Энциклику «Mystici corporis» от 26.6.1943 и грамоту «Anno ineunte», которую папа Павел VI передал в июне 1967 г. патриарху Афинагору I, разделяет всего 24 года, но за это время произошла такая перемена в понимании раскола, больше которой и не могло бы быть. Для Пия XII находиться в расколе с папой означало то же самое, что быть отделённым от Церкви. Для Павла VI тогдашнее отношение Ecclesia Catholica Romana к православию, напротив, было «общением, которое уже существует, хотя и не во всей полноте»; таким образом, у него не было сомнения в церковности отделённого от Римского престола православия, так как Римская церковь может иметь общение лишь с церковью.

Противоречие между обеими точками зрения не ново. Впервые об этом дискутировали уже в дни епископа Киприана Карфагенского (ум. 258), когда он оспаривал возможность крещения за пределами его церкви. Для него было несомненно, что Господь дарует людям спасение лишь через церковь. Таким образом, он подчёркивал, что только там, где церковь, Святой Дух совершает таинства. Это убедительно выраженное Киприаном понятие о пути Божественного спасения оставалось во все времена дорогим для церкви. Но этому был протест, так как Киприан, одновременно с учением о церковности благодати Божьей, защищал точку зрения, что Церковь Христова ограничена пределами собственной местной церкви, а после серьёзной проверки существующих между определёнными христианскими группами проблем следует предавать их отлучению. Киприан считал необходимым крестить не только иудеев и язычников, которые обращались в христианство, но и всех обращавшихся из раскольнических христианских групп, которые в своих общинах уже были крещены во имя Святой Троицы. В церкви Карфагена в его время практиковали повторное крещение. Отсутствие канонического общения и общения в таинствах между теми общинами и собственной местной церковью Киприана он считал явным признаком того, что в тех общинах Дух Божий не посылает благодатных даров. Несмотря на веру в распятого и воскресшего Господа, которую отлучённые общины исповедовали точно так же, как церковь Киприана, их церковность категорически оспаривалась.

Уже тогда это встречало возражения. Римская церковь считала невозможным, что Господь оставляет без внимания людей, которые с верой в Слово Божье исполняют евангельский завет и крестятся во имя Отца и Сына и Святого Духа. В убеждении, что такое поведение не может быть безблагодатным, исключительно человеческим деянием, Римская церковь принимала обращённых, которые были крещены еретиками таким же образом, как в церкви, без повторного крещения.

Таким образом, Римская и Африканская церкви обладали каждая своим собственным пониманием того, как проявляется утрата церковного единства. Киприан считал, что совершенно исключено, чтобы Святой Дух действовал там, где разрушением единства нарушен завет Бога. И для Римской церкви требование церковного единства было священным. Тем не менее, она считала при этом, что Святой Дух готов исправить человеческие недостатки и, по крайней мере, в определённых случаях, продолжает действовать для созидания Тела Христова, если угодная Господу структура церкви утрачена из-за человеческой неспособности её сохранить.

Впоследствии старались освободить экклезиологическое представление Киприана о всеобъемлющем спасительном посредничестве церкви от слишком жёстких выводов относительно решающего в деле спасения значения канонических границ церкви. Г. Флоровский писал: «Св. Киприан был прав: таинства совершаются лишь в церкви. Но это „в“ он определяет опрометчиво и слишком узко. Не лучше было бы сделать вывод противоположного смысла: где совершаются таинства, там и церковь? Св. Киприан молчаливо исходит из предположения, что каноническая граница церкви всегда есть и ее харизматическая граница».

В Африканской церкви после смерти Киприана ситуация обострилась из-за донатистов. Они сомневались в благодатности таинств и в том случае, когда они совершались приведённым из-за грехов на суд покаяния, но не подвергнутым явно церковному отлучению священником, то есть тем, который был недостоин и, собственно, должен был быть исключён из общины. Августин, напротив, указывал им на величие Божье и делал вывод, что не имеет решающего значения, кто служит, потому что благодать дарует сам Господь. Он свободно допускает проводить церковную службу и тем священникам, которые нуждаются в покаянии, соответственно людям, с которыми определённая местная церковь не состоит в общении. Флоровский призывает принять в расчёт богословие Августина и пишет: «Первое, что привлекает внимание у Августина, это то, что он органически связывает вопрос о значении таинств с общим учением о церкви. Законность совершённых раскольниками таинств означает для Августина их продолжающую существовать связь с церковью. Он прямо говорит, что в таинствах схизматиков действует церковь (одни рождаются внутри церкви, другие — вне её) и что крещение раскольников имеет значение уже потому, что его совершает церковь. В расколах значительно то, что в них есть от церкви, что остаётся в их руках от наследия и от святости церкви и благодаря чему они ещё связаны с церковью, in quibusdam rebus nobiscum sunt».

В ходе церковной истории общение между церквами прерывалось по разным причинам. Церквам нелегко далась возможность верно оценить различные инциденты и сделать необходимые размежевания принципиальных расхождений от тех разногласий, которые не имеют большого значения. Ведь, с одной стороны, идентичность духовных даров не требует идентичности форм церковной жизни, и возможны различия; из-за разнообразия языков, народов и культур они даже необходимы, хотя они могут быть несправедливо использованы узколобыми людьми во зло — как повод для расколов. С другой стороны, не все расхождения в равной мере легитимны, некоторые различия скорее наносят очевидный вред церкви. Тогда размежевание неизбежно.

В истории неоднократно пытались, правда, постоянно с недостаточными результатами, разработать правило, которое позволяло бы измерять весомость расхождений. Это привело, в конце концов, к формулировке 95-го канона Трулльского собора (691), который рассматривает различные степени связи особых групп с церковью, всё ещё хранимую ими, и предписывает три способа принятия обращённых. В точно обозначенных случаях он предлагает крестить обращённых как язычников-неофитов, в других случаях — через миропомазание, в-третьих — после их отречения от своих прежних заблуждений. Таким образом, церковь признала, что линия границы с особыми группами не во всех случаях является принципиальным водоразделом, который Киприан усматривал в любом без различия расколе; что, скорее всего, лишь часть расколов произошла по причинам, которые касались самой сути церкви.

Кроме тех границ, которые отделяют церковь от нецеркви, существуют ещё границы, по обеим сторонам которых находится церковь. Но если обе общины, между которыми существует раскол, достойны называться церковью, значит, они обе принадлежат к одной церкви, потому что есть лишь одна Церковь. Каждый раскол, который отделяет одну церковь от другой, которая тоже есть церковь, происходит внутри единой Церкви. Фактически в течение долгого времени и во многих случаях так и было. Разделённые церкви относились друг к другу соответственно словам папы Павла VI, который описал нынешние отношения между католиками и православными как общение, «которое существует, хотя и не во всей полноте».

Состоявшую из греков и латинян Церковь империи эпохи поздней античности называют «неразделённой» благодаря совместно проведенным семи вселенским соборам. Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что Рим и Константинополь в то время находились в расколе по отношению друг к другу более 200 лет. В Средние века раскол папства разделял западноевропейскую церковь на две, а в иное время даже на три партии, которые не находились в общении друг с другом, они всегда рассматриваются в церковно-исторической литературе вместе, как одна западноевропейская церковь. Так же привычно причислять к Православной церкви, вместе с автокефальными и автономными православными церквами, которые находятся в молитвенном общении друг с другом и проводят всеправославные совещания, и те церкви, которые в вероучении, богослужении, традициях благочестия и церковного права сходны с ними, но по серьёзным причинам исключены из молитвенного общения с первыми и из участия во всеправославных совещаниях. Для урегулирования положения было и остаётся необходимым в обоих последних случаях лишь примирение, на которое, как на третью возможность, указывает 95-й канон Трулльского собора, потому что спорящие партии были всё равно убеждены в благодатности, правоверии и истинно благочестивой жизни другой стороны и в духовных полномочиях пастырей.

Между греками и латинянами не могло быть иначе, когда норманны, крестоносцы, IV Латеранский собор и итальянские купцы считали возможным покончить с расколом просто благодаря общему признанию иерархов, которые должны были быть ответственными за обе стороны. И не было никакого сомнения, что и другая сторона равным образом является церковью, когда в Лионе, Констанце и Базеле шла речь о примирении между латинянами и греками, и даже когда вместе проводили собор в Ферраре-Флоренции и вместе свидетельствовали о святой истине, — несмотря на существование различий относительно оценки императорского и папского авторитета в ходе собора. Эти и другие различия, о которых говорили во Флоренции, были признаны как действительные формы проявления церковности. Ни одной из сторон не приходило в голову, будто другая утратила церковное достоинство, и поэтому латиняне и греки не считали нужным требовать от другой стороны изменения её подлинных церковных традиций. Точно так же греческая сторона не сомневалась в благодатности западноевропейской церкви, когда в 1484 г. собор четырех греческих патриархов принял решение не крестить повторно обращённых латинян.

И во время Тридентского собора, который, как известно, занимался внутрикатолическими проблемами, на римской стороне ещё не было никакой принципиально другой оценки церковности «раскольников» греков. В докладе «Тридентский собор и восточноцерковное право о расторжении брака» Т. Фройденбергер пишет: «Несмотря на то что папа... не жалел ни усилий, ни больших расходов, чтобы привести в Тридент также представителей отколовшихся церквей Востока, он не имел никакого успеха. Прибыли только епископы униатских греческих церквей из Восточного Средиземноморья (из венецианских областей). При обсуждениях, почти без исключения, они были столь добросовестно окружены заботой, что не было принято никакое решение, которое могло бы по форме и содержанию вызвать возмущение у отделённых христиан и усложнить отношение к ним. Это нигде не проявилось так отчётливо, как при формулировании канона о расторжении брака». Согласно исследованиям В. Пери о «mens concilii», в которых учтены новейшие изыскания о Тридентском соборе, может считаться доказанным, что во время собора не было никаких принципиальных сомнений экклезиологического характера относительно участия («раскольничьих») греческих епископов в работе собора.

Если различные сообщества, несмотря на раскол, взаимно воспринимали себя как одну церковь, то раскол между ними не возник бы из-за озабоченности спасением душ верующих по ту сторону границы; речь шла о конкретных формах развития церковной жизни, которые другая сторона считала ошибочными. Церкви обязаны под водительством Святого Духа искать путь через столетия, и для того, чтобы это произошло лучшим образом, они должны взаимодействовать, бескорыстно получая и отдавая.

На церквах лежит тяжёлое историческое бремя вины, ибо они часто отказывали друг другу в помощи. Правда, история Церкви может поведать и много отрадного о сотрудничестве и взаимной поддержке, но, к сожалению, она знает и о серьёзных соответствующих изъянах, следствием которых были различные раздоры. Довольно часто именно готовность к принятию обоснованных предостережений позволяла желать чрезмерного; поэтому в экстремальных случаях отказ в общении с местной церковью мог стать неизбежным в надежде склонить её таким образом к благоразумию. И не всегда самоотверженная взаимная забота была характерна для образа действий церквей-сестёр в отношении друг к другу; иной раз к расколу могла привести своеобразная самооборона церкви, несправедливо поставленной под сомнение.

Когда церкви были готовы совещаться соборно, они признавали, каждая в другой, равным образом назначенную Святым Духом хранительницу святого наследия и руководствовались тем, что для принятия решений необходимо сотрудничество. Но равнозначностью церквей часто пренебрегали, потому что нередко церкви, по земным меркам (то есть число верующих или культурные, экономические или политические возможности, которыми располагали их иерархи), были неравносильны. Тогда церкви, которые мнили себя более могущественными, недальновидно предавали забвению то, что церкви, кажущиеся им более слабыми, равнозначны в дарованной Богом благодати. Вместо того чтобы начать с ними разговор, в котором и те могли бы высказать своё собственное мнение, «более  сильная» церковь безусловно считала себя «mater et magistra» других церквей и просто-напросто навязывала другим то, что ей самой кажется правильным. Если тогда другие церкви не были готовы повиноваться, она очень легко использовала это как основание считать их раскольниками.

До расколов из-за «неповиновения» дошло очень скоро, как только выросло влияние императоров на внутрицерковную жизнь и их требования повсеместного применения формулировок вероисповедания Эфесского (431) и Халкидонского (451) соборов. Следствием этого явились расколы, разделившие древнюю Церковь на три большие части:

♦  церкви, которые признают вселенские соборы V в. и последующие вселенские соборы;

♦  дохалкидонские церкви, которые признают из вселенских соборов V в. лишь Эфесский, но не признают Халкидонского;

♦  доэфесские церкви, которые вовсе не признают вселенских соборов V в.

Предписанные в качестве законов империи богословские формулировки вселенских соборов служили имперской церкви мерой истинной церковности. Те местные церкви, которые их отклоняли, характеризовались как «раскольнические» или «еретические». Если хоть часть из них проявляла готовность к послушанию, не было препятствий принятию их в общение, потому что не было сомнения в продолжении существования благодатности «раскольнических» или «еретических» сообществ, несмотря на упрёк в «заблуждении».

Усилившаяся с XI в. и начавшая свою экспансию в греческий мир Западная Европа определяла меру истинной церковности признанием права Римского престола на руководство церковью; она считала всех, кто отвергал эту претензию, раскольниками. Но те греки, которые подчинялись притязаниям Римского престола на руководство, могли оставаться «греческими христианами»; латиняне включали их как «униатов» в собственные церковные структуры, где они или подчинялись непосредственно латинскому епископу, или им оставляли греческого епископа, который, со своей стороны, был подчинён латинскому иерарху в качестве викария. Когда иезуиты в ходе европейской колониальной экспансии вошли в соприкосновение с древними восточными церквами, они находили расхождения их наследия с латинской традицией и порицали их столь же жёстко, как некогда имперская церковь — противников соборов. Но как в случае с греками, так и в случае с древними восточными церквами, Западная Европа относилась к жёстко порицаемым сообществам как к истинным церквам; у греков, которые считались «раскольниками», и у «христиан св. Фомы», и у эфиопов, обычаи которых считались «испорченными», а учение которых подозревалось в «ереси», западноевропейские иерархи безоговорочно исполняли епископскую службу, если только к ним относились с «послушанием».

Когда в процессе турецкой экспансии там и тут латинские христиане и христиане-униаты были лишены своих церковных руководителей, тогда и греческие епископы могли «расширять» свою юрисдикцию и увеличивать число «послушных» верующих за счет до сих пор считавшихся, с их точки зрения, «находившимися в расколе» христиан.

После Тридентского собора, когда началась католическая реформа, всё изменилось. В эпоху Ренессанса и ещё во время Тридентского собора епископы, посвящённые «раскольническим» патриархом Константинопольским или «раскольническим» архиепископом Охридским, могли действовать, при явном разрешении Рима, среди греков и албанцев Южной Италии; их община была признана как собственная, достойная уважения церковь. Это признание они утратили вследствие новых порядков, установленных при Пии IV и Пии V. Теперь их епископов доставляли в Рим, и там они должны были отказаться от своих греческих традиций, которые прежде считались благодатными, а теперь характеризовались как заблуждения. Хотя вскоре после того Григорий XIII вернулся к традиции и вновь признал Константинопольского патриарха Иеремию и иерархов его патриархата собратьями по епископскому служению и не отрицал у греков существование церкви. Но уже при Сиксте V вновь распространились сомнения в церковности греков. В ответе, который был при нем в 1589 г. отправлен в Молдавию, шла речь о том, что принятие под юрисдикцию папы означает для молдаван гарантию спасения.

Ещё более отчётливо это выражено в булле, которой в 1595 г. Климент VIII предоставил унию русинам. В булле говорится, что тех, о которых папа явно полагал, что они находились «вовне», с унией он принял в церковь; и это им обеспечивает вечное спасение, потому что они обещают послушание Римской церкви и исправление того, что было у них ошибочным. Такое мнение о том, что представляли собой русины до унии, не имеет ничего общего с тем, что излагается в их ходатайстве и о чем они просили. В формулировках папской буллы речь идёт об экклезиологической позиции, которая распространилась среди латинян через несколько лет после Тридентского собора и, благодаря иезуитам, в особенности Петру Скарге, получила хождение в Польско-Литовском государстве. Она, видимо, произвела впечатление и на некоторых из тамошних русин, иначе было бы непостижимо, что римская точка зрения на унию нашла одобрение у части из них в Бресте. Остается надеяться, что богословско-историческая наука когда-нибудь выяснит, насколько была принята там ещё на рубеже XVI и XVII вв. новая экклезиология.

Из послания, отправленного Петром Могилой в 1645 г. в Рим, и из того факта, что он получил одобрение и у униатов предложенного им тогда пути примирения между обеими русинскими церквами, явствует, что наряду с противниками Брестской унии также часть её сторонников не были убеждены в посттридентском изменении экклезиологии. Послание противопоставляет единение, которое было достигнуто во Флоренции между двумя правоверными, в равной мере уважаемыми церквами и без вмешательства в наследие одной или другой стороны, брестским событиям, когда намеревались извлечь русин из состояния отсталости и ввести в единственно правоверную Римскую церковь.

Взгляд на Москву того времени проясняет ещё отчётливее убеждение Петра Могилы в равноправии обеих церквей. Русский Собор 1620 г. постановил, что при переходе латинян в православие необходимо крещение. Это было недвусмысленно обосновано тем, что латиняне отдалились от церкви и представляют ещё более худшую ересь, чем те еретики и раскольники, крещение которых отверг 95-й канон Трулльского собора. В большей степени это, с московской точки зрения, относилось к протестантам. В Москве даже назвали Лютера, не долго думая, «Еретик Еретикович». В 1643 г. было заключено соглашение между московской царской семьёй и датским королевским домом о женитьбе принца на царской дочери. От принца требовали, чтобы перед женитьбой он крестился, так как Русская православная церковь не могла признать его крещения, но он возражал с негодованием. На переговорах, которые последовали, просили быть посредником Петра Могилу. Его точка зрения на это дело свидетельствует со всей очевидностью, что он явно отвергал все сомнения в церковности протестантов (и тем более оставшихся верными традиции западноевропейских христиан). Несправедливой, точнее сказать греховной, называет митрополит московскую позицию в письме к Вселенскому патриарху и спрашивает, кто смеет сомневаться в действительном крещении тех, кто истинно верует в Святую Троицу и над кем совершён этот обряд в соответствии с наставлениями Христа, во имя Отца и Сына и Святого Духа, водным путём и в согласии с общим Преданием Церкви. Константинопольский патриарх обязан был вмешаться и принять меры, если в Московском царстве «рискуют распространять сомнение в деле, которое яснее солнца», несмотря на то, что вся восточная церковь «имеет общее мнение» относительно этого.

После смерти Петра Могилы другие греки прилагали усилия, чтобы изменить позицию Москвы. Так, Антиохийский патриарх Макарий выступал на Соборе в Москве 1655/56 гг. за отмену решения о крещении латинян и сумел добиться того, что было запрещено «поляков и всех франков, которые преданы папе, крестить, так как они, из всех вероисповеданий, нам ближе всех». По пути домой Макарий вторично письменно изложил, что латинян не следует крестить ещё раз: «Мы признаём их священство и никогда не хиротонисали вновь латинских священников при обращении их в православие, также должны признавать и их крещение. Они только схизматики, а схизма не творит человека неверным и некрещёным, а творит только отлученным от Церкви».

Из документов Римской курии можно сделать заключение, что там в последующее время больше не делали принципиальных отступлений от той оценки раскола, которая содержится в булле об унии, посланной русинам. Но сами эти документы едва ли могут служить доказательством того, что латинская церковь уже с того времени была твёрдо привержена такой экклезиологии, потому что прошло ещё много времени, пока повсюду, и там, где властители не принадлежали к латинской церкви, пастырская практика стала определяться этим воззрением.

Многочисленные факты конкретной пастырской жизни латинской церкви и отдельные шаги Римской курии в индивидуальных случаях позволяют сделать вывод, что, прежде чем новый взгляд получил всеобщую значимость, нужно было преодолеть долго длившееся сопротивление:

♦ ограниченное общение в таинствах, которое существовало в XVII в. на территориях мусульманского владычества и в отдельных случаях включало также возможность рукоположения за пределами границы раскола;

♦ исполнение западными миссионерами пастырских обязанностей по отношению к «схизматикам»;

♦ унии «pro foro interno», которые связывали восточных иерархов с Римской церковью и давали им возможность служить у неуниатов, у которых в случае строгого применения новой экклезиологии не должна была быть признана благодатность;

♦ и сам факт, что Священная Конгрегация пропаганды веры еще в 1669 г. издавала для миссионеров инструкции «флорентийского образца».

Эти факты исключают, что экклезиологическое нововведение, которого придерживались ещё с конца XVI в. руководящие лица в Риме и богословы в других местах, нельзя называть для того времени чёткой позицией западноевропейской церкви. Она стала таковой, когда Священная Конгрегация пропаганды веры, желая покончить в 1729 г. с распространившимся ожесточённым экклезиологическим спором между миссионерами, объявила обязательным применение нововведения в пастырской деятельности.

По прошествии нескольких десятилетий греческие церкви объявили латинян (и в этом же самом постановлении и армян) чуждыми церкви. Новая экклезиология об единственно спасительном свойстве собственного религиозного сообщества официально стала общим достоянием латинян и греков. Всё это привело к современному состоянию, когда греки и латиняне противостоят друг другу как два конфессиональных блока, которые обычно называют «Православная церковь» и «Католическая церковь». Кроме того, это привело к глубоким внутриправославным противоречиям между греками и русскими, потому что Русская церковь в ту пору не была готова вполне освоить экклезиологические нововведения. Кроме того, нужно ещё сказать, что постановление 1755 г. о безблагодатности неправославных таинств представляет учение, которое, хотя и было предложено православными иерархами, не было воспринято верующим народом их церкви. Православный церковный народ никогда не переставал считать католиков крещёными христианами, их клириков — как рукоположенных епископов и священников и их евхаристические дары — как Тело и Кровь Христовы.

Во второй половине XX в. у католиков и православных произошёл поворот к традиционной экклезиологии, и упомянутый выше поворот стал возможным за 24 года, прошедшие между «Mystici corporis» и «Anno ineunte».

Едва ли можно искоренить ошибку, согласно которой раскол между греками и латинянами датируется 1054 г., годом, когда была предпринята неудачная попытка единения. С одной стороны, чтобы обозначить начало процесса раскола, эта дата взята с запозданием, с другой — она представляется слишком ранней, если иметь в виду его результаты. Из-за продолжительных расколов, возникших между латинянами и греками вскоре после основания новой столицы империи Константинополя, Конгар с полным основанием называет отношения уже IV в. «состоянием, которое вовсе не соответствует представлению о нормальном общении, нарушаемом только из-за отдельных инцидентов». Тем не менее в это время состоялось шесть из семи общих вселенских соборов латинян и греков, последний из них, — и это представляется важным, — ещё до коронации короля франков Карла императором.

Уже в позднеантичную эпоху происходили разделы Римской империи. При этом границы проводились не произвольно, а с учётом социокультурных условий. Поэтому довольно часто создавалась напряжённость между обеими частями империи, которые отражались и в церковной сфере и становились причиной биполярности и соперничества греко-латинского христианского мира. Даже богословские интересы греческих и латинских отцов церкви были, как известно, различными по причине различий в ментальности между Востоком и Западом Римской империи. Но имперские разделы поздней античности были обусловлены договорами между властителями и поэтому являлись некоторым образом «конституционными». Напротив, новая ситуация возникла, когда в 800 г. Карл Великий был коронован императором Римской империи без санкции Востока. Более того, он хотел быть императором всей Римской империи, а не государем только её западной части. В Константинополе, однако, сочли его коронацию незаконной и также возвели на престол римского императора. Таким образом, в империи правили два императора.

Который из обоих, соответственно какой преемник какого императора должен был бы отныне, по старой традиции, в случае кризисной ситуации для церкви созвать общий собор греко-латинского христианского мира и мог бы позаботиться об осуществлении повсюду постановлений собора? Ведь императоры могли отдавать распоряжения только епископам в своей области. Если в пору кризиса император имел обязанность по поддержанию или восстановлению общения, то наличие двух императоров означало и раздельность церковных структур. Лишь тогда, когда на Западе папство приобрело такое влияние, что могло выступить с инициативой общего собора, а императоры Востока были настолько ослаблены, что были готовы взаимодействовать своим авторитетом с «наследником апостола Петра» папой, стало возможным предпринять попытки соборного соглашения между греками и латинянами. Но для необходимого примирения их эффективность, к сожалению, была недостаточно велика.

Разобщённость, против которой долгое время ничего не предпринималось из-за того, что не созывались общие соборы, нарастала все больше и больше. И тому было несколько причин:

♦ вторжение норманнов в Южную Италию и Грецию в XI в. и неудачная попытка примирения церквей при Михаиле Керулларии и Гумберте де Сильва Кандида;

♦ экономические успехи итальянских купцов и возникшая из-за этого у греков зависть рождали напряжённость отношений;

♦ крестовые походы и сопровождавшие их достойные сожаления явления, приведшие к тому, что одно воспоминание о них рождает чувство глубокой уязвлённости у греков;

♦ Латеранское церковно-правовое постановление, согласно которому греческие епископы должны были быть викариями латинских;

♦ экспансия Венгрии, Польши и немецкого ордена в области, где были церкви греческой традиции, и провёденное при этом перекрещивание восточных христиан;

♦ западноевропейский культурный поворот в эпоху Высокого Средневековья и связанное с ним новое богословие эпохи схоластики;

♦ начавшийся со времени клюнийской реформы рост внутрицерковных претензий пап на власть, в том числе и светскую, вследствие чего многие православные апологеты перестали принимать всерьёз экклезиологически обоснованное право роли римского епископа как первого по чести;

♦ неудачи всех последующих попыток унии, включая Флорентийскую;

♦ ощущение греков, что Западная Европа предала их перед лицом турецкой опасности;

♦ второй культурный поворот латинян и новое богословие в посттридентскую эпоху;

♦ социальная и политическая роль, которую играли в Турецкой империи православные епископы, и вмешательство западноевропейских дипломатов в дела конфессий;

♦ частичные унии с Римом и возникшие в связи с этим экклезиологические и исторические проблемы;

♦ возрастание центробежных тенденций при увеличении числа общепризнанных, а также не получивших повсюду признания автокефальных и автономных церквей, особенно в XIX и XX вв., вследствие чего восточная церковная структура всё больше отличается от западноевропейской.

До XVII в. обе стороны признавали одна другую в качестве Церкви Христа и поддерживали, несмотря на все расколы, ограниченное общение в таинствах. Но с XVIII в. католики стали подвергать сомнению легитимность совершаемых православными епископами и священниками таинств, а в 1729 г. Рим запретил всякое «communicatio in sacris» между латинянами и униатами, с одной стороны, и восточными христианами-неуниатами, с другой. Греческие патриархи отреагировали на это тем, что объявили в 1755 г. католиков некрещёными. Так как обе стороны выражали свои претензии на экклезиологическую исключительность, их взаимное отталкивание переросло в обоюдное отрицание.

Итак, важнейшими этапами усиления раскола были: сначала противоречие культур, затем различное акцентирование богословских проблем, а вслед за этим последовавшие политические осложнения, усугублённые распадом Римской империи, и процесс формирования отчуждения перерос в экономическую борьбу и страшное, даже кровавое насилие со стороны тех латинян, которые называли себя крестоносцами. Церкви ощущали себя всё более отличавшимися друг от друга и богословски и в смысле церковного развития, и в XVIII столетии взаимное осуждение уже достигло высшей точки и стало рассматриваться как сугубо духовная проблема.

При подготовке каждой унии присутствовало духовное требование крёстного отца: она должна была соответствовать завету Господа о единодушии. До посттридентского поворота в экк-лезиологии никто не сомневался в том, что и «раскольнические» объединения обладают благодатными средствами спасения, поэтому заключались унии с той целью, чтобы во славу Спасителя вновь сделать зримой поставленную под вопрос принадлежность христиан к одному целому.

Но благородная цель может быть омрачена, если при обмене мнениями, по недостатку истинно христианской готовности понять мысли, заботы и нужды другой стороны, в первую очередь думают лишь об осуществлении собственных намерений. Это так и получалось, когда «более сильная» церковь считала одну себя способной решить возникшие проблемы и хотела доминировать при определении условий унии, потому что, хотя она и воспринимала серьёзно свой духовный долг познакомить другие церкви с собственным пониманием проблем и быть всегда готовой прийти им на помощь, но при этом упускала из виду, что с духовной отдачей должно быть связано и восприятие опыта церквей-сестёр. Подобное поведение имел в виду Ив Конгар, когда указывал на то, как на протяжении столетий латиняне держались учителями по отношению к грекам, греки же, наоборот, считали себя учителями латинян, и как обе стороны в течение всего времени пытались убедить другую сторону в исключительной законности собственных воззрений.

Вместо того чтобы привнести духовные ценности раздёленных расколом церквей в общее решение проблем, при униях, которые проявлялись в условиях превосходства одной из них, воззрения «слабейшей» церкви, которые не нравились «сильнейшей», предавались забвению, и при этом христианский мир беднел. К этому ещё Августин в латинском переводе Евангелия от Луки 24:23 дал такое толкование «compelle entrare», которое позволяло светской власти принимать государственные меры, когда строптивые упрямо отвергали принятие христианской жизни в требуемой форме, ссылаясь на библейские тексты. Вплоть до нового времени там, где существовали в различной форме государственные церкви, руководители разных конфессий при «объединении» раскольников усердно сотрудничали с «господствующей» церковью.

К тому же часто происходило так, что «более сильная» сторона могла повлиять лишь на часть «более слабой» и «объединялась» для начала с нею в надежде, что остающиеся до поры «вовне» части «раскольнической» церкви со временем «найдут истинный путь» и придут следом; на деле же то, что называлось «унией», оборачивалось новым расколом, который происходил внутри «более слабой» стороны. С VI в., когда император Маврикий разделил армян, и до XX столетия, до создания новой униатской церкви в Санкт-Петербурге и до «возвращения» униатов в православие, было много «уний», последствием которых становился раскол.

Это ещё меньше соответствовало духовному призванию церкви, когда в посттридентское время заключали унии, чтобы спасти души, ибо были озабочены тем, что по ту сторону границы раскола «заблудшие овцы» находились на пути, угрожающем спасению. Как бы ни старались действовавшие в этих случаях оказать представлявшуюся им истинной и необходимой помощь к вечному спасению, в действительности по ту сторону границы раскола они отрывали верующих от Тела Христова, чтобы вновь привести их к Телу Христову, но на своей стороне. Их духовное рвение можно уважать, но их деятельность должна быть отвергнута.

При осмыслении утвердившейся в духовенстве мотивации мы каждый раз сталкиваемся с проблемой человеческой ограниченности в церкви, потому что в церкви духовные мотивы всегда существуют лишь постольку, поскольку они воспринимаются и претворяются в жизнь в конкретное время и в конкретном месте живущими людьми. Сверх того, ещё разного рода проявления ограниченности характерны для церкви, потому что как единственная в своем роде сложная реальность, которая формируется одновременно из человеческого и божественного элементов, она несёт на себе печать всего, что характеризует людей, которые могут быть её членами. Их слабости влияют на состояние конкретных местных церквей; исторические обстоятельства добра и зла, их надежды и желания; их успехи и неудачи; возможности и условия времени; их социальные, экономические и культурные обстоятельства, а также национальные и даже националистические устремления, — всё это исторический контекст существования местных церквей. Церковная жизнь местных церквей находится под водительством Святого Духа, но она одновременно несёт на себе отпечаток исторической ограниченности составляющих её членов. Это делает каждую унию историческим событием; поэтому, чтобы понять его смысл, необходимо исследовать, при каких конкретных обстоятельствах к унии стремились, как её заключили, что ей препятствовало и даже, возможно, что не допустило её.

Сформулировать определение унии, которое было бы применимо ко всем церквам, вступившим в единение с другой церковью, или только в отношении восточных церквей, состоящих в единении с Римом, невозможно, потому что унии рождены различными эпохами, явились результатом различного сочетания мотивов, соответствовали различным историческим обстоятельствам и касаются местных церквей различного масштаба.

Обнаруживаются дальнейшие изменения в понимании раскола и унии, потому что с течением времени меняются требования, выдвигаемые относительно зримого становления духовного единства между церквами. Все церкви должны сохранять веру и духовное наследие во всей полноте. Но это не требует одинаковости бытия церковной жизни. Настаивать на единообразии вместо великодушного признания разнообразия форм, в которых проявляется на протяжении истории благодать Божья, означает, напротив, возлагать неудобоносимое бремя и прямо-таки вынуждать большие группы христиан оказаться вне церкви. Примета широты и соответственно узости признания свободного пространства для различных традиций сильно изменялась.

Бросив взгляд назад в эпоху, когда процветало представление о единстве в пентархии, мы обнаружим состояние, о котором Комиссия по православно-католическому диалогу могла сказать в Декларации, принятой в Бари, что «проведённый в 879/80 годах Константинопольский собор постановил, что каждый патриарший престол должен сохранять старые обычаи своей традиции: Римская церковь — свои собственные обычаи, Константинопольская — свои, так же точно и восточные патриаршие престолы» (ст. 53). Это в старое время для всех привычное понимание было, правда, сохранено лишь древними восточными церквами; греками и латинянами, напротив, оно чем дальше, тем больше предавалось забвению.

Так, например, во времена, когда обряды и церковное право Константинополя нашли широкое распространение в поместных церквах, состоявших в единстве с патриархом города императора, великий канонист Феодор Вальсамон (1140 — после 1195) разрешал негреческим православным христианам использовать их собственный язык при богослужении только в том случае, когда молитвы переведены точно с греческого образца. И сегодня есть православные богословы, которые считают византийский обряд столь тесно связанным с православной верой, что они ставят под сомнение, могут ли неправославные христиане верно совершать богослужение, и поэтому вопрос остаётся открытым: отдаёт ли православный церковный народ предпочтение тем апологетам, которые в единстве богослужебных обрядов видят существенный признак единства своей церкви, или православным, экуменически мыслящим, которые считают, что единение западных христиан с православием не исключает сохранения западных традиций.

Норманнам, крестоносцам, венграм и полякам представлялось наилучшим, если бы вместе с экспансией на Восток они могли бы не только доставить туда своих иерархов, но ещё и принести формы своей церковной жизни. Братья униторы пошли навстречу подобным пожеланиям и добровольно перешли от армянского к латинскому наследию. IV Латеранский собор (1214 г.), напротив, решился, по крайней мере, проявлять терпимость к восточным обычаям, как это могло бы случиться «с согласия Всевышнего». Но такая терпимость с течением времени приобрела очень узкие границы, как показывает пример иезуитов, которые в соответствии с IV Латеранским собором поставлялись епископами у «христиан св. Фомы» и эфиопов. Ещё более узкие границы определил папа Бенедикт XIV (1740-1758), который, как большинство католических епископов и священников его времени, считал латинский обряд «лучшим и предпочтительным» по сравнению с восточными обрядами и склонен был рассматривать его вообще как единственный законный образец для литургической жизни всех христиан, так что ему представлялось легитимным лишь то, что соответствовало латинскому обряду; всё, что шло в разрез с латинским обрядом, должно было быть изменено. Но восточные обряды представляли нечто ценное для церкви, и потому и после Бенедикта XIV ещё оставалось разрешение восточным христианам, объединённым с Римом унией, сохранять собственные обряды, хотя в «улучшенной» по латинскому образцу форме. Правда, делали это больше из-за того, что надеялись склонить других восточных христиан для спасения их душ к их унии.

Римская церковь должна была пройти большой путь, чтобы вновь освободиться от самодовольной узости, с которой во II тысячелетии западноевропейско-римский образ бытия христианина характеризовался как образцовый и достойный подражания для всего мира. Очень важный шаг в этом направлении сделал папа Лев XIII (1878-1903) энцикликой «Orientalium dignitas» от 30 ноября 1894 г. Он признал, по крайней мере, в одном отношении право весьма уважаемого древними церквами разнообразия, говорил с большим почтением о литургических традициях христианского Востока и делал следующий вывод: «Сохранение восточных обрядов более важно, чем ныне думают. Именно почтенная древность, свойственная различным видам этого обряда, есть выдающееся украшение всей церкви и одновременно позволяет проявиться божественному единству католической веры. Именно поэтому более отчетливо, с одной стороны, проявляется апостольское происхождение важнейших церквей Востока, потом именно через это высвечивается их древняя глубочайшая связь с Римским престолом. Пожалуй, нет более глубокого проявления вселенскости Церкви Божией, чем эти своеобразные драгоценности, которыми она одарена в различных формах обрядов и языков, некоторые из которых тем более благородны, что на них говорили апостолы и святые отцы церкви. Так как будто повторяется единственное в своем роде поклонение, которое выпало на долю новорождённого Христа, когда пришли волхвы из разных стран Ближнего Востока, чтобы помолиться ему».

Наконец, II Ватиканский собор вновь воздал честь чистой традиции церкви. Он установил, что в церкви с самого начала существовало многообразие, и церковь только тогда может сохранять всю полноту своего наследия, когда существуют множество традиций в духовной и церковной жизни, различные церковно-правовые установки, разные способы выражать в проповеди и исповедании истины Откровения, потому что «всё духовное и литургическое, дисциплинарное и богословское наследие с его различными традициями принадлежит всей кафоличности и апостоличности церкви».

В богословском диалоге с древними восточными церквамиобнаружилась тем временем плодотворность возвращения к признанию разнообразия в богословском языке, потому что стало возможным выявить более чётко, что опредёленные догматические высказывания, которые долгое время были под подозрением как заблуждения, имели в виду совсем не то, что в них прочли жаждущие спора богословы. Если, например, дистанцироваться от того, чтобы использовать халкидонское выражение «две природы», где подразумевается Божественная и человеческая природы Спасителя, но ясно станет, что единство «Божественности и человечности» — это то же самое. И когда хотят избежать определения «лицо» в христологическом отношении, ограничиваться формулировкой «Один и Тот же», которая тоже встречается в тексте Халкидонского собора, или говорить «Он» или «в Нем», когда халкидонский текст охотно использует выражение «Его лицо» или «в Его лице», то здесь халкидонское учение перетекает в такую форму, которая больше не вызовет возражений нехалкидонцев. Итак, и здесь можно констатировать отсутствие содержательных разногласий без ущерба для продолжения существования различий в терминологии. Действуя аналогичным образом, можно прийти к общим христологическим выражениям и с неэфесянами.

Для того чтобы на основе этих результатов могло быть достигнуто согласие церквей покончить с расколом, требуется осознание всеми сторонами того факта, что церковь несёт ответственность за формулировки выражений веры. Но она создала эти формулировки на Эфесском и Халкидонском соборах лишь после столетий существования, а до этого она возвещала истину веры без них. Церковь выше формулировок и поэтому может решиться на возрождение свободы сосуществования различных формулировок, которую она сама ограничила решением собора.

Пойдут ли церкви путём выражения своего благодатного единения не через возможно большее число видимых совпадений, а через открытость каждой в отношении другой и взаимную солидарность? Два новых направления в Риме, кажется, должны послужить новой унификации. Недавно был предложен в качестве катехизиса Католической церкви учебник, основанный на западноевропейской богословской традиции и названный в просторечии «всеобщим катехизисом». Был также издан «Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium», который смешал все правовые традиции, которые должны были быть представлены как самостоятельные, и в нём утверждается на каждом шагу «suprema Ecclesiae auctoritas», что едва ли можно отыскать в реально существующих восточных традициях. В будущем нам предстоит преодолеть ещё много моментов, которые создадут препятствия для христианского мира в его поисках истинного зримого выражения дарованного им Богом единства.