Униатская церковь Греции ведёт своё происхождение не от унии. Она обязана своим существованием индивидуальным обращениям и тому факту, что, когда число обращённых возросло, папа назначил для них епископа.

Георгий Марангос, латинский священник-грек с острова Сирос, пламенным желанием которого было помочь как можно большему числу его соотечественников найти дорогу к единоспа-сающей Католической церкви, в 1856 г. дал импульс «делу обращения» среди православных греков. До 1885 г., когда он умер, результаты его усилий оставались скромными. Новый импульс был дан в 1895 г. инициативой Льва XIII, приведшей к основанию исследовательского центра ассумпционистов в Кадикои, прежнем Халкидоне.

В 1911 г. Пий X учредил в Константинополе для перешедших в католичество греков собственную кафедру и разрешил посвящение ординариуса в епископы. Таким образом, он создал из обратившихся в католичество православных руководимую епископом местную католическую церковь с греческим обрядом в городе, где епископом был Вселенский патриарх, но его духовные полномочия в Риме в ту пору подвергались сомнению.

Когда после греко-турецкой войны 1919-1922 гг. греки были изгнаны из Анатолии, Георгий (Калавасси), первый экзарх, старавшийся оказать помощь своим верующим при переселении в Грецию, и сам переехал в Афины. В 1923 г. папа подчинил его юрисдикции всю Грецию, с тех пор греческая униатская церковь имеет свою резиденцию в Афинах.

Для православной церкви в Афинах с самого начала униатская церковь была как бельмо в глазу. Когда экзарх Георгий послал приветственное письмо Хризостому (Пападопулосу), архиепископу Афин, тот, хотя и признал, что экзарх выражал «чувство христианской любви», но не был готов в трех ответных посланиях последующей переписки вникнуть в самопонимание униатов. Он считал, что греки-униаты — это именно то, что соответствует его понятию «унии». При этом он вкладывал в это определение тот смысл, который был весьма далёк от того, что излагал экзарх Георгий, и судил об униатской общине исключительно на основе собственной экклезиологической позиции по вопросу церковного единства. Из этой попытки униатского епископа вступить в диалог с православным архиепископом ничего и не могло получиться, потому что вновь аргументы одной стороны совершенно не воспринимались другой, и обе стороны, хотя использовали одно и то же слово «уния», придавали ему различное значение.

После 2-й мировой войны продолжался исход греков из Турции. И сегодня в результате всего этого греческая униатская церковь существует в основном только в Греции.

Около середины XIX в. два миссионера, из которых каждый был выдающейся личностью, приступили к организации католической церкви в Эфиопии. Их пастырские воззрения были принципиально различными.

Для итальянского лазариста, позже ставшего епископом, Юстина де Якобиса, было характерно, что он, благоговейно почитая традиции Эфиопии, не ставил европейский образ христианства выше тех форм христианского бытия, которые на протяжении столетий укоренились в стране, в которую он был послан. Разумеется, он прибыл туда с убеждением, что эфиопские христиане сбились с истинного пути, и поэтому он должен убедить эфиопов, для спасения их душ, переходить в истинную, а именно в Католическую церковь. Он был совершенно убеждён в том, что нужно точно исследовать каждую деталь церковной жизни эфиопов, прежде чем принять её, чтобы быть уверенным в том, что все, возможно проникшие туда заблуждения отделены. Но в своей деятельности он руководствовался тем, что эфиопы, чтобы быть принятыми в общение с Католической церковью, вовсе не должны были отступать от своих подлинных традиций. Он отрицал ту точку зрения, что эфиопское христианское бытие должно быть полностью вытеснено европейским; он не видел противоречия между тем, чтобы стать католиком и при этом оставаться эфиопом. Де Якобис работал в Северном Нагорье ещё до того, как Италия развила там свою колониальную политику. Проложенная после его смерти граница между Эфиопией и Эритреей проходит как раз в местах его деятельности.

Почти одновременно с ним на юге действовал итальянский епископ-капуцин, впоследствии ставший кардиналом, Гульельмо Массая. В противоположность де Якобису он не слишком ориентировался на христианские традиции страны, в которую он прибыл. Он предпочитал утверждать там католическую церковь по европейской мерке, точнее говоря: по мерке того благочестия, что было принято в Италии. Преисполненный жажды деятельности, он не обладал кротостью Юстина де Якобиса, который провёл многие годы, по мнению некоторых, даже напрасно, стараясь изучить традиционные ценности эфиопских христиан, прежде чем привести их к обращению. Гульельмо было достаточно тех духовных ценностей, которые он привез из Европы.

Результатом обоих начинаний стало то, что ныне в Эфиопии существуют две католические церкви; одна — униатская эфиопская церковь, которая использует эфиопские обряды, с центром на севере Эфиопии и в Эритрее, другая — католическая церковь европейского образца на юге страны. Членами обеих церквей являются, по большей части, потомки обращённых из Эфиопской дохалкидонской церкви.

Когда, как было уже изложено выше, большая часть «христиан св. Фомы» в Южной Индии освободилась от опеки иезуитов, вместе с окончанием иберийского колониального владычества над их родиной они хотели вернуться к традициям предков, и решили вновь приглашать епископов из Сирии; к тому времени их знания об исконном наследии их церкви по причине длительного влияния латинян были весьма фрагментарными. Поэтому их посланцы, отправленные с целью восстановления связи с сирийским христианским миром, не усмотрели разницы, когда они прибыли к западносирийскому (нехалкидонскому) патриарху вместо восточносирийского (неэфесского) патриарха, которому подчинялись их предки; первый принял их под свою юрисдикцию и послал к ним епископов, которые принесли им западносирийское церковное наследие.

История нехалкидонской Сирийской православной церкви, ведущей свое происхождение из схизмы XVII в., полна напряжённых противоречий. Очень резкое противостояние возникло внутри неё накануне 1-й мировой войны, именно тогда, когда одна часть этой церкви, так называемая партия католикоса, добивалась полной церковной автономии, но сирийский патриарх продолжал настаивать на своём праве руководить ею и впредь и получил в этом поддержку части клира и народа от так называемой партии патриарха. Линия фронта, пролегавшая между обеими партиями, становилась всё более жёсткой. Среди прочего дело доходило до затяжных судебных процессов в судах по делам о церковном имуществе.

Великий реформатор тогдашней Сирийской православной церкви, посвящённый в епископы под именем Map Иваниос, ввиду постоянных споров в своей церкви пришёл к убеждению, что христианский мир нуждается в верховном епископе, который может быть апелляционной инстанцией. Он был готов признать папу и стал призывать обе партии, чтобы они объединились для совершения этого шага. Когда в 1930 г. он считал, что получил достаточное согласие в обеих враждующих партиях, он отправился в Рим, и в Риме были очень рады и, руководствуясь экклезиологией того времени, готовы были принять его и его паству в Церковь Иисуса Христа. Но надежда, что вся церковь пойдёт за Иваниосом к примирению с Римом, оказалась напрасной. Лишь совсем небольшая группа действительно последовала за епископом. Вместо восстановления мира в результате вместо двух партий стало три, и споры только увеличились. Пауль Вергезе, епископ Паулос Map Грегориос из той части сирийско-индийской церкви, к которой принадлежал Map Иваниос, характеризует его «вызывающим уважение аскетом и в качестве магистра искусств Мадрасского университета высокообразованным человеком»; он пишет, что Map Иваниос «имел все основания быть неудовлетворённым Сирийской православной церковью, потому что споры между партиями патриарха и католикоса принимали там постоянно самые худшие формы».

Неудовлетворённость ситуацией, которая побудила Мара Иваниоса к унии с Римом, оставалась и после него. Со временем ещё многие клирики и миряне из обеих партий пошли по пути, проложенному Иваниосом в 1930 г. Следствием этого стал быстрый рост новой униатской церкви.

Следует объяснить происхождение названия новой униатской церкви. «Христиане св. Фомы», уния с Римом которых восходит ко времени португальского владычества, всегда назывались малаборезами, иначе малабарскими христианами. Название происходит от определённой формы наименования их родины. Чтобы новой униатской церкви дать другое, но родственное имя, ее произвели от другой формы наименования их родины — маланкарезы, иначе маланкарские христиане.

Во второй половине XIX в. началось болгарское национальное возрождение, многие влиятельные болгары были вдохновлены тем, что благосклонность султана в отношении автономии болгарского народа внутри Османского государства стала реальной. Условием для этого было избрание верховного руководителя болгар. В соответствии с конституцией государства, им мог быть только церковный иерарх. Вселенский патриархат, который на протяжении XIX в. давал церковную автокефалию всем православным нациям Юго-Восточной Европы по мере достижения ими государственного суверенитета, отказался предоставить это право болгарам внутри Турции. Он привёл в защиту этой позиции весомые экклезиологические и канонические аргументы в так называемом споре о филетизме. Однако знатные болгары и те епископы и священники, которые вместе с ними задумывались об автономии, придавали первостепенное значение этническим устремлениям.

Ввиду отказа Вселенского патриарха дать согласие на выбор православного верховного предстоятеля болгар католические миссионеры, действовавшие у болгар, сочли, что настало время привести в стадо Петра весь болгарский народ. Они предприняли шаги к тому, чтобы протежировать назначение униатского епископа верховным главой. Мы вновь сталкиваемся со случаем, когда при подготовке унии обе стороны руководствуются главным образом совершенно различными мотивами. У одних на первом плане стояли пастырско-экклезиологические стремления, у других — национально-политические.

Были ли честными переговоры болгарской знати с миссионерами? Или это было только тактикой? Как уравновешивались государственно-правовые цели одних и экклезиологические — других? Эти вопросы остаются без ответа. Но отметим, что Вселенский патриарх уступил всё-таки просьбам болгар, увидев, что католические миссионеры имеют здесь успех, и дал согласие на учреждение болгарского православного экзархата, после чего интерес сторонников унии Болгарии с Римом угас. В Болгарии и Македонии ещё остаются униаты, чьи предки во время этих неурядиц предпочли Католическую церковь.

Католическая миссия в Персии вновь оживилась после того, как в 1841 г. она была поручена лазаристам. Это совпало с периодом наибольшего организационного развития, который отмечен за всю более чем 350-летнюю историю лазаристов. Глава лазаристов был объявлен верховным предстоятелем Католической церкви в Персии вначале как апостолический префект, позже как апостолический делегат, какими они остались до конца 1-й мировой войны.

Латинских католиков в Персии почти не было; миссионеры-лазаристы заботились только о тамошних ассирийцах (которые после обращения назывались халдеями) и об армянах. Аристид Шателе дает подробное описание этой миссии, основанное на материалах архива лазаристов. Он рисует печальную картину постоянных конфликтов между миссионерами и местными некатолическими верующими, а также между миссионерами и обращёнными из местного населения; эти конфликты были следствием столкновения западноевропейских и местных представлений о нормах в церковной жизни. Здесь же содержится обзор ожесточённого соперничества между католиками, протестантами, англиканами и православными в деле привлечения на свою сторону древневосточных христиан Персии. Аристид Шателе придерживается того взгляда, что не следует подвергать сомнению возможность миссионерской работы христиан среди других христиан; но при этом он не замечает, что в деятельности его братьев по ордену он обращает внимание лишь на духовные мотивы, а в деятельности миссионеров других церквей — на политические.

С эпохой нового прорыва католических миссий, начавшегося с Григория XVI, совпал процесс приращения Православной церкви за счет Католической. Царское правительство при каждом случае расширения империи заставляло православных верующих вновь присоединённой местности соединяться с Русской православной церковью, без различия национальности и их прежней церковно-правовой принадлежности. Оно ревностно заботилось о том, чтобы привести в государственную церковь и униатов византийской традиции, чтобы установить полный контроль над ними. В тех прежних польско-литовских областях, которые ещё до так называемого первого раздела Польши (1772) были включены в царскую империю, уже в XVIII в., а именно при Екатерине II (1762-1796), всякая униатская церковная жизнь была парализована. После раздела Польши при Николае I в 1839 г. в аннексированных областях и при Александре II в 1875 г. в Царстве Польском пришли к тому же результату. Там где униаты, после долгих попыток их убедить, не выражали готовность перейти в православие, этому способствовали серьёзные полицейские мероприятия. Лишь после революции 1905 г., провозгласившей религиозную свободу в России, некоторые из потомков ставших по государственному распоряжению православными белорусов смогли вернуться в Католическую церковь; но они вынуждены были принять уже латинский обряд.

Так как Русская церковь в то время не признавала Римскую церковь в качестве равной церкви-сестры, а считала её заблудшей и была убеждена в том, что если бы католики обратились в православие, то это соответствовало бы Евангелию Христа, она воспользовалась случаем вывести хотя бы униатов царской империи из пасторского попечения римского епископа и ввести их в собственное попечение; она была убеждена, что католики находятся вне истинной церкви и должны вернуться в неё. Было бы несправедливо в отношении епископов и священников, старавшихся обратить униатов, считать, что они служили лишь экспансионистским и завоевательным государственным интересам; не следует упускать из виду, что во многих случаях тут было искреннее стремление позаботиться о спасении душ людей, подвергавшихся, как им казалось, такой опасности, как уния.

Эти действия вызвали сопротивление. Митрополит Андрей Шептицкий, глава той части униатской церкви, которая при разделах Польши стала австрийской, из-за чего на неё не распространялось «возвращение в лоно Православной церкви», писал о тогдашней ситуации: «Оставалось одно-единственное средство, один-единственный путь оказания помощи бедному преследуемому народу. Миссионеры переходили переодетыми границу, несмотря на опасность быть брошенными в тюрьму, чтобы совершать таинства вернейшим и благочестивейшим из народа. Это время — героическая страница в истории церкви». Шептицкий участвовал лично в описанной конспиративной поддержке душепопечения лишённых религиозной свободы верующих.

Так же при присоединении Грузии к России католики византийского обряда стали подданными царя. Вскоре грузинские униаты, как и белорусские, встали перед выбором: изменить свой обряд или перейти в православие. Как было выше отмечено, некоторые из них тогда отказались от грузинского наследия и приняли латинский, некоторые — армянский обряд.

После польских восстаний во второй половине XIX в. русское правительство с ещё большей энергией стремилось к достижению своих национальных и церковно-политических целей. Не только церковная жизнь униатов была уничтожена в Царстве Польском; и латинские приходы в областях, которые не были чисто польскими, где были укоренены по большей части восточнославянские диалекты, пытались принудить перейти в православие, чтобы потом их русифицировать. Неподалёку от нынешней восточной границы Польши существуют до сих пор могилы мучеников, так как дело доходило до смертельных случаев; а дети и внуки приверженцев католичества могут ярко рассказать об этих событиях.

В конце XIX в. среди богословов, образованных священников и верующих интеллектуалов России возникло большое недовольство мелочной опекой со стороны царской власти их церкви, причиной чего было её положение как государственной. Некоторые из недовольных с одобрением смотрели на Католическую церковь, которая, имея всемирный масштаб и самостоятельного верховного главу, не была в подчинении ни у какого национального правительства. Митрополит Андрей Шептицкий вступил в контакт с этими кругами, поскольку был исполнен душепопечительского рвения и горел желанием облегчить сколь можно большему числу православных христиан путь к единственно истинной, согласно понимаемой им экклезиологии, Католической церкви. В определённых кругах, как в Львовской митрополии, так и в России, питали надежду на унию, благодаря которой станет возможным внести богатейшее наследие русского христианства в Католическую церковь, а с помощью папы и Католической церкви избавить Русскую церковь от давления государства.

Вначале были возможны лишь отдельные тайные переходы в Католическую церковь. Митрополит, который делал всё, что мог, чтобы этому способствовать, писал: «Как митрополит Галича и епископ Каменец-Подольского, я имел правооснование и обязанность быть гостеприимным в отношении всех молодых людей, которые переходили из православия в католичество, так и всех ставших католиками православных священников; ибо почти все они были включены в мою епархию». После революции 1905 г., когда в России была провозглашена религиозная свобода, переход в другую конфессию уже мог осуществляться открыто. Тогда митрополит Шептицкий, с одобрения Пия X, назначил экзарха для русских католиков, и русская униатская община предстала перед общественностью в новом качестве, так как «она не была воспроизведением Брестской унии в её, уже ставшей исторической, форме, в которой она продолжала существовать в Галиции, но была присоединением верующих Русской синодальной церкви к Риму и, таким образом, в определённом смысле, стала совершенно новой унией». Шептицкий поясняет: «Святой Отец, Пий X (1903-1914) ... воодушевил меня заботиться всеми силами и всеми средствами о верующих восточного обряда. Это было в феврале 1907 г. Святой Отец высказал это устно, не давая мне никакого документа. Я использовал свои права, о которых знал, что они подтверждены Святым Отцом, и назначил отца Алексея Зерчанинова главным викарием епархии Каменец. Я дал ему все необходимые полномочия в отношении других униатских епархий и побудил его учредить свою резиденцию в Петербурге, потому что после освобождения из тюрьмы суздальского монастыря он жил в деревне. Я рекомендовал ему работать одновременно и для русских католиков в Петербурге. Я не имею намерения рассказывать обо всех перипетиях этой церкви, архив которой добросовестно сохраняю. Я хотел бы только сказать, что Святой Отец, после того, как в 1908 году узнал о моих трудах для русских католиков, всё утвердил, даже собственноручно написанной и собственноручно подписанной формулой на латинской копии документа, который я дал отцу Алексею. На второй аудиенции в феврале 1908 года Святой Отец дал мне и другие собственноручно им подписанные документы, в которых он наделил меня всеми необходимыми полномочиями для организации русской католической церкви в Российской империи».

Тем, что новая община католиков смогла добиться у царских властей разрешения вести богослужебную жизнь по византийскому обряду, несмотря на их враждебное отношение к униатам, она обязана тому обстоятельству, что в нее перешел один священник-старовер. Признание в 1905 г. религиозной свободы распространялось и на старообрядцев. Основываясь на этом и используя опыт обмана староверами царской полиции на протяжении нескольких столетий, униатская община обосновалась в Петербурге на пасху 1909 г. «под флагом староверия»: послали приветственную телеграмму царю, подписавшись «русскими староверами, которые принимают общение со святым Римским Апостольским престолом», выражали лояльность царю и обещали молиться о нём. Ответная телеграмма двора с благодарностью за обещание молитв, которая незамедлительно пришла в общину, стала для полицейских властей достаточным одобрением этих очагов деятельности униатской общины.

Демократическое правительство, созданное в результате Февральской (1917) революции, сделало равноправными все религиозные сообщества в стране. Оно отменило особые права, которые оставались у Православной церкви после 1905 г. Тогда действовали ещё покровительственные постановления, которые представляли собой ограничения для Католической церкви, в том числе запрет для католиков заявлять о своей принадлежности к византийскому обряду. То, что запрет был упразднен, благоприятствовало католикам. Эти благоприятные обстоятельства, однако, сохранялись недолго, потому что в октябре 1917-го большевики под руководством Ленина совершили вторую революцию, демократическое правительство было свергнуто, и очень скоро было покончено со свободой всех церквей.

Времени было очень мало, митрополит Шептицкий это понимал; нужно было действовать быстро. Ссылаясь на данные ему Пием X особые полномочия, он придал петербургской общине русских униатов форму экзархата, то есть предоставил ей полную самостоятельность. До той поры она подчинялась хотя и живущему в Петербурге, но относящемуся к (воображаемой) галицийской епархии Каменец. Митрополит писал: «...на последней аудиенции, которую дал мне в 1914 году Пий X, он вновь возобновил данные мне полномочия, но добавил при этом: „Я подтверждаю все Ваши полномочия, но еще не настало время их использовать. Я прошу Вас в данный момент не делать этого. Придёт время, когда эти полномочия будут необходимы, и тогда Вы ими воспользуетесь...“. ...Это время, о котором говорил всеблаженный папа, теперь пришло: я показал документы тогдашнему администратору могилёвской епархии, епископу монсиньору Чеплаку... Он подтвердил достоверность документов и согласился со мной, что настал момент использовать данные мне полномочия... На этом основании я назначил отца Леонида Фёдорова экзархом русских католиков и передал ему те полномочия, которые дал мне Святой Отец для этого дела и для настоящего момента».

Прежде чем митрополит Шептицкий назначил экзарха, ему вынужденно пришлось провести некоторое время в России. В начале 1-й мировой войны русская армия оккупировала город Львов, где была его кафедра. Под защитой русского оружия, тотчас после взятия Львова, Русская церковь предприняла попытку склонить к переходу в православие местных верующих униатов: митрополит Шептицкий этому явно мешал. Оккупационные власти, не долго думая, арестовали его и депортировали в монастырское заключение в Суздаль. Освобожденный в марте 1917-го, он отправился в Петроград и возвратился на свою родину, в Галицию, лишь после преобразований у русских униатов, о которых здесь идет речь. Его преобразования нашли одобрение демократического русского правительства, но вызвали большое удивление Римской курии, ибо при Бенедикте XV, преемнике Пия X, никто не знал о том, что было согласовано в беседах накануне войны между митрополитом и тогдашним папой; при этом не было свидетелей.

Не имея в виду экклезиологию или какие-либо духовные стремления, но исключительно стараясь поощрить румынскую «национальную идею» и расширить молодое румынское национальное государство, представитель румынского правительства предложил в 1879 г. епископу латинских католиков Бухареста начать кампанию за дальнейшую унию румын с Римской церковью. Как писал упомянутый епископ в Рим, к нему неоднократно обращался один дипломат: «Вы имеете семинарию в Бухаресте и хотите благодаря этому сформировать местный клир. Это хорошо: посвящайте как можно больше священников румынского обряда; как Вы знаете, в Македонии и некоторых других болгарских провинциях проживает миллион людей нашей национальности, находящихся под влиянием греческих священников; пошлите туда Ваших румынских священников... Они могли бы приобрести значительное число католиков. Когда затем прекратится влияние греческих попов на этот народ и благодаря присутствию священников их национальности, говорящих на их языке, в нём пробудится чувство собственной национальности, тогда для моего правительства не составило бы большого труда подчинить этих людей себе, на что дает нам право наше общее происхождение».

Представителю правительства было известно, что в то время в Католической церкви господствовало убеждение, что быть отделённым от папы означало одновременно быть отделённым от Церкви Христа. Он знал, что ревностные католики должны были, поэтому, считать своим долгом предпринимать всё возможное, чтобы тех, которые «вне церковных врат», ради их вечного спасения, заставить войти в Церковь. И он намеревался воспользоваться рвением католиков к душепопечению для укрепления Румынии. Но те не позволили вовлечь себя в эту игру. Не известно ничего такого, что указывало бы на то, что прозелитические предложения со стороны правительства нашли какой-либо отклик в церковных кругах.

В XVII в. Московский патриархат ощущал необходимость церковных реформ. Богослужебные книги из-за частого переписывания были полны ошибок и нуждались в исправлениях. К тому же многие просвещённые люди желали открытия старомосковского уклада для влияния извне, надеясь, что после урегулирования церковно-правовых отношений между Русской и Греческой церквами, которое произошло в 1589-1593 гг., преодолеть изоляцию, в которой очутились русские православные после крушения Византийской империи. Одной из задач было привести богослужебные традиции Руси в соответствие с греческими. Однако необдуманный образ действий, жёсткая и непримиримая политика патриарха Никона создали большие трудности на пути реформ. В результате возникло старообрядчество — решительное оппозиционное движение, существующее до сих пор, которое признаёт истинно православным лишь всё русское и санкционированное русскими соборами XVI в. В присутствии и при участии патриархов Антиохии и Александрии русский Собор 1666/67 гг. низложил амбициозного патриарха Никона и в то же время признал недопустимым и отверг все отклонения русского обряда от греческого, те самые, с которыми вёл борьбу Никон. Установления, которыми русский Собор 1551 г. подтвердил особые русские обычаи, были объявлены как новшества и отменены, потому что они стали возможными будто бы «из-за неразумия, наивности и недостатка просвещения», а противники никонианской реформы были осуждены как еретики, отлучены от церкви и переданы светским властям для наказания. Так оппозиционное движение, прежде внутрицерковное, было вытеснено за пределы церкви. Произошёл раскол, затронувший все слои российского общества.

С конца XVIII в. представители Русской государственной церкви пытались доказать, что анафема 1667 г. касается не старых обрядов, а неповиновения церковному руководству, которое и было виной приверженцев старых обрядов. Чтобы восстановить единство русского христианского мира, делались попытки привести староверов в подчинение церковному священноначалию, сохраняя при этом за ними право придерживаться старых обрядов. Первые приходы, придерживавшиеся старых обрядов, воссоединившись с Русской православной церковью, получили официальный статус в 1788 г. Московский митрополит Платон (Левшин) добился признания царём того, как он считал, хотя «не полного единения», но всё-таки «достаточного сближения» староверов с церковью, которая «как милосердная мать проявляет снисхождение к невежеству сбившихся с пути, но при этом не угрожает православным». «Единоверцы» — так стали именовать всех пришедших таким образом к единению с Русской церковью приверженцев старого обряда.

В своего рода энциклопедии старообрядчества, вышедшей недавно в России, объёмное определение «единоверие» объясняется так: «Единоверие — особенная часть русской господствующей церкви, учреждённая в 1800-м году императорским указом по представлению митрополита Платона для тех старообрядцев, которые согласны войти в подчинение Синоду, однако оставить древние обряды. Единоверие задумано наподобие западной унии: при сохранении старого порядка богослужебного чина и древних обычаев единоверцы обязываются принимать священство от господствующей церкви и поминать за литургией новообрядческий Синод или патриарха, вполне подчиняясь им».

Указ царя разрешал агитировать староверов вступать в единоверие, но переход православных к ним был по-прежнему запрещён. Потому что единоверие, хотя и было предпочтительно государственной церковью в качестве состоящего с ней в общении, при всём том оно было лишь терпимо и не было признано равнозначным православию. Не только в том смысле, как это изложено в цитированной энциклопедии старообрядчества, но ещё и потому единоверие, подобно восточным церквам, состоящим в унии с Римом, включает в себя лишь отколовшееся меньшинство, в то время как преобладающее большинство староверов решительно отвергло единоверие, и принадлежность к нему не считалась полноценной православной жизнью, что сравнимо с оценкой униатов большинством латинян конца XVIII и XIX вв.

В мае 1897 г. 9 тыс. восточносирийских христиан вместе с епископом Ионасом из окрестностей города Урмия, тогда находившегося в государственных владениях персидского шаха, подписали прошение об объединении с Русской церковью. Только что, в 1897 г., Русская православная церковь открыла свою миссию в Урмии. Непосредственно после её прибытия ей удалось собрать подписи под ходатайством об объединении. Во время богослужения на праздник Благовещения 25 марта 1898 г. в Санкт-Петербург прибыли епископ Иоанас с настоятелем монастыря и ещё двумя священниками и одним дьяконом, и здесь было торжественно провозглашено объединение.

После русско-персидской войны 1827 г. больше 3 тыс. айсоров (так называется по-русски восточносирийская народность) переселились в Ереванскую губернию. Они присоединились к Русской православной церкви, и для них были основаны шесть особых приходов, в которых отчасти сохранились их традиции и, прежде всего, была проявлена забота о новосирийском разговорном языке айсоров.

Священный Синод воспользовался тем, что в 1860 г. ассирийский священник из Персии по имени Михаил прибыл в Санкт-Петербург в поисках помощи для своей церкви от пресвитерианского и католического влияния, а также с намерением вообще исхлопотать консульскую защиту для своего народа. Священный Синод поручил бывшему настоятелю русской посольской церкви в Константинополе, архимандриту Софонию, обладавшему опытом работы на Востоке, поехать к айсорам в Ереванскую губернию и изучить у них соответственно при их поддержке, что стоит прежде всего принять во внимание, если ассирийцы Персии и, возможно, Турции захотят присоединиться к Русской церкви.

Исследования показали, что для ходатайства об объединении, которое представил священник Михаил, имели значение преимущественно не богословские факторы, а поиск политической защиты и материальной помощи. Но Софоний придерживался того мнения, что его современники ассирийцы не находятся ни в каком догматическом противоречии с Православной церковью, и поэтому их объединение с Православной церковью вполне возможно. Хотя их отцы и имели другие позиции в прежнее время, Софоний их не придерживался, как подчеркивал в своем докладе.

Таким образом, Софоний формулировал предложения Священному Синоду, как может быть произведено в обрядовом отношении принятие ассирийцев в Православную церковь в случае, если дело дойдёт до этого. Он ставил также вопрос о богослужебных формах, которые должны использоваться ассирийцами, если они станут православными. Богослужение айсоров в Ереване, которое совершалось на сирийском языке и уже значительно ориентировалось на обряды Русской церкви, но отнюдь не копировало их полностью, Софоний не считал образцом; он характеризовал его скорее как недостаточное. Если бы, в самом деле, существовала необходимость, думал он, в принятии ассирийцами богослужебных форм Православной церкви, в качестве необходимого выражения православной веры оно должно быть, по крайней мере, отсрочено до того, пока все богослужебные тексты не будут переведены на сирийский. Сам он не был уверен в такой необходимости, так как считал, что Русская церковь в этих делах должна ориентироваться на пример католических миссионеров, которые, несомненно, обладали большим опытом работы с обращёнными из древневосточных церквей, чем русские, и которые оставляли у этих обращенных традиционные обряды.

После того как Софоний в 1863 г. выступил перед Священным Синодом с устным докладом, долгое время в этом деле не было никакого движения. Но в 1883 г. в Священный Синод поступило новое ассирийское ходатайство об объединении. На этот раз по этому поводу была назначена епископская комиссия, и началось продолжительное изучение обстоятельств. По докладу епископской комиссии Синод в заседаниях от 16 до 27 марта 1895 г. постановил, что экзарх Грузии может послать в Урмию священников для подготовки заключения унии.

Они получили в мае 1897 г. упомянутые 9 тыс. подписей, на основании которых Священный Синод санкционировал принятие желающих единства в Православную церковь. Синод предписывал, что желающие могут быть приняты так называемым «третьим обрядом», то есть после покаяния и отказа от прежних заблуждений. Относительно богослужебных традиций новообращённых ничего не предписывалось; их прежние обряды не получили явного признания, но не было и указания на то, что сохранение их собственной богослужебной традиции было бы несовместимо с принадлежностью к Православной церкви. То, что явно волновало архимандрита Софония, было, таким образом, в 1898 г. обойдено молчанием, не было сказано о том, должен ли быть и в какой мере обряд Русской церкви обязательным для обращённых ассирийцев.

Со ссылкой на то, что древняя Церковь в единении со своими вернувшимися клириками только тогда лишала их сана, когда они лично были виновны в появлении и соответственно распространении ересей, относительно священства айсоров было предписано принять их в сущем чине. Время для торжественного богослужения по поводу обращения было выбрано обдуманно: 25 марта по календарю церквей византийской традиции проходит собственно как Благовещенье — праздник воплощения; этим хотели подчеркнуть то обстоятельство, что обращённые отказались от всех оговорок, которые были в их традиции, при именовании Девы Марии Богородицей. Символ веры, который епископ Map Ионас и его спутники произнесли на заседании Синода в канун праздника и повторили во время торжественного богослужения в день праздника, и ответы, которые они дали на вопрос, отказались ли они от несторианских позиций и от всего, что может быть понято как несторианское, были однозначны и ясны.

На заседании Синода на следующий день после торжественного принятия новообращённых епископа убедительно просили, чтобы дома он всем верующим своего народа проповедовал настоящее православие, и было решено «отправить в Урмию православную миссию для сотрудничества с епископом Иоанасом в его пастырских стараниях, а также для строительства православных храмов и церковных школ». Относительно богослужебных традиций, которых отныне следовало придерживаться в епархии епископа Ионаса, вновь не было принято никаких решений.

Из донесения одного члена пресвитерианской миссии Урмии явствует, однако, что члены русской миссии предпринимали попытки русифицировать не санкционированное определенно Св. Синодом литургическое наследие восточносирийской церкви. Они считали даже, что им следует вначале освятить храмы ассирийцев, хотя это, равно как все посвящения клириков, высших и низших, было ясно признано Св. Синодом. С. Вильсон пишет: «In each village the church building was taken possession of, reconsecrated, and some icons and emblems of the Russian faith placed in it. In a few places, as at Geogtapa and Viseerabad, the old priest and many of his flick opposed the propaganda. There the churches were forcibly taken possession of. At Geogapa the leaders of the village sent word that they did not wish to receive Orthodoxy. The missionaries came, however, and a few accepted the new confession. Then the missionaries proceeded to the church, and, finding the door locked, broke it open, entered, and reconcerated it and enrolled many more whom this display of force persuaded to pass over to the side which had the strongest backing».

Юлиан Йозеф Овербек (1821-1905), католический священник, который в 1854 г. перешел в протестантизм, а в 1865-м — в Православную церковь, питал надежду на возвращение всего Запада в православие. Но он был убеждён, что если пытаться «ориентализировать» Запад, то ничего не получится. Гораздо больше ему хотелось восстановить единство Католической церкви Запада с Церковью Востока. Поэтому он подал в 1869 г. петицию в Св. Синод, может ли быть разрешено при корпоративном переходе католиков в православие сохранить западноевропейское церковное наследие. «Синод немедленно назначил комиссию из семи человек для изучения дела и пригласил Овербека к сотрудничеству. После того, как комиссия пришла к принципиально положительному ответу в этом отношении, она попросила Овербека представить переработанный, очищенный от „ереси“ текст римской литургии. Овербек выполнил это задание с энтузиазмом, и его текст был в 1870 г. утвержден Св. Синодом». Правда, эта инициатива унии так и осталась безрезультатной.

Новая, но имевшая продолжительную жизнь попытка создать западную православную церковь была предпринята в межвоенный период в Чехословакии и Польше. Более длительное существование было суждено признанной в 1936 г. московским митрополитом (позднее — патриархом) Сергием православной церкви западного обряда во Франции, но ей пришлось неоднократно менять принадлежность к юрисдикции той или другой автокефальной православной церкви. Существенно большим успехом, чем в Европе, отмечено западное православие в Соединенных Штатах, где некоторые православные церкви приняли в общение приходы западного обряда. Их западные богослужения по большей части восходят к текстам, одобрения которых Петербургским Синодом добились Юлиан Йозеф Овербек и ставший позже патриархом епископ Тихон, бывший на рубеже XIX и XX вв. главой русской миссионерской организации в Америке.

Движение за оживление религиозной жизни XVIII и XIX вв. и британское Библейское общество приобрели большое влияние в Российской империи. Их деятельность показала евангелическим кругам немецкого, английского, американского и скандинавского протестантизма дорогу на христианский Восток.

Хотя в России до 1905 г. вообще не было религиозной свободы, немецкие поселенцы, однако, обладали особыми правами. Через их посредничество возник русский штундизм. «Русский штундизм возник под влиянием пиетистов в духе Ф. И. Спенсера (1635-1705) и Н. И. Цинцендорфа (1700-1760) и был принесён немецкими колонистами со второй половины XVIII в. в степные области Крыма, в Таврическую губернию и на Волгу. Екатерина II в своём манифесте, которым приглашала для колонизации этих областей, обещала безусловную свободу вероисповедания. В первую очередь это были гернгутеры из Швабии, которые бежали от притеснений своего властелина и селились в Южной России в особенно большом числе при Александре I. Среди немецких колонистов были также меннониты и. анабаптисты. Они были вдоволь наделены землёй, имели самоуправление и пользовались широкой религиозной свободой. Русское сельское население, которому импонировал образ жизни, организация и экономическое процветание немецких поселений, постепенно начало интересоваться и их религией, а переселенцы охотно пропагандировали свои сектантские воззрения». В одном русле со штундистами мог развиваться и русский баптизм, который с 1874 г. добился права свободного отправления религиозных обрядов сначала как «иностранная конфессия», а после провозглашения всеобщей религиозной свободы баптисты получили широкое поле деятельности. О движении штундизма Смолич пишет, что «оно со времени возникновения постоянно и целенаправленно распространялось во всех слоях населения. Миссионерский съезд Русской православной церкви в 1908 г. констатировал его быстрое распространение от берегов Крыма и Кавказа до дальних окраин Сибири и подчеркнул особую наступательную энергию и организационную силу этой секты. Никогда еще церковная миссия не была столь несостоятельной со времени существования сект: она оказалась неподготовленной, неорганизованной и бессильной перед этим движением».

В 1808 г. в Новой Англии было основано братство для миссионерской работы среди язычников. В 1810 г. на этой базе было основано старейшее миссионерское общество Соединённых Штатов — Американский Совет по делам зарубежных миссий. Первая группа миссионеров отплыла в Индию в феврале 1812 г. С самого начала общество ощущало тягу к Палестине и послало туда в 1819 г. двух миссионеров... с заданием поселиться в Иерусалиме и заняться там обращением израильтян. Но они имели ещё поручение основательно разведать из Святого города и дальнейшие перспективы продвижения на восток. Что можно сделать для иудеев, для язычников, для жителей Палестины, Египта, Сирии, Персии, Армении и других стран, на которые может быть распространена эта разведывательная деятельность? «Общество представляло себе уже с самого начала весь объём работы, к которой считало себя призванным, когда ещё только двое его посланцев были на месте», — пишет Дж. М. Хорнус, который далее подробно описывает деятельность Американского Совета и других евангелических миссионерских обществ в Турции, среди армян, в Сирии, в Ливане и Палестине.

В этих обществах речь шла всегда о пробуждающихся евангелических кругах, то есть о группах, которым мышление восточной церковной традиции было совершенно чуждо. Миссионеры провозглашали своей целью распространение Библии. Но речь шла о распространении такого прочтения Библии, которое было близким для них, которое казалось им единственно верным христианским прочтением. Они учили своих учеников, соответственно индивидуальному пониманию каждого, выводить из прочитанного текста для себя основные жизненные принципы и непосредственно руководствоваться ими в своей деятельности, не сверяя личное понимание Библии с церковной традицией экзегетики или, само собой разумеется, с благочестием и церковным восприятием восточных церквей, то есть, игнорируя священное Предание Церкви.

Как католические миссионеры, которые прибывали в Османскую империю в течение первого столетия существования Конгрегации пропаганды веры, так же точно и протестанты хотели вначале евангелизировать восточные общины целиком, а не занимались миссионерством с целью обратить восточных христиан во вновь основанные отдельные протестантские общины. При принципиальных расхождениях, разделявших миссионеров и восточные церкви в понимании церковной традиции и Библии, совсем неудивительно, что они оставили свои первоначальные намерения спустя совсем немного времени и уже в первом десятилетии своей деятельности (не как католические миссионеры, которым понадобилось целое столетие!) начали объединять вокруг себя отдельные общины.

Что касается англикан, то ассирийская миссия архиепископа Кентерберийского, основанная англиканами в Урмии (в Персии), не ставила своей целью обращения; напротив, у «христиан св. Фомы» в Южной Индии, как и в других случаях протестантского влияния, их деятельность привела к обращению части верующих местной церкви и потому к новым расколам. Результатом деятельности протестантских миссий было образование отдельных евангелических церквей у армян, коптов и эфиопов.

Церковь живёт в мире. Её жизнь определяется историческими условиями, и они могут порой почти совершенно подавлять духовные приоритеты церковной жизни.

Наиболее яркий пример этого — политика Сталина, проводившая «возвращение» униатов в Православную церковь, которая не предполагала никакого уважения к совести тех, кого это касалось, а церковным кругам не представлялось права соучастия в решениях, позволяя лишь согласиться с ролью исполнителей этого плана. Сталин хотел покончить с влиянием Ватикана на всей территории своей империи и поэтому решил уничтожить униатскую церковь повсюду, где Красная Армия устанавливала советскую власть. Мероприятия, которые он приказал провести в Галиции, Закарпатье, в Румынии и Чехословакии, были нехристианскими и проводились с такой жестокостью, которая запрещает их даже упоминать, когда речь идет о поисках христианами видимого единства. С другой стороны, в связи с нашей проблематикой мы не можем обойти их молчанием, потому что многие епископы, священники и миряне православных церквей Украины, Румынии и Словакии, которых это непосредственно касалось, и православных церквей других стран воспринимают результаты событий, в которых их церкви не принимали участия, как законные. Во многих случаях автор убедился на собственном опыте и сегодня, что кое-кто даже радуется, что благодаря этим мероприятиям униаты были «возвращены в лоно Православной церкви».

По пропагандистским причинам, чтобы легче добиться согласия верующих с намерениями Сталина, власти старались представить дело так, будто церковь сама способствовала этим событиям, и воссоединение происходило по её желанию. Поэтому власти позаботились о создании «инициативных комитетов» униатских священников, которые должны были принимать «решения», отредактированные представителями государственных органов. То, что тогда на самом деле были среди униатских священников и интеллектуалов такие, которые считали правильным переход в православие, могло бы стать основанием для организации «инициативных комитетов», возможно, первоначально задуманных вполне искренне. Но советская власть без промедления, тотчас после их основания, понудила их пойти по желательному для властей пути.

В Галиции в 1946 г. НКВД распространял фальшивое пастырское послание московского патриарха Алексия I, которое призывало униатов к отступничеству от их церкви; это делалось с целью создать впечатление, будто Русская православная церковь побуждала к этим акциям. НКВД находил православных епископов и священников, которые согласились на сотрудничество с органами. Несмотря на то, что руководство патриархии хранило упорное молчание в отношении событий в Галиции и в Закарпатье и лишь после смерти патриарха Алексия I Поместный собор 1971 г., созванный для избрания его преемника, одобрил переход униатов в православие. Однако властям Западной Украины удалось разжечь конфессиональные распри, потому что они так далеко зашли в обмане, что те возлагали вину за эти события на Православную церковь.

В Румынии власти выжидали занятия вакантного патриаршего престола с 1948 г., чтобы в то время, когда Румынская православная церковь ещё слабо могла возвысить голос, начать процесс, который протекал бы по образцу событий в Галиции. Правда, румынское православное церковное руководство скорее, нежели руководство Русской церкви, соглашалось одобрять результаты государственных акций. Когда участники съезда «инициативных комитетов», провозглашавшего конец существования румынской униатской церкви, непосредственно после этого прибыли в Бухарест, назначенный тем временем новый румынский патриарх Юстиниан приветствовал их такими словами: «Я воспринимаю известие о вашем решении вернуться в лоно матери-церкви как звук трубы, означающей радостную весть не только об укреплении нашего православия, но и о прогрессивном развитии нашего народа и нашего государства».

В Чехословакии в апреле 1950 г. состоялся синод, который объявил о прекращении унии с Римом, в мае того же года правительство заявило о ликвидации греко-католической церкви Чехословакии, передало её собственность православным и признало юрисдикцию Московского патриархата над её верующими.

В текстах постановлений, «принятых» «инициативными комитетами», о прекращении унии (т.е. списанных с образцов, данных представителями правительства) речь шла лишь о тех скорбных обстоятельствах в истории соответствующего народа, которые когда-то способствовали его готовности к унии. Но теперь они «ввиду установления социалистического строя», к счастью, преодолены, и уния стала ненужной. О богословских вопросах не было сказано ни одного слова. Ни одним словом также не было упомянуто о личных трудностях тех верующих, для которых долгом их совести перед Богом было единение с наместником престола апостола Петра. Не был принят во внимание и тот факт, что со времени заключения предками унии произошел экклезиологический перелом и за столетия существования униатских церквей Галиции, Закарпатья, Румынии и Чехословакии обратный переход из униатской церкви в неуниатскую воспринимался трагически. Политики пренебрегли тем, что для подавляющего большинства верующих, которым было приказано «вернуться» в православие, этот переход из-за перемен в экклезиологических убеждениях воспринимался как утрата принадлежности к Церкви Христовой. Индивидуальная совесть должна была умолкнуть перед интересами коллективистского государства.

Несмотря на укорененность в общественном сознании за прошедшие 200 лет такого понятия, как права человека на религиозную свободу, ещё есть руководители церкви, которые и сегодня не готовы ясно и отчётливо понять ошибочность политики «возвращения униатов в лоно Православной церкви» после 2-й мировой войны. Сравните неволю XX в. с тем великодушием, с которым в 1596 г. было разрешено оппозиции в Бресте провести контрсобор и сохранять далее неуниатскую церковную жизнь!

В Греции, где католики византийского обряда вследствие их истории составляли исчезающее меньшинство, не однажды предлагалось ликвидировать восточные католические церкви целиком, также и в странах, где существуют большие местные церкви, и верующих поставить перед выбором: или, в соответствии с их обрядом, перейти в православие, или, в соответствии с их верой, в латинство. Это требование было ясно высказано греческой стороной, когда в 1990 г. в Вене впервые собралась рабочая группа Международной комиссии по официальному богословскому диалогу между Католической и Православной церквами для подготовки обсуждения темы: «Уния и униатство». Католические члены рабочей группы, напротив, считали, что было бы непозволительным просто направить местным церквам, которые существуют уже давно и на протяжении продолжительного времени должны были быть «домоустроителями благодати Божьей», требование самоликвидироваться и превратиться в другую церковь. Подобное чрезмерное требование недопустимо, даже если начало существования подразумеваемой церкви является поводом для критики. В конце концов, без исключения всякий процесс, приведший к особому существованию разделенных церквей Востока и Запада, может быть подвергнут критике.

В энциклике «Mystici corporis» от 22 июня 1943 г. Пий XII высказывает претензию на экклезиологическую исключительность Католической церкви в такой резкой форме, которой никогда ещё не было в вероучительных документах. Там говорится: «К членам церкви следует причислять поистине лишь тех, которые воспринимают омовение второго рождения, кто исповедует истинную веру и сами по себе не отделились от единства Тела, или законной церковной властью не были исключены из него из-за тяжёлых проступков. „Ибо, — так говорит апостол, — все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или язычники, рабы или свободные“. Подобно тому, как в истинном сообществе верующих во Христа есть лишь одно Тело, один Дух, один Господь и одно крещение, так может в нём быть только одна вера; и потому тот, кто отказывается слушать церковь, тот должен, по заповеди Господа, рассматриваться как язычник и публично признанный грешник. На этом основании те, которые разделены между собой в вере или в руководстве, не могут жить в этом одном Теле и одним его Божественным Духом». В энциклике «Humani generis» от 12 августа 1950 г. тем католическим богословам, которые всё ещё думали иначе, было сделано настойчивое внушение: «Некоторые не считают себя связанными придерживаться изложенного некоторое время назад в энциклике учения, которое опирается на источники Откровения и разъясняет, что мистическое Тело Христа и Католическая Римская Церковь есть одно и то же».

Первый проект догматической конституции II Ватиканского собора о Церкви, который был разработан для собора в подготовительный период, в том, что касается исключительных претензий Католической церкви, соответствовал энцикликам «Mystici corporis» и «Humani generis». Только Католическая римская церковь признавалась в нем Церковью Христа. Этот проект был подвергнут суровой критике во время первой сессии собора. Поэтому богословская комиссия разработала ко второй сессии новый проект. Но и этот текст стоял на позиции, что «руководимая римским понтификом в сообществе с епископами» церковь должна пониматься исключительно как Церковь Христова. Пленум собора не согласился с этим высказыванием и предпринял кардинальное изменение текста.

Ясная позиция по первому и второму проекту не дает ни малейшего сомнения относительно действительных намерений собора: соборные отцы хотели отказаться от старой экклезиологии, рассматривавшей церковь, руководимую римским епископом, единственной Церковью Христовой. Предыстория текста, который в конце концов был утверждён собором, выбивает почву из-под любых попыток интерпретации документа собора в духе «исключительности», и утверждённая собором 21 ноября 1964 г. Конституция в статье восьмой гласит: «Церковь (= единственная Церковь Христова, которую мы исповедуем в Символе веры как единую, святую, вселенскую и апостольскую) в этом мире создана и устроена как общество, осуществлена в Католической церкви, водимой преемником Петра в сообществе с епископами. Это не исключает того, что вне её состава находятся разнообразные элементы святости и истины, которые, как присущие Церкви Христовой дары, устремляются к вселенскому единству».

Этим высказыванием соборные отцы подтвердили веру католиков в то, что в собственной церкви они находят истинную Церковь Христа. Одновременно они выразили совершенно ясно, что это убеждение не может сочетаться с отрицанием достоинства всех других церковных общин. И в Декрете об экуменизме, который был утверждён на том же самом торжественном заседании вместе с догматической Конституцией о церкви, они вполне определённо объяснили, сколь драгоценны те «разнообразные элементы святости и истины», которые находятся вне канонических границ Католической церкви.

Обо всех церквах и церковных сообществах христианского мира там сказано, что они в Божьем замысле о спасении избраны орудием спасения; «несмотря на недостатки, которые, по нашей вере, им присущи, они наделены значением и весом в Тайне спасения. Дух Христов изволил пользоваться ими как средствами спасения...» (ст. 3). Сверх того, в специальном разделе относительно восточных церквей, со ссылками на их благодатную жизнь, подчёркивается, что «восточные христиане в их богослужениях, особенно в Евхаристии, которая есть источник жизни церкви и залог грядущей Славы, во время которой верующие, в единстве со своим епископом, получают доступ к Богу Отцу через Сына, воплощённое Слово, который страдал и был прославлен, в излиянии Святого Духа, обретают общение с Пресвятой Троицей, в котором они становятся причастниками Божьего естества» (ст. 15). В заключение там говорится о восточных церквах в связи с драгоценностью святых таинств: «Так созидается и возрастает через совершение Господней Евхаристии в каждой из этих церквей Церковь Божия...»

Таким образом, восточные церкви были названы II Ватиканским собором церквами в истинном и полном смысле, и с этой поры католическая экклезиология в размышлении о церковных общинах, не состоящих в полном единении с католиками, вновь обращает внимание в первую очередь на Божью благодать, которая есть как по эту, так и по другую сторону разделительной линии. И лишь во вторую очередь она занята теми недостатками, о которых следует говорить при серьёзном экклезиологическом исследовании, потому что, к сожалению, они существуют. Католическая экклезиология вновь учится благодарить Господа за то, что, несмотря на расколы, которые произросли из человеческих недостатков, Он объединяет разделённых и впредь Его благодатью. Древняя и глубоко укоренённая в традиции экклезиология нашей церкви, которая после Тридентского собора была постепенно забыта, а за 200 лет, прошедших между запретом на «communicatio in sacris» Священной Конгрегацией пропаганды веры и обеими энцикликами, «Mystici corporis» и «Humani generis», была почти совершенно помрачена, вновь нашла тем самым полное признание.

Ещё до II Ватиканского собора 1-я Всеправославная конференция, которая проходила с 24 сентября по 1 октября 1961 г. на острове Родос, подробно занималась «отношением Православной церкви к остальному христианскому миру». Относительно Католической церкви она высказалась за «развитие отношений в духе Любви Христовой, особенно согласно пунктам, предусмотренным посланием патриархата от января 1920 года». 2-я конференция 1963 г. дополнила эти решения и высказала пожелание начать с Католической церковью «диалог на условиях равнозначности». В своём «послании» конференция сообщает, что она «принимает выдвинутое по инициативе Его Святейшества Вселенского патриарха Афинагора предложение Вселенского патриархата, решив единогласно, что наша Православная восточная церковь предлагает достойной уважения Римско-католической церкви начать диалог между обеими церквами на равных условиях».

Когда II Ватиканский собор принял в 1964 г. Декрет об экуменизме, он ответил на это обращение и пояснял в ст. 9: «Нужно узнать дух и образ мыслей отделённых братьев. Для этого необходимо исследование согласно истине и в доброжелательном духе. ...Этому будут полезны совместные встречи, особенно для обсуждения богословских вопросов, где каждый говорит с другим на равных (par cum pari agat)... В таком диалоге может стать яснее и реальное положение Католической церкви».

После описанного в обеих церквах возвращения к традиционной экклезиологии в поисках примирения между ними должны использоваться только такие методы, которые во времена совместных вселенских соборов были само собой разумеющимися, то есть равноправные дискуссии. Подобное возвращение к традициям, увы, ещё не стало всеобщим достоянием. Католическая церковь причисляет II Ватиканский собор к тем 21 соборам, которые она называет вселенскими и за которыми признаётся высший внутрицерковный авторитет. И не следует упускать из виду то, чему учит история Церкви: после каждого вселенского собора проходит много времени, прежде чем церковная жизнь пойдёт полностью под знаком новых решений. Поэтому можно и сейчас легко натолкнуться среди католиков на клириков и мирян или даже на целые общины, которые думают по-старому.

На православной стороне эти новые установки имеют тоже пока только предварительный характер, потому что они приняты не собором, но органом, который лишь подготавливает все-православный собор и предлагает для этого проекты решений. Строгий порядок работы подготовительного органа делает вероятным, что собор, если он соберётся, примет эти предложения. Однако следует знать, что проекты, принятые Комиссией, вовсе не являются строго обязательными ни для одной из автокефальных православных церквей. Поэтому не следует удивляться, что на православной стороне никому не возбраняется открыто возражать новому образу мыслей.

Сколь велика была тяжесть, возложенная на униатских клириков и верующих при «возвращении в лоно Православной церкви», может определить лишь тот, кто примет в расчёт, что принудительные мероприятия проводились как раз в пору, когда была только что опубликована энциклика «Mystici corporis», и незадолго до энциклики «Humani generis». Католики восточного обряда, которых это касалось, были охвачены по поводу этих папских посланий глубокой тревогой, полагая, что разрыв связи с Римом означает для них утрату их членства в Церкви Христа. Они оказывали сопротивление, и тоталитарное государство не смогло уничтожить их церкви.

Но в те десятилетия, когда униаты подвергались преследованиям из-за своей верности экклезиологии Пия XII, Католическая церковь углубила своё экуменическое сознание и пересмотрела свои взгляды на экклезиологическую исключительность. Для многих униатов стало большой проблемой осознать, что в то время, когда их преследовали за нерушимую приверженность папе, Католическая церковь начала признавать и Православную церковь в качестве настоящей церкви-сестры. Им предстоит ещё долго прилагать усилия к тому, чтобы адаптироваться к изменениям, которые вначале были для них абсолютно неприемлемыми. Должно пройти определённое время, чтобы и со стороны православных получил всеобщее признание тот экклезиологический принцип, который православные богословы признали лишь в новейшее время и который Комиссия по православно-католическому диалогу во введении к Баламанскому документу сформулировала следующим образом: «Что касается католических восточных церквей, то ясно, что они, являясь частью Католической церкви, имеют право существовать и действовать в соответствии с духовными потребностями их верующих».

Когда униатские церкви Западной Украины, Трансильвании и Словакии вернулись в общественную жизнь, выход их из подполья интерпретировался определёнными кругами как «новое насаждение униатских церквей» в этих странах. Это чрезвычайно возмущало верующих. Кто так говорит, тот не хочет принять во внимание, что униатские церкви существуют в этих землях на протяжении столетий. Их жизнь как общин, провозглашающих Евангелие Христа и совершающих таинства, не прерывалась, когда они были лишены гражданских прав, и верующим было грубо отказано в праве человека на свободу совести. Высказывания православной стороны о «новом насаждении» или о чём-нибудь подобном, разумеется, увеличивали скепсис в отношении экклезиологии II Ватиканского собора вышедших из подполья церквей.

Большому числу униатов из-за их долгой изоляции вообще неизвестно многое из того, чему учит II Ватиканский собор. Их рукоположенные в подполье священники и епископы, само собой разумеется, были лишены хорошего богословского образования. Рудименты образования, полученного ими в подполье, базировались в основном на том, что помнили их предшественники из богословия предвоенного периода. Ибо униаты, находившиеся на нелегальном положении, были гораздо больше отделены от информационной связи с братьями по вере на Западе, чем изолированные в той же мере, но не загнанные в подполье латинские католики. Поэтому им очень трудно воспринять Декрет об экуменизме II Ватиканского собора, особенно в части, касающейся Православной церкви.

По имеющимся сведениям, ещё предстоит преодолеть напряжённые отношения, в некоторых случаях даже разрывы, внутри вернувшихся в общественную жизнь церквей, потому что верующие, открыто провозгласившие свою принадлежность к унии после получения религиозной свободы, во времена гонений шли разными путями. Особенно там, где не было латинских католиков, хотя не только в таких местах были верующие, которые не отступали и не давали повода даже для малейшего сомнения относительно их принадлежности ни к латинской церкви, ни к греко-католической традиции. Они всё время принимали участие в богослужении только греко-католических подпольных священников. Там, где была возможность участвовать в богослужении латинских католиков, некоторые отказывались от восточного обряда, но не от конфессии. Они и их потомки с течением времени всё более ассимилировались с латинянами; но, поскольку как в Галиции, так и в Трансильвании латинские и греко-католические верующие, как правило, принадлежали к разным народностям, такая ассимиляция могла привести к разушительным последствиям для гражданских и родственных отношений тех, кого это касалось. Есть и такие, кто посещал всё время богослужения в своих приходских церквах, не обращая внимания на перемену конфессии; они и многие их потомки, которые были крещены как православные и, возможно, даже посвящены в сан, имели намерение остаться униатами, что отчасти сравнимо с унией «pro foro interno» XVII в. Наконец, после восстановления свободы совести к униатским общинам присоединились такие верующие, которые сами или чьи предки не имели никаких возражений против возвращения к православию. В некоторых местах, где верующие из различных группировок достаточно многочисленны, нередко складывались различные партии, и должно пройти ещё некоторое время, пока между ними созреет настоящее доверие.

Трудности вышедших из подполья униатов возрастали и в дальнейшем, потому что и у многих православных епископов и священников, с которыми они теперь имели дело, обстоятельства прошедших лет стали причиной их недостаточной богословской подготовки. И они думают и действуют не всегда так, как это соответствовало бы новому экуменическому мышлению. Следует вспомнить, что ещё некоторое время назад лишь ничтожному меньшинству богословов и епископов было разрешено поддерживать контакты с Западом. И только это меньшинство могло накопить экуменический опыт; для многих же экуменизм является чем-то непонятным. Это относится к румынам, чьи иерархи и богословы всё-таки могли принимать участие в экуменических встречах между 1-й и 2-й мировыми войнами. Это ещё более верно в отношении русских, у которых нет положительного опыта экуменизма в их Церкви, потому что расцвет экуменического движения, как известно, пришёлся на период после 1-й мировой войны, когда Церковь России была изолирована. Те немногие богословы и иерархи, которые могли участвовать в экуменических встречах, совсем не имели возможности публиковаться в России, а в Румынии — лишь под присмотром строгой цензуры; и едва ли они могли поделиться с собратьями своим опытом. Достоверная информация о том, что происходило в западных церквах на протяжении XX в., для широких масс была недоступна. Ныне в России с большим энтузиазмом читается богословская литература синодального периода, переизданная репринтом. Можно вообразить, какие представления о западных церквах проникают через такую литературу в народ.

Сегодня всем церквам в первую очередь необходимо заботиться о богословском образовании для того, чтобы будущее поколение узнало то, что клир и верующие до сих пор ещё не знают не по своей вине. Но остережёмся «бросить первый камень» в христианский мир Украины или Трансильвании, где особенно остро ощущается нехватка знаний о новом экуменическом сознании, потому что и в западных церквах, где доступно богословское образование, интерес к экуменизму еще чрезвычайно мал.

Так как сталинистским властям удалось распространить ложь, будто уничтожение униатской церкви в Галиции и Закарпатье произошло по желанию Московского патриархата, и оттого, что отдельные православные клирики фактически помогли разрушать эту церковь, понятно, что многие верующие униатской катакомбной церкви, неверно информированные и введённые в заблуждение, преисполнились глубокого недоверия к Православной церкви. Теперь нелегко убедить их в том, что Православная церковь-сестра достойна уважения. И неудивительно, если простые люди в наше время, с одной стороны, считают, что униатская церковь является церковью мучеников XX в. par excellence, которая заслуживает особых привилегий, а с другой — они относятся к Православной церкви из-за её недавнего прошлого с предубеждением. Чтобы подобные чувства не отравляли общественную атмосферу, Комиссия по православно-католическому диалогу призывает в Баламанской декларации: «Необходимо, чтобы Церкви объединились в желании выражать признание и уважение ко всем... православным, восточным и латинским католикам... которые пострадали» (№ 33).

Национальные противоречия в этой ситуации также имеют немалое значение, так как уничтожение униатской церкви на Западной Украине происходило под знаменем сталинской великорусской идеологии и призывало к «возвращению в лоно матери-церкви, в Московский патриархат». Но есть правда в том, что родина униатов со времени распада Киевского государства (то есть задолго до возвышения Москвы) была ориентирована на Центральную и Восточную Европу и вплоть до 2-й мировой войны как по государственной, так и по церковной линии никогда не подчинялась Москве. Великорусские претензии быть правопреемником христианизированной великим князем Владимиром Киевской Руси связываются нынче исключительно с Москвой, и отсюда выводится утверждение компетенции Московского патриархата над всеми областями, прежде в церковном отношении подчинёнными киевскому митрополиту, и это, естественно, встречает на Украине, особенно в Западной её части, упорное сопротивление. Вот почему, помимо религиозных, возникают и национальные причины для напряжённости между украинскими униатами и Русской православной церковью. Взрывная сила национальной напряжённости была так велика, что расколола православную церковь Украины, и теперь украинские униаты имеют дело с тремя украинскими православными церквами.

Московский патриархат, как историческая церковь русских, ожидает, что церкви-сёстры не будут составлять ему конкуренции на его территории. Это оправдано, если принять во внимание пример апостола Павла, который «старался благовествовать не там, где уже было известно имя Христа, дабы не созидать на чужом основании» (Рим 15:20). Но нужно ещё иметь в виду, что ныне по причине современной мобильности населения в областях, которые ещё несколько поколений назад были однородны, живут люди различных религиозных традиций. Недопустимо, чтобы церкви оставляли без духовной заботы тех верующих, которые вынуждены были мигрировать в «чужие края» и хотели бы там впредь сохранять традиционное наследие своих отцов. Для них должны быть созданы церковные душепопечительные структуры, даже если церковь их отцов на их новой родине на протяжении десятилетий ещё не была представлена. Несмотря на указания русского патриарха о необходимости заботиться о своих интересах на «исторических территориях», Архиерейский собор Русской православной церкви в феврале 1997 г. совершенно справедливо указал, что необходимо гарантировать душепопечение для православных, переселившихся на чужие «исторические территории» и там тоже встретивших своих братьев. Собор ясно высказывает одобрение в связи с ростом соответствующих общин и епархий: «Можно с удовлетворением констатировать, что возрастает число общин и епархий Русской православной церкви в странах дальнего зарубежья, что растет число членов общин, усиливается работа церковной заграничной службы, архипастырей и священнослужителей в диаспоре, что способствует настоящему формированию церковной жизни в рассеянии». Как когда-то в большей части населённого русскими пространства преобладала Русская православная церковь, и украинцы Галиции до 2-й мировой войны были одной конфессиональной принадлежности, а именно, сплочёнными вокруг униатской церкви; если бы прежнее состояние повсюду считалось нормой, тогда выход православия за пределы России должен быть квалифицирован как «нарушение границы», экспансия.

.Но, несмотря на трудные условия и на всё ещё существующий дефицит взаимного доверия, униаты Галиции должны ныне договариваться со своей православной церковью-сестрой, хотя этот процесс ещё затруднен тем, что православие на Украине расколото на три церкви. На фоне всего этого происходит раздел храмов. Понадобятся ещё длительные переговоры, прежде чем большинство тех, кто был ещё совсем недавно преследуем и у кого было отобрано имущество церковных общин, поймут, что при данных обстоятельствах требование неограниченной реституции всех храмов и приходских дворов, которые прежде принадлежали их церкви, не соответствует духу Евангелия, потому что это означало бы, что существующие при них православные общины не смогли бы больше совершать богослужение.

Румыния была единственной из стран народной демократии, которая не декларировала отделение церкви от государства. До краха коммунизма в Румынии действовало установление, определённое ст. 27 Конституции 1948 г.: «Организационные формы и функционирование религиозных общностей регламентированы законом». Ссылаясь на этот закон, власти осуществляли притеснение униатской церкви Румынии; румынский парламент принял 1 декабря 1948 г. Декрет об определении правового положения бывшей греко-католической религиозной общности. В нём было объявлено об упразднении униатской церкви и всех её органов, фондов, общин и учреждений, соответственно организаций любого рода. Их прежнее имущество было объявлено государственной собственностью, и правительственная комиссия была уполномочена передать его частично Румынской православной церкви и соответственно её организациям. Таким образом, в Румынии совсем иначе, чем на Украине, где по советским законам вообще ни одна церковь не могла иметь собственности, почти все церкви и приходские здания угнетённой униатской церкви перешли во владение православных церковных общин. Церковные общины оставались в течение всего периода коммунистической диктатуры объектом гражданского права и, само собой разумеется, являются таковыми и сегодня; таким образом, продолжают существовать и их притязания на владения.

На рубеже 1989-90 гг. революционное правительство объявило об отмене закона 1948 г. Униатской церкви были возвращены гражданские права. Поэтому румынские власти ничего не могли возразить, когда в марте 1990 г. во все без исключения старые униатские епархии были официально назначены епископы. Но вопрос конфискованной собственности не мог быть решён сразу после аннулирования закона, ибо там, где православные общины добровольно не отказались от переданных им зданий, они должны были быть отчуждены в судебном порядке. Румынское правительство в этом направлении не спешило действовать. Бездействовало и руководство Бухарестского патриархата, которое разъяснило, что оно не может давать распоряжения, потому что, согласно румынскому праву, ни церковь вообще, ни епархии даже, а местные общины являются собственниками спорных зданий. Это означает, что решения должны приниматься на местах. Результатом стало то, что в некоторых местах церковные общины враждебно противостояли друг другу.

Проблема, казалось бы, материальная, но она выходит далеко за рамки этих вопросов. По-разному развивавшиеся традиции обеих церквей обусловили неодинаковую готовность католиков и православных считать государственные установления обязательными для внутрицерковной жизни. Православие признаёт, в почти непостижимой для католиков XX в. мере, компетенцию государства распоряжаться областью церковного права. По Н. Милашу, Православная церковь «добровольно уступила государственной власти право самостоятельно или совместно с церковными властями издавать законы и по церковным вопросам».

Кто согласен с этим мнением, тому представляется возможным ликвидация епархий и других церковных учреждений по инициативе государства, если она происходит при условиях уважения человеческого достоинства. При таком признании государственной компетенции во внутрицерковных делах законодательный акт румынского парламента 1948 г. неприемлем не сам по себе, а только потому, что свобода совести определённого числа людей была нарушена. Румынское государство, которое много раз вмешивалось в разделение страны на церковные епархии, и его право на это признавалось Румынской православной церковью, согласно вышеупомянутому мнению, приписывая верующих «бывшей греко-католической религиозной общины» к православной епархии, совершило акцию несправедливости лишь в отношении тех, кто сам недвусмысленно заявлял о нарушении свободы их совести. Так называемое «молчаливое большинство», по мнению сторонников этой церковно-правовой теории, стало, само собой разумеется, православным.

Согласно католическому церковному праву, всякое вмешательство законодательной деятельности государства в области внутрицерковных дел считается грубым нарушением. Во всяком случае, издающиеся в этой области распоряжения считаются недействительными. Если, тем не менее, государство проводит в жизнь эти законы, в любом случае, даже если при этом дело не доходит до ущемления свободы совести, это квалифицируется как тиранический произвол. А государственный произвол может привести лишь к несправедливости; правовых последствий это дать не может. Поэтому католики считают только тех православными, которые сами объявили о переходе в православие, а вовсе не тех, которых перевели в православие на основе закона. «Молчаливое большинство» воспринимается католиками по-прежнему униатами.

Этим противоречием объясняется большая разница в сведениях Православной и униатской церквей о численности верующих. С этим же связан и протест, высказанный румынскими православными в марте 1990 г. против того, что «лишь для нескольких тысяч униатов» назначено слишком много епископов, и возмущённый отвод этого протеста со стороны униатской церкви. Чтобы покончить с особым православно-униатским противостоянием в Румынии, необходимо разработать общее положение относительно государственной компетенции в делах церкви.

После утраты единства земное несовершенство разделяет церкви-сёстры; Божья благодать продолжает их соединять. Долгом церквей является позаботиться о том, чтобы их связь, продолжающая, по милости Божьей, существовать, нашла выражение в их зримой общности. Чтобы братское общение возродилось, должны быть выяснены существующие между церквами проблемы. Для достижения ясности Католическая и Православная церкви начали богословский диалог, который хотят вести открыто и со всей искренностью.

Чтобы вести богословский диалог, участвующим в нем церквам не следует замыкаться в себе, а идти навстречу друг другу. Они должны иметь мужество честно высказывать представляющиеся им важными пожелания, но делать это в деликатной форме. Кроме того, церкви должны осознать, что не только другие, но и они сами нуждаются в исправлении, что они могут кое-чему научиться от церквей-партнёров. Следовательно, они должны быть готовы внимательно прислушиваться к тому, что высказывают церкви-партнёры.

Официально Православная и Католическая церкви вступили в богословский диалог. Но эти церкви ещё недостаточно прониклись духом взаимного уважения и почтения. С обеих сторон находятся ещё клирики и миряне, которые живут с оглядкой на то время, когда церкви были жёстко отделены друг от друга и осыпали одна другую упрёками. Нужна ещё долгая и терпеливая разъяснительная работа, прежде чем в каждодневной жизни церкви с обеих сторон утвердится дух братства по отношению к церквам-партнёрам.

Для укрепления обоюдного доверия и взаимного уважения между церквами богословский диалог должен начаться с того, что великий патриарх Афинагор I (1948-1972) назвал «диалогом любви». Речь идет о необходимых усилиях церквей ослабить, уменьшить напряжение во взаимоотношениях, чтобы таким образом между ними расцвело новое взаимное расположение. Это похоже на то, что политики называют «мерами, создающими доверие», но это значительно больше: речь идёт о настоящей экклезиологической потребности. Потому что, во-первых, заповедь Христа быть всем едиными обязывает церкви-сёстры к взаимному уважению и любви ещё до того, как они сделают шаги к полному единству. Как отчётливо явствует при изучении церковной истории, для этого нужно принципиальное исправление позиции наших церквей. Как в прошлом, так и в наше время достаточно многое свидетельствует о том, что плохо обстоит дело с послушанием заповеди Иисуса о любви, данной Им ученикам. Во-вторых, только взаимная любовь делает возможной предстоящую богословскую работу в диалоге, потому что существующие проблемы следует соотносить с Божественной истиной. Бог же есть любовь, и только тот, кто любит, может постичь истину.

«Диалог любви» должен предшествовать попыткам решить проблемы, и он должен сопровождать церкви на всём пути. Свою совершенную форму он приобретёт лишь тогда, когда эти ясность и согласие восторжествуют, и церкви-сёстры вновь обретут полноту общения.

Под этим понимается, что над выяснением имеющихся проблем работают делегированные от церквей богословы, обладающие необходимыми знаниями о вероучении, пастырской работе и истории собственной церкви, а также, по возможности, основательными знаниями об особенностях церквей-партнёров.

Некоторые круги опасаются, что богословский диалог относительно вероучительных противоречий между церквами — участниками диалога может идти по пути компромисса. Поэтому они отвергают этот диалог на том основании, что церковь как хранительница Божественной истины и наставница не должна соглашаться ни на какие компромиссы в вопросах вероучения. Но эти опасения безосновательны. О компромиссах речь идёт при дипломатических переговорах между государствами. В дипломатии ищут соглашения, результатом которого должен стать мир.

Задача Комиссии по церковному диалогу совершенно иного рода. Такая комиссия не может привести к церковному единству, потому что церковное единство не является результатом человеческих соглашений. Оно может существовать лишь между теми, кто равным образом наделён дарами Святого Духа. Церковное единство даруется от Бога. Комиссия по диалогу может только найти этот дар, но не добиться его путем переговоров.

Поэтому Комиссия ни в коем случае не ищет компромиссов. Напротив, она должна проверить, насколько верно, что Господь уже даровал все необходимые предпосылки для церковного единства, но что наши церкви не заметили этого вследствие многих разделявших их разногласий. Или дело обстоит иначе.

Другими словами: Комиссия по диалогу ставит перед собой вопрос, правы ли те католики и православные, которые полагают, что лишь одна из двух ведущих диалог сторон является в полном смысле Церковью Божьей, преисполненной животворного Духа Святого, а другая сторона, напротив, из-за совершённых ею ошибок утратила этот дар. Комиссия должна исследовать, находятся ли они в правде, утверждая, что вследствие серьёзных заблуждений «других» они останутся верны неумолимой обязанности столь долго оставаться в расколе, ожидая, что «другие» не осознают своих заблуждений и не исправят их.

Но есть и такие католики и православные, которые считают различия между обеими церквами лишь внешними исторически обусловленными формами проявления, за которыми действует один и тот же Дух Божий. Они убеждены, что Бог дарует ту же самую благодать по эту и по ту сторону линии раскола. Поэтому они оспаривают утверждение, будто есть такие серьёзные заблуждения и недостатки, которые делают невозможным для Католической и Православной церквей немедленно обрести полноту общения. Комиссия должна проверить и это суждение и должна исследовать, правы ли они, когда говорят, что было бы недальновидно и несерьёзно, несмотря на дарованное Богом единство, оставаться в расколе из-за внешнего различия в земных делах.

Первым делом Комиссии по диалогу является рассмотрение даров благодати, которыми одарены и одно, и другое ведущее диалог сообщество. Воздать должное уважение этим дарам, где бы они ни находились, радоваться и благодарить Господа за то, что Он наградил ими их собственную и другую церковь, — это и есть духовная задача этого диалога. И это поистине богословская задача, потому что правильно понятое богословие — это не только исследовательский поиск, но соединённое с восхвалением Бога и благодарностью Ему размышление о деле спасения.

Комиссия должна обратиться и к недостаткам наших церквей, тем, которые привели к возникновению и нагромождению проблем между ними, и оценить их значение. Сравнить значение даров, которыми награждены наши церкви, со значением недостатков самих церквей есть исследовательская задача, которую должна решить Комиссия в ходе диалога. Поэтому она должна подготовить для церквей ответ на вопрос, не сводят ли эти недостатки на нет дарованное Богом единство и не вынуждают ли они к дальнейшему пребыванию в расколе; или они не являются препятствием к единству.

Если Комиссия примет всерьёз свой духовный и исследовательский долг, то она сможет дать такую богословскую оценку близости или отдалённости разделённых церквей, которую ожидают от неё руководители церквей, создавшие эту Комиссию.

Если Комиссия благодаря честной богословской работе придёт к убеждению, что от Бога даровано единство, а разделяют нас лишь исторические обстоятельства, она предложит церквам объявить об окончании эры раскола, и миссия её будет этим исполнена.

Но у некоторых католиков и православных доныне возникают серьёзные сомнения в том, действительно ли существуют предпосылки для церковного единства между нашими церквами. Комиссия по диалогу должна принять всерьёз мнение этих христиан. Она должна, если считает церковное единство возможным, поставить себе задачу достаточно ясно осветить скептикам среди католиков и православных причины своих решений, чтобы результаты исследований могли быть приняты церквами.

Если Комиссия после серьёзного исследования, напротив, придёт к противоположным выводам, надо констатировать, что она не может больше ничего сделать, кроме как прекратить свою работу. Потому что никакая человеческая инстанция не может добиться церковного единства, если оно не даровано Богом. Однако, по меньшей мере, с точки зрения католической экклезиологии, не приходится ожидать такого исхода работы Комиссии по диалогу, потому что, как изложено выше, II Ватиканский собор уже признал церковное достоинство восточного христианства.

Задачей Комиссии по диалогу вовсе не является покончить с расколом. Потому что Комиссия не имеет полномочий принимать такие решения. Она учреждена для консультаций и должна доложить церквам о результатах своей работы. Решать, в конце концов, будут церкви. Диалог сам по себе является подготовкой к этим решениям, ибо в нём речь и идет о том, существуют ли необходимые условия для церковного единства. После завершения глубоких богословских и исторических исследований это может быть логически убедительно подтверждено или, в случае необходимости, оспорено.

Но даже если результат богословского исследования, полученный со всей логической убедительностью, будет позитивным, этого ещё будет недостаточно, чтобы действительно обновить церковное единство, потому что церковное единство — это взаимная любовь. А любовь свободна и может быть дарована только свободно. Поэтому церковное единство не вырастает само по себе из того факта, что осознано наличие его предпосылок. Скорее оно должно быть осознано как дар свыше.

Действительно ли единство будет даровано или нет, остаётся открытым и тогда, когда богословие пришло к выводу, что единство — это дар. Именно поэтому и встаёт вопрос, хотят ли церкви и в какой мере, использовать плоды богословского исследования и провести его в церковную жизнь. Церкви свободны — сделать это или отказаться от этого дара. Конечно, иерархи и верующий народ, от которых зависит, принять или отвергнуть богословские выводы, должны подумать, что они будут держать ответ перед Богом в том, как они использовали свою свободу.

Многие современники опасаются того, что экуменический прорыв второй половины XX в. опять пойдёт на убыль, потому что в последнее время произошло многое, что грозит сделать вновь непроницаемыми границы между церквами-сёстрами. Но следует хорошо поразмыслить, прежде чем присоединяться к хору разочарованных, потому что для плодотворного развития экуменизма необходим процесс внутреннего развития церквей. А он идёт очень медленно из-за духовных причин и в силу присущей всем людям неповоротливости.

Об этих духовных причинах говорит Иисус в притчах о Царстве Божьем, когда называет горчичным зерном, меньшим всех семян, семена церковной жизни и подчёркивает, что не от нас зависит, будут ли они расти. Кто сеет, всегда должен ждать, пока из семени, без его содействия, вырастет плод. Замедление процессов, которое мы наблюдаем, может быть испытанием нашей веры и нашей надежды.

Что же касается неповоротливости, то опыт учит, что должно пройти время длительнее, чем жизнь одного поколения, пока новое понимание будет достаточно освоено не только широкими народными массами, но и епископами, священниками и ответственными лицами церкви, чтобы оно могло определять их личное благочестие и пастырское поведение в каждодневной жизни церкви. Как в биологической, так и в социальной жизни должно дойти до «кризиса», прежде чем начнётся выздоровление. Возможно, нынешнее торможение — это и есть кризис? Тогда он может, как всякий кризис, быть полезным.

Если это кризис выздоровления, тогда возражения против экуменизма, раздающиеся везде и повсюду, есть свидетельство начавшегося развития. Это доказательство того, что экуменизм уже не является достоянием того элитарного круга передовых мыслителей, которые прокладывали ему путь на II Ватиканском соборе, на всеправославных совещаниях и, в последнее время, в древних восточных церквах. В этом случае он стал проникать в церковные общины. До тех пор пока им занимались лишь ведущие богословы, было нетрудно приходить к выводам, потому что участники были подготовлены не только соглашаться с известным изречением: «in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas» (в главном единство, в спорном свобода, во всём любовь), но и делать из него обоснованные заключения и двигаться вперед. Но опыт показывает, что в общинах очень легко приходят к общему согласию с этим изречением, а значительные разногласия начинаются там, где что-нибудь из того, что отдельным клирикам или верующим особенно дорого, причисляется к «спорному». Тут требуется терпение.

Вспомним еще, что на востоке Европы очень маленькая группа иерархов и богословов, которым власти разрешали участвовать в дискуссиях, не имела никакой возможности информировать своих коллег и общины об этих обсуждениях. И станет понятным, что нужен ещё длительный процесс развития, чтобы созрели плоды, которых многие ожидают с нетерпением.