось. Однако остается один важный факт: большинство из нас чувствует, что мы сами авторы наших действий и сами принимаем решение о том, на что направить внимание (хотя это трудно объяснить с помощью логики или науки). Вот почему представление о свободе воли столь устойчиво. Абстрактная идея о свободе воли сулит великие обещания, и потому люди не прекращают с нею играть.

В физическом смысле каждое действие можно свести к совокупности безличных событий, которые оказали на него свое влияние: передача генов, химическая передача импульсов от рецепторов, сокращение мышечных волокон приводят к тому, что некий Джон спускает курок. Наш здравый смысл говорит, что действия человека нельзя свести к биологии, воспитанию или чему-либо еще, что позволило бы другому их предугадать – тем не менее, если бы наши действия никак не были связаны с цепью причин, именно тогда мы были бы людьми, с которых нельзя спрашивать ответа за действия. На протяжении нескольких последних десятилетий вошли в моду разговоры о недетерминированности квантовых процессов на уровне нейрона или его частей, которые якобы помогают понять свободу психики от причинно-следственных связей. Однако подобные спекуляции просто не имеют отношения к делу, поскольку недетерминированный мир, где все определяется случайностью или вероятностью, дает не больше места автономии человека, чем бесконечное метание жребия. Перед лицом полной независимости от причин, лежащих в прошлом, сделав любой шаг, мы бы говорили: «Я сам не понимаю, что это на меня нашло». Перед лицом этой дилеммы сторонники свободной воли часто умело пользуются философским языком, пытаясь с его помощью оградить наши представления о нравственной ответственности человека от любых причинно-следственных связей (см.: Ayer, Chisholm, Strawson, Frankfurt, Dennett, and Watson – all in G. Watson, ed., Free Will [Oxford: Oxford Univ. Press, 1982]). Хотя для нее нет места в причинно-следственном мире, идея о свободе воли по-прежнему окружена уважением в философской и научной литературе и даже среди ученых, которые полагают, что психика полностью зависит от работы мозга.

Большинство людей не замечает того, что идея свободы воли не соответствует даже нашим субъективным фактам. Вследствие этого строгая интроспекция заставляет так же решительно отказаться от идеи свободы воли, как физические уравнения, поскольку акты изволения просто спонтанно рождаются в нас (неважно, по каким-то причинам, без причин или по закону вероятности), и мы неспособны проследить момент их зарождения в сознании. Стоит один-два раза понаблюдать за собой, и любой человек может убедиться в том, что он в той же мере не автор собственных мыслей, в какой он не автор следующего моего предложения, которое я напишу в этой книге.

Мы можем чувствовать нравственную обязанность сохранить некоторые камни для будущих поколений, но эта обязанность относится к другим людям, а не к самим камням. Мысль о том, что сознание существа тождественно тому, что для него «имеет значение, как быть таким-то существом», принадлежит Т. Nagel, «What Is It like to Be a Bat», in Mortal Questions (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1979).

To есть не чувствуют боли в феноменальном смысле; даже Декарт мог видеть, что животные стремятся избегать воздействия некоторых стимулов, он просто считал, что для них «имеет значение, как быть животным». В его ошибке есть доля истины: иногда нам кажется, что нечто обладает сознанием, когда оно сознанием не обладает (скажем, тест Тьюринга не позволяет ответить на вопрос, обладает ли физическая система сознанием на самом деле, но скорее позволяет отбирать системы, которые мы могли бы заподозрить в наличии сознания). С точки зрения бихевиоризма то, что кажется нам сознанием, является сознанием. Если в этом утверждении и содержится зерно истины, я его пока еще не нашел.

Цит. по: J. М. Masson and S. McCarthy, When Elephants Weep: The Emotional Lives of Animals (New York: Delacorte Press, 1995), 18.

Этот вопрос достаточно важен. Что значит «быть шимпанзе»? Если бы мы лучше понимали переживания шимпанзе, даже самое осторожное использование этих животных в исследованиях, быть может, показалось бы нам непростительной жестокостью. Если бы мы могли побыть «в шкуре» обезьяны, быть может, мы бы уже считали безнравственным разлучать братьев и сестер между собой, не говоря уже об экспериментах на их теле, которые удовлетворяют наше любопытство. Здесь уместно снова напомнить, что речь идет о сухих фактах – независимо от того, придумаем ли мы путь их нахождения или нет. Испытывает ли свинья перед тем, как ее забивают, нечто вроде ужаса? А что, если она действительно чувствует такую боль, которую ни один порядочный человек не захочет причинять другому безгласному существу? На данный момент мы ничего об этом не знаем. Но мы знаем (или должны знать), что ответ на этот вопрос может радикальным образом изменить наши привычные действия.

Все это говорит о том, что наше чувство сострадания и нравственного долга соответствует нашим представлениям о феноменологии другого существа. В конце концов, сострадание – это реакция на страдание, а потому нам здесь непременно нужно иметь представление о способности другого страдать. Обладает ли муха «сознанием» – это для нас не так важно. Если речь идет об этике, для нас важен другой вопрос: что именно она сознает?

Многие люди размышляли о том, есть ли сознание у животных. Здесь правомочно спросить, чем именно переживания животных отличаются от наших (приписывает ли шимпанзе свойства своей психики другим? узнает ли собака свое отражение в зеркале?), но ставить вопрос о том, есть ли сознательные переживания у животных вообще, мне кажется излишним. И я говорю так не потому, что у нас есть научные доказательства, которые бы окончательно развеяли все сомнения по данному вопросу, но потому, что у нас просто нет разумных оснований для таких сомнений. В самом деле, ни один эксперимент не может доказать, что другой человек обладает сознанием, но мы твердо держимся на этот счет определенной рабочей гипотезы.

Здесь перед нами встает вопрос экономного отношения к научным знаниям. Из ложно понятой бережливости такого рода люди обычно не принимают во внимание психическую жизнь животных. Мы действительно можем объяснить поведение собаки без концепции сознания или психики, но это не значит, что наше объяснение самое простое и самое точное. Это не так. Фактически оно накладывает на нас еще более тяжелое бремя: нам необходимо объяснить, почему мозг собаки (кора и другие отделы) не позволяет ей быть сознательным существом, тогда как мозг человека это нам позволяет. Если же речь зайдет о сознании шимпанзе, проблема станет еще более сложной. Когда мы пристрастно отрицаем существование сознания у других млекопитающих, это не способствует «экономности науки». Напротив, это вынуждает нас строить новые и новые теории – точно так же как солипсизм, если бы мы серьезно и последовательно его придерживались. Откуда я знаю, что другие люди обладают сознанием, подобным моему? Философы называют это проблемой «иного ума» и говорят, что это тупик для разума, поскольку, как можно было видеть, если заняться ею всерьез, она не имеет удовлетворительного решения. Но нужно ли нам решать такую проблему вообще?

Солипсизм на первый взгляд кажется весьма экономной теорией, но только до того момента, как мне придется объяснять, почему кажется, что другие люди обладают сознанием, почему их поведение и материальные структуры более или менее идентичны моим, но только я обладаю сознанием – и здесь я увижу, что эта теория нисколько не экономна. У нас нет убедительных аргументов в пользу существования психики у других людей, но если мы возьмем иную предпосылку (то есть положим в основу всего гипотезу солипсизма), мы наложим на себя тяжелое бремя объяснить поведение (которое кажется осознанным) зомби. Для солипсиста дьявол живет в деталях; чтобы такая позиция имела смысл, приходится строить громоздкое и не слишком изящное здание теории. Какие бы аргументы мы ни нашли в пользу такой позиции, ее никак не назовешь «экономной».

Подобную критику можно направить на представления о том, что человеческий мозг есть изолированный остров психической жизни. Если ради «экономичного отношения к знаниям» мы заявим, что шимпанзе лишены сознательных эмоциональных переживаний, нам придется объяснять, почему эти переживания встречаются только у человека и, что еще сложнее, почему видимые проявления эмоциональности обезьян на самом деле не таковы, какими они кажутся. И тогда перед исследователем мозга встает задача объяснить, какие особенности мозга человека по сравнению с мозгом шимпанзе дают человеку уникальную возможность переживать эмоции, а перед этологом стоит задача объяснить, почему видимая ярость шимпанзе на соперника на самом деле не означает, что обезьяна что-либо переживает. Похоже, перед нами яркий пример того, как философская догма порождает искусственные эмпирические проблемы.

Обзор нынешнего положения дел в изучении нравственного суждения на уровне мозга – см.: W. D. Casebeer, Moral Cognition and Its Neural Constituents, Nature Reviews Neuroscience 4 (2003): 840–46. Очевидно, что на данном этапе исследований еще рано делать какие-либо убедительные выводы.

Существует богатая литература о нравственности и этике – для меня эти слова взаимозаменяемы, – но подобно большинству авторов, которые не слишком ценят метафизику, я нахожу в них мало ценного. Что же касается этики, я думаю, сначала нам надо использовать все возможные ресурсы здравого смысла и лишь после этого мы можем обратиться к древним философам. Я мыслю отнюдь не в кантовских категориях и потому хочу отложить в сторону и Канта, и всех других философов. Конечно, опираясь на «здравый смысл» там, где обычно опираются на туманные специальные термины, я рискую услышать множество разных вопросов от читателей. Действительно, что для одного человека здравый смысл, то для другого – первородный грех. Я также описываю сферу нравственности своими словами и потому не рассматриваю многие проблемы, которые люди считают существенно важными. Я полагаю, это не столько слабая, сколько сильная сторона моего подхода, поскольку я думаю, что нам следует создать совершенно новую карту неизведанной земли нравственности. Я также отложил в сторону сложные вопросы о взаимоотношениях между нравственностью, законом и политикой. Хотя эти сферы, несомненно, пересекаются, в настоящей книге нет места для разбора их взаимного влияния друг на друга, которое вызывает массу споров.

Конечно, здесь таится опасность «циркулярного мышления»: только тех, у кого произойдет такая конвергенция взглядов, можно назвать «адекватными». Но подобная циркулярная логика не уникальна для сферы этики и не представляет собой проблемы. Обычно мы хотим убедиться в том, что данная группа людей глубоко понимает современные теории, и лишь потом начинаем принимать их представления всерьез – но это не значит, что в нашем представлении о мире нет места для радикальных переворотов.

С. Hitchens, Mommie Dearest, Slate, Oct. 20, 2003, slate.msn.com.

R. Rorty, Hope in Place of Knowledge: The Pragmatics Tradition in Philosophy (Taipei: Institute of European and American Studies, Academia Sinica, 1999), 90–91.

Отцом прагматизма принято считать Уильяма Джемса. Остается открытым вопрос о том, развивал ли он философию Чарлза Сандерса Пирса или полностью ее разрушил, – можно найти убедительные аргументы за обе точки зрения в трудах самого Джемса в зависимости от того, в каком настроении он писал. Несомненно, этот великий человек сам постоянно противоречил себе. Вот что сказал о его репутации Джордж Сантаяна: «В Америке принято, выразив восхищение гением Джемса, проходить мимо, и это оправдано: мы восхищаемся тем, как он начал, и не очень интересуемся тем, куда он пришел» (George Santayana, Persons and Places [Cambridge: MIT Press, 1963], 401). Что же касается прагматизма, то я в первую очередь обращался к трудам Ричарда Рорти, который описывает эту философскую позицию крайне ясно и последовательно – к радости и своих единомышленников, и своих критиков.