III. После перемен в экклезиологии

Книга: Христианство Востока и Запада: в поисках зримого проявления единства

Дальше: IV. После возвращения к традиционной экклезиологии

4. Унии в империи Габсбургов

Дунайская монархия не была государством определённой нации или конфессии. Она не была также единым государством, но состояла из больших и маленьких региональных политических образований, с собственными характерными чертами, которые были скреплены династическими узами. Ни большинства в конфессиональном отношении, ни правовое положение конфессий во всей монархии не были единообразны. До XIX в. повсюду считалось само собой разумеющимся, что принадлежность к тому или другому вероисповеданию имеет следствием гарантию или отсутствие прав в общественной жизни и что принадлежность к церкви императорского дома если не давала преимуществ, то, по крайней мере, считалась престижной. Поэтому у современников не вызывало удивления, что экспансионистская Австрия подняла вопрос о церковной принадлежности своих восточных подданных тогда, когда нужно было упорядочить их жизнь в социально-политическом отношении. По общему убеждению того времени, тогдашние руководители церкви поступали правильно, если при заключении церковных уний не менее серьёзно принимали во внимание их гражданские последствия, чем богословские мотивы.

Ускоки и их епархия Марча

Ускоки — это христиане византийской церковной традиции, переселявшиеся с XVI в. из занятой турками области в Австрию. Ввиду постоянных боев с турецкими пограничными отрядами австрийские власти ценили военные способности прибывших и расселяли их в пограничной области. Церковная жизнь по собственным традициям и сохранение отношений с патриархом в Пече были им разрешены. Для окормления их был создан монастырь Марча, который стал центром небольшой епархии. В габсбургских владениях тогда это была единственная епархия византийской традиции. В те времена, согласно сложившимся обычаям, у народов, не имеющих своей государственности, руководители церкви считались и руководителями народа, и им надлежало одновременно заботиться и о душах, и о мирском благополучии людей. Таким образом, руководители церкви ускоков должны были думать о том, чтобы обеспечить своим людям место на новой родине и включить их в социальную жизнь. При этом они использовали то обстоятельство, что имущественные отношения в области их поселения вели к тесным хозяйственным связям епископов Марчи с Хорватской церковью. Епархия Марча вступила в духовное общение с Хорватской церковью и через нее также и с Римской церковью.

Церковное общение маленькой епархии Марча с государственной церковью империи Габсбургов и с большой западной церковью означало для беженцев укрепление социального положения. Признать себя принадлежащими к этой церковной общности, всегда готовой помочь в гражданском отношении, было для ускоков легко, потому что им не ставилось никаких условий в ограничении их церковного наследия. Епархия Марча, которая во многих документах и через символ веры, при замещении должности ее епископов, воспринимается как состоящая в унии с западноевропейской церковью, могла неизменно соблюдать все её обычаи, церковные и светские, и на протяжении десятилетий уния с Римом не означала разрыва с Печем. Вплоть до второй половины XVII в. епархия была в общении как с папой, так и с сербским патриархом в Пече. Лишь в последней трети XVII в. здесь возникли определённые трудности.

Для унии в Марче существовали важные мотивы: во-первых, был преодолён раскол между христианами, которые жили рядом друг с другом; во-вторых, существование церковного наследия ускоков было сохранено; в-третьих, по-прежнему поддерживалась общность с патриархом в Пече; а также то, что несколько смягчились отношения на границе между Габсбургами и османами, и уже не препятствовали въезду и выезду. Важно было также и то, что благодаря унии беженцы лучше интегрировались в жизнь их новой родины и руководители церкви могли лучше исполнять свои обязанности руководителей народа.

Русины и румыны в Венгрии после завоевания Австрией

После смерти епископа Петра Парфения в его епархии начались новые споры соперников, потому что император, княгиня Ракоши и Святой престол, — каждый назвал преемника, и эти трое кандидатов противостояли один другому. Наконец, они сошлись в 1689 г. на том, что когда Австрия аннексировала эту территорию, из-за того, что канонически не существует епархии Мукачёво, и Рим, следовательно, мог назначить только апостолического викария. В качестве такового был назначен базилианский монах Жозеф де Камилл. Он родился в 1641 г. на Хиосе, учился в Риме, в 1667/68 гг. был миссионером в Албании и после своего возвращения в Рим (1672) вступил в Орден базилиан. Как апостолический викарий он имел задание заботиться об униатах в венгерских комитатах. Свою паству после почти 25-летних волнений вокруг его епископской кафедры, после долгих и вовсе небезуспешных усилий кальвинистов по распространению протестантизма среди русинов и румын и после разрушений войны ему пришлось собирать с таким трудом, что его деятельность рассматривается многими авторами как создание новой унии. Чтобы усилия по собиранию униатов лучше воспринимались клиром и народом русинов и румын, примас кардинал Коллониц и апостолический нунций в Вене обратились к императору Леопольду (1654/1658-1705) с просьбой дать некоторые привилегии униатам, которые были по происхождению русины и румыны и относились к нижним слоям населения страны. Император Леопольд подписал 23 августа 1692 г. грамоту, в которой утверждалось равноправие униатов с католиками латинского обряда в Венгерском королевстве. Клир и народ русин и румын, согласно этому предписанию, могли сохранять свои нелатинские традиции и, несмотря на это, пользоваться всеми правами, как и церковь императора.

Немедленно после своего назначения де Камилл начал действовать в Верхней Венгрии и вскоре провел в Сатмаре собор. Когда в июне 1692 г. турецкий гарнизон в Гроссвардайне сдался австрийцам и под австрийским покровительством латинские епископы Гроссвардайна, после 126 лет эмиграции, которая была следствием давления кальвинистских властей, вновь получили там свою резиденцию, де Камилл тотчас установил с первым из этих епископов взаимопонимание и начал собирать вокруг себя румын комитаса Бихар. За пределами прежней границы деятельности епископов Мукачёва он стал, таким образом, ответственным пастырем для других румын-униатов Венгрии и оставался им до самой смерти в августе 1706 г. Война, последовавшая за восстанием Ракоши

(1706-1711), стала препятствием немедленному назначению его преемника, и пастырская деятельность среди униатов Венгрии была прервана.

В Бихаре осели в ту пору сербы, переселившиеся вместе с патриархом Арсением. Они стремились оказать влияние на церковную жизнь румын, что привело к новым волнениям. Латинский епископ из Гроссвардайна граф Эмери Чаки (1703-I714) пытался воспрепятствовать действиям, направленным против унии, и румыны-униаты в Бихаре перешли под юрисдикцию этого епископа и его преемников. В рамках латинского епископства Гроссвардайн был назначен для них в качестве викария сначала священник латинского обряда, а с 1748 г. — епископ византийского обряда. При Марии Терезии они получили в 1777 г. статус самостоятельной епархии, которая в 1863 г., в конце концов, когда для румын-униатов Дунайской монархии была основана своя митрополия, была включена в неё. Для румын Марамуреша епископы из Мукачёва создали в первой половине XVIII в. викариат. Когда их родина после распада Дунайской монархии стала Румынией, образовалась епархия Марамуреш (в 1930 г.), с тех пор они включены в униатскую румынскую митрополию.

До возникновения этой митрополии для румын-униатов по эту и по ту сторону старой трансильванской границы не было общего церковного управления. На этом основании существуют до сих пор явные различия в духовной жизни румын-униатов старой Трансильвании, епархии Орадеа Маре и епархии Марамуреш.

Уния трансильванских румын

Когда австрийская армия завоевала Трансильванию, туда пришли вместе с ней как полевые священники отцы-иезуиты. Их миссия была обусловлена двумя причинами — церковно-богословской и социально-политической, они намеревались вступить в контакт с румынами и привлечь их к унии с Римской церковью.

В богословском отношении им было поручено донести до румын решения Флорентийского собора. Иезуиты должны были поработать над тем, чтобы румыны согласились признать латинское наследие и при этом не отошли от собственного. Как только это было бы достигнуто, тогда, согласно инструкции, которую иезуиты получили из Рима, латинская и румынская церкви Трансильвании должны были вступить в общение между собой, и пропасть между ними была бы преодолена. Но в действительности получилось иначе, потому что возникли трудности экклезиологического характера, о которых речь пойдет дальше.

Со стороны государственной власти иезуиты были уполномочены обещать румынам в случае унии с латинской церковью те же самые права, что полагаются верующим церкви императорского дома. Издавна в Трансильвании религиозная принадлежность была решающей в государственно-правовом положении гражданина. До того как Венгрия потерпела поражение от турок, тот, кто хотел принимать участие в государственной жизни и занимать высокие должности, непременно должен был принадлежать к латинской церкви. Если трансильванские румыны становились латинскими христианами, они уже считались венграми по национальности и далее могли перейти в дворянское сословие. Когда в первой половине XVI в. Реформация достигла Трансильвании и распространилась среди слоёв населения, обладавшего гражданскими правами, они добились того, что за ними права были сохранены, то есть за лютеранами, кальвинистами или униатами. Христиане, оставшиеся в традиционной латинской церкви, хотя благодаря подтвержденным документами правам и не были формально их лишены, были маргинализированы; в течение почти полутора столетий они ни разу не имели епископа. Как до того в Венгерском королевстве, так и под османским владычеством христиане византийской традиции в XVI-XVII столетиях оставались и вовсе вне гражданских прав, и их церковь не имела общественного признания.

Чтобы содействовать установлению австрийской власти в Трансильвании, император Леопольд должен был утвердить трансильванскую конституцию и подтвердить привилегии и права признанных наций и конфессий; о румынах, которые составляли численное большинство населения Трансильвании, в постановлении Леопольда не было речи. Но иезуитам, кроме упомянутых выше документов из Рима, прислан был кардиналом Коллоницем и диплом о равноправии униатов с латинскими католиками в венгерских комитатах, изданный Леопольдом в августе 1692 г. Таким образом, иезуитами была представлена румынам перспектива того, что действие этого документа может распространиться и на Трансильванию. В особенности кардинал Коллониц имел желание распространить действие этого документа на все земли, приобретенные Австрией на юго-востоке. По его плану иезуиты должны были предложить румынам, при сохранении их традиционной идентичности как восточных христиан, через унию с церковью, которую он в качестве примаса возглавлял в Венгрии, подняться из своей неволи. Одновременно с приходом восточных христиан эта церковь выдвинулась бы в сильнейшие в Трансильвании, и ей удалось бы вполне ощутить себя господствующей церковью. Те, кто заводил разговоры об унии в Трансильвании, планировали, что латинская церковь, которая была там небольшой, но обладала правами, и румынская епархия, которая была многолюдной, но бесправной, должны были партнерски помогать друг другу в социально-политическом отношении. На пути этих планов обнаружились трудности политического характера, которые следует разобрать подробно.

Почти пять лет потратили иезуиты на переговоры с румынами и их епископом Теофилом. «Когда в феврале 1697 года состоялся ежегодный общий собор румынской церкви в Трансильвании, епископ Теофил рискнул говорить об этом публично. На первом заседании, как сообщают документы собора, он выступил с длинной речью и говорил о давлении, которое оказывают князья-кальвинисты, об облегчении этого давления в связи с признанием Трансильванией верховной власти императора и о преимуществах унии. На следующий день, когда уния принципиально была одобрена, обсуждали её возможные варианты... После того, как всё было подробно обсуждено, собор обобщил свое признание унии в четырех пунктах: 1. Святая уния, которая изложена во Флоренции, должна быть навсегда принята и ненарушимо сохраняться румынской церковью. Но к большему она не должна обязывать ни в коем случае. 2. Все клирики, певцы и алтарники должны пользоваться такими же привилегиями и правами, как клирики латинской церкви. 3. Румынские миряне-униаты должны иметь такой же доступ ко всем должностям, как и миряне других признанных наций Трансильвании, и их дети должны приниматься в латинские школы и получать стипендии. 4. Архиепископу румынской церкви должны предоставляться необходимые средства».

Разрешение на утверждение унии и этих четырех пунктов должно было быть получено из Вены. Но получение разрешения затянулось, и в июле 1697 г. неожиданно умер епископ Теофил, так что даже ходили слухи о вероятном убийстве. На синоде, на котором играл главную роль суперинтендант-кальвинист, преемником Теофила был избран выпускник кальвинистской школы по имени Афанасий, который был мало богословски образован для новой должности, но зато, как обнаружилось впоследствии, имел талант народного руководителя. В соответствии с обычаями трансильванской церкви он должен был поехать к митрополиту Валахии, в компетенции которого было рукоположение его в епископы. Там остановился в это время патриарх Иерусалимский Досифей. Он устроил кандидату экзамен и нашел его, как он писал позже, «плохим человеком, чье сердце не созвучно с Богом», но все же дал ему письменные наставления для его будущей деятельности, сопряжённой с теми трудностями, о которых шла речь выше, когда описывалось вмешательство трансильванских князей в жизнь Румынской церкви. Бросается в глаза, что патриарх Досифей, который незадолго перед тем вел в дунайских княжествах активную антилатинскую издательскую деятельность, настоятельно предостерег Афанасия от кальвинистов, но в данном случае, хотя на его родине властвовали австрийцы, не видел никакой причины призывать его к осмотрительности в отношении католиков; преобладание кальвинистов среди трансильванских румын в Валахии, очевидно, считалось бесспорным.

В январе 1698 г. Афанасий был рукоположен в епископы и вернулся на родину. Там он обратился с просьбой о назначении на должность к императору, а не к трансильванскому князю, потому что он слишком хорошо знал, что последний мог бы у него, как у его предшественника, потребовать такие обязательства, от которых предостерегал патриарх Досифей. Тотчас он вступил в переговоры об унии с иезуитами. Он и его синод стремились как можно скорее согласиться на унию с латинянами на базе тех условий, которые были сформулированы в феврале 1697 г. при его предшественнике. Румынам, в случае её заключения, предполагалось гарантировать в перспективе социально-политические права. Уже упоминавшиеся экклезиологические и социально-политические трудности должны были обнаружиться очень скоро.

Кардинал Коллониц, который в качестве примаса Венгрии предпринял последние шаги в отношении унии трансильванских румын, мыслил не во флорентийских категориях и не придерживался инструкций, которые были даны иезуитам. Он считал, что должен требовать от румын совершенного согласия с латинской церковью, как тогда это понимали. Поэтому он велел румынскому епископу при заключении унии признать тридентский символ веры и вменил в обязанность Румынской церкви постоянно иметь иезуита в качестве «богослова», который должен заботиться о том, чтобы западное мышление усваивалось местными христианами всё больше и больше.

Кардинал поставил под сомнение даже церковное достоинство трансильванской Румынской церкви и считал необходимым заново рукополагать при определённом условии (sub condition) желающего унии епископа. Его поддержало в этом принятое большинством голосов решение венского богословского факультета. Из первоначально замышлявшегося процесса общения двух равноправных и равнодостойных церквей-сестёр, каждая из которых сохраняет свои традиции, получилась раздача милостыни румынам со стороны кардинала, который считал свою церковь единственной истинно благодатной. Епископ Афанасий и его верующие оказались включёнными в юрисдикцию примаса кардинала Коллоница, вдохновлённого идеями Контрреформации.

Когда иезуиты вели переговоры с епископом Феофилом и Афанасием в духе Флорентийского собора, тогда их целью было достижение единства между церквами: между всей Румынской епархией и всей Католической церковью. Таким образом, заключённая уния, само собой разумеется, распространялась бы на всех румынских верующих Трансильвании. Когда кардинал Коллониц и епископ Афанасий совершали последний шаг, они всё ещё надеялись, что их соглашение действительно распространится на всех румын Трансильвании. Но их планы не оправдались, потому что некоторые румынские приходы воспротивились епископу Афанасию, когда узнали, что он был хиротонисан второй раз. Поскольку во время переговоров флорентийские соглашения были нарушены, заключение унии стало причиной экклезиологически обоснованного раскола румын.

С церковной унией были связаны и социально-политические предложения, что углубило раскол и по светской линии. Высшие слои населения увидели угрозу в обещании румынам социальных перспектив и стали оспаривать законность значения для всей паствы Трансильванской унии и требовать индивидуального перехода в униатскую церковь. Если бы действительно при помощи унии удалось поднять Румынскую епархию до уровня признанной церкви, это означало бы одновременно серьёзное изменение трансильванской конституции. Тогда румыны, подобно кальвинистам, лютеранам, унитариям и латинским христианам, могли бы претендовать на представительство в парламенте; они стали бы, вместе с венграми, саксонцами и секейями, четвёртой — и самой многочисленной — нацией Трансильвании. А это сузило бы права прежних трёх наций.

Доныне восточные христиане, которые поднимались в социальном плане и добивались общественных прав, вынуждены были присоединиться к одной из ведущих наций. При этом они кардинально меняли свой статус: они должны были принять другую религиозную традицию, должны были уподобиться в обычаях той нации, в которую они ассимилировались; предстояло сменить, по большей части, разговорный язык. Таким образом, обязательный и личный переход был той ценой, которую они платили за расширение собственных прав. Высшие слои были довольны таким поворотом событий, потому что интеграция в другую нацию наиболее способных к продвижению румын лишала румынский народ потенциальных лидеров, а значит, легче можно было держать в рабстве румын, отняв у них лучшие головы.

Неизмеримо велика разница между гарантией общественных прав отдельным румынам при индивидуальном переходе и предоставлением таких прав всей румынской народности в связи с общеобязательными решениями церковного руководства относительно окончания раскола с латинской церковью. Ради социально-политических последствий, которые были связаны с унией, благополучные трансильванские сословия потребовали того, чтобы не решения церковной власти, а только индивидуальные переходы в унию получали законную силу. По их мнению, об унии можно было говорить лишь тогда, когда отдельные клирики или верующие заявляли о своём отходе от прежней церкви и индивидуальном переходе к унии. Власть имущим не было выгодно допустить общезначимого заключения унии, а индивидуальные переходы погоды не делали. Здесь играли решающую роль социально-политические, а не религиозные мотивы. Интересно, что в этом деле католические верхи выступали вместе с протестантскими.

После того как Афанасий и его люди подписали документ об унии, тотчас начались действия, которые лишали унию способности аннулировать собственно раскол и придавали ей характер перемены веры. В октябре 1699 г. трансильванское правительство разрешило начать опрос, во время которого румыны перед комиссией из представителей четырёх признанных конфессий, каждый отдельно, должны были разъяснять, хотели бы они «остаться в своей вере или вступить в унию с другими конфессиями». Кто хотел остаться в старой вере — так это звучало, — тот оставался в своём прежнем статусе, что означало: в бесправии. Эта альтернативная формулировка постановки вопроса была предложена намеренно, потому что было известно, насколько велика верность румын их традициям, и поэтому большая часть их высказалась бы за то, чтобы всё оставалось по-старому. Чтобы ещё больше отпугнуть от унии, высшие круги впоследствии добились того, что между униатами и неуниатами должны были быть проведены чёткие разграничительные критерии. Благодаря формальному согласию с своеобразными критериями было бы документально подтверждено, что продвижение по социальной лестнице дальше, чем прежде, связано с переменой конфессии, и чем явственнее становились различительные признаки, тем большее число румын оставались бы лучше рабами, чем решались бы на эту перемену. Таким образом, из-за могущества трансильванской знати и слабости императора через несколько лет после того, как иезуиты начали работать над унией, ее концепция значительно изменилась, теперь не только из-за экклезиологии кардинала Коллоница, но и по социально-политическим причинам.

Представленная совсем недавно на католическом богословском факультете Венского университета диссертация исследует причины отвержения значения Трансильванской унии. Автор изучал в венских архивах документы, из которых можно сделать выводы о том, какими соображениями руководствовались Мария Терезия и центральные венские власти, когда они вынуждены были принять решительные меры в Трансильвании, потому что там после Белградского мира (1739) из-за унии возникла напряжённость, переросшая в волнения. Тогда у венских государственных чиновников изменилось понимание тех условий, при которых можно признавать «унию».

Понимание унии министром графом Ульфельдом вполне соответствовало духу Флорентийского собора. Он считал, что в Трансильвании до волнений 40-х гг. существовала заключённая всеми румынами уния, которая лишь в трёх населённых пунктах не получила законной силы, потому что там она была вообще отклонена. Несовместимость с взглядом на унию в духе Флорентийского собора проявилась, когда министр Бартенштайн настоял на том, что действительность принадлежности к унии заключается в формальном признании её отдельными индивидуумами, и пришел к выводу, что ввиду невежества простого румынского населения в Трансильвании не может быть никакой настоящей унии. Его точка зрения, чем дальше, тем решительнее овладевала венскими властями, так что и там распространилось мнение, что Трансильванская уния касается меньше румынского синода и епископа, но относится преимущественно к переходу отдельных лиц.

Вполне возможно, что Бартенштайн и те, кто был с ним одного мнения, положили начало капитуляции венских центральных властей перед трансильванскими сословиями; что они замаскировали шаткими доводами изъятие социально-политических предложений, сделанных в правление императора Леопольда I и способных привести румын как нацию к освобождению от зависимости. В этом случае ими была бы целиком утверждена конституция Трансильвании доавстрийского периода. Но возможно и другое объяснение. Это соответствовало типу сознания того времени, а именно, его стремлению подчёркивать значение индивидуального решения каждого человека, потому что Просвещение и начало нового времени неизбежно проявились и в том, что распространился рациональный взгляд на религию, в которой человек родился, или, если он не хотел по каким-то причинам её признавать, то мог путём рационального решения отказаться от религиозной общности, изменить её. Возникает вопрос: насколько индивидуализм нового времени, проявлявшийся больше в заботе о правах личности и свободе совести каждого, чем об общих решениях церквей, повлиял на число трансильванских румын, присоединившихся к унии и не ставших униатами. Этот вопрос приводит уже к темам следующей главы об униях XIX и начала XX вв.

Армяне Трансильвании и их уния

В беспокойную пору второй половины XVII в. армяне из Молдавии переселились в Трансильванию. Это случилось не сразу; источники указывают на частое появление армянских семей в Трансильвании. Документы, относящиеся к 1672 г., свидетельствуют, что князь Михаил I Апафи принял большое число армян. Так австрийские войска при вступлении в Трансильванию застали там армян, которые были новопоселенцами, без осёдлой общинной жизни. Они селились в различных местах. Особенно Елизабетштадт, нынешний Думбравени, дал приют очень многим армянским семьям. В 1700 г. император Леопольд I разрешил армянам основать Арменополис, ныне Герла. Забота о церковной жизни армян Трансильвании была возложена во время австрийской оккупации на львовского армянского архиепископа; папа Александр VIII (1689-1691) назначил одного из епископов, принадлежавших Львовской епархии, апостолическим викарием армян Трансильвании. Тот факт, что армяне ни на их прежней молдавской родине, ни после переселения в Трансильванию не делали заявления о присоединении к унии, не был препятствием к тому, что униатский епископ взял на себя заботу о них.

Поскольку у латинских католиков Трансильвании с 1566 г. не было епископа и при австрийской власти они сумели получить собственного епископа лишь в 1716 г., армянский апостолический викарий исполнял вначале обязанности также и их епископа. После его смерти вновь учреждённая латинская епархия в Альба Юлии приняла армянских католиков под свою юрисдикцию. Это произошло в то время, когда опредёленные круги стремились к тому, чтобы латинян Трансильвании, чьим родным языком был венгерский, слить воедино с униатами — румынами и армянами — в некую единую нацию, которая была бы самой большой в Трансильвании.

В отношении румын этот план навязываемой сверху ассимиляции потерпел полную неудачу. И армяне добились того, что император Карл VI в 1737 г. позволил основать собственную армянскую епархию в Трансильвании. Но малочисленное армянское меньшинство встретило слишком большое сопротивление латинской епархии; армянскую епархию так и не удалось создать, несмотря на все усилия львовского архиепископа. Лишь окормление в приходах для армян Трансильвании сумел обеспечить львовский архиепископ, и приходы стали центрами армянской диаспоры, которые обеспечили дальнейшее существование армянской культуры. Когда позже мехитаристы осели в Вене, они могли распространять свою деятельность на трансильванских армян и стать опорой маленького зажиточного армянского сообщества Трансильвании благодаря пастырской помощи, их авторитету и школам.

5. Восточные церкви в разделённой Польше

Благодаря Люблинской унии Польша окрепла и стала проявлять тенденцию к экспансии на Восток. Польский король использовал борьбу за трон, которая вспыхнула в России после прекращения династии Рюриковичей на рубеже XVI и XVII вв., чтобы продвинуться далеко вглубь страны, и даже занял Москву в 1610 г. Но в 1613 г., после избрания царя Михаила Фёдоровича Романова, началась новая консолидация Московского государства, положившая конец польской интервенции. В середине XVII в. усилившаяся Российская держава развила наступление на Запад и потеснила Польшу. В результате Украина по левую сторону Днепра в 1667 г. была Польшей утрачена. Польский король вынужден был согласиться на оккупацию Россией Киева. Россия, завладев Правобережной Украиной сначала на два года, установила затем свою власть здесь надолго. В ходе этих событий пострадала прежде процветавшая неуниатская митрополия Польши, которой руководил Пётр Могила, скончавшийся незадолго до того; она потеряла не только свой центр, но и большую часть территории, где занимала прочные позиции. После утраты митрополичьей кафедры Киев всё больше и больше терял собственную динамику и к концу XVII в. уже был не в состоянии устоять против распространения униатской церкви. Протестантизм Польши к этому времени был довольно слабым. В уменьшившейся Польше теперь установилось прочное преобладание латинской церкви, а неуниатская митрополия пришла в упадок, и отток от последней только увеличился.

Медленное осуществление унии львовских армян

Когда король Казимир III приобрёл для Польши Галицию, там существовало организованное армянское сообщество. Возможно, уже тогда в Галиции исполнял должность армянский епископ, но относительно этого не имеется никаких документов. Во второй половине XIV в. там, вероятно, действовали крымские униторы. Первые документальные данные об армянском епископе с кафедрой во Львове относятся к 1364 г. и были подтверждены королём Казимиром в 1367 г. Тот епископ и многие его преемники находились под юрисдикцией католикоса Киликийского, но около середины XV в. армяне Польши отказались от юрисдикции Киликии и перешли к католикосу Эчмиадзина. К унии с латинской церковью армяне Галиции пришли при епископе Николе Торосовиче, который начал свою службу в 1626 г. совсем молодым человеком и исполнял её больше 50 лет. Он был кандидатом католикоса Мелхиседека, о котором выше уже была речь. Мелхиседек был предстоятелем эчмиадзинской церкви с 1593 до 1624 г. В турецко-персидских войнах конца XVI и начала XVII в. Эчмиадзин переходил в руки то одной, то другой стороны, и на католикосат возлагалось тяжелое финансовое бремя. Католикос Мелхиседек, который в поисках защиты уверял в своём совершенном сыновнем послушании пап Павла V, Григория XV и Урбана VIII, в 1624 г. был вынужден передать полномочия своему племяннику Сахагу и отправиться в путь, чтобы собирать милостыню для освобождения церкви Эчмиадзина от гнетущего бремени долгов. Он пришел к армянам Польши, чей епископ умер сравнительно молодым в 1624 г. Там он сумел добиться того, что преемником покойного стал Никола Торосович, происходивший из богатой купеческой семьи. Богатство семьи было Мелхиседеку, занятому сбором пожертвований, очень кстати ещё и потому, что Никола склонялся к контактам с латинянами, и, следственно, через него можно было ожидать помощи как от Рима, так и от польского короля.

При изучении событий, которые привели армян Галиции к унии с латинянами, Пéтрович делит свое изложение на две части. Всё происшедшее до 1663 г. он называет «Уния епископа», а события начиная с 1664 г., — «Уния народа». В 1653 г. Торосович так описывал в письме к варшавскому нунцию свою ситуацию униатского епископа, епархия которого не была ещё униатской: «После того, как я написал о совершенном сыновнем послушании Великому Понтифику как главе и верховному руководителю христиан, я ещё на протяжении 24 лет прилагал все силы к тому, чтобы привести заблудших овец, вверенных мне Господом для пастырской заботы, под руководство Святой Римской Церкви...»

Приглашённый Конгрегацией пропаганды веры, Торосович предпринял в 1668 г. свою третью поездку в Рим, которая продолжалась до 1675 г. Конгрегация призвала его, поскольку она хотела укрепить унию; она требовала, как разыскал Пéтрович в её архиве, чтобы епископ и епархия армян Галиции, наконец, покончили с продолжавшей существовать на протяжении десятилетий после заключения унии связью с Эчмиадзином и реально провели те литургические реформы, которые, как были убеждены в Риме, необходимы ради правоверия униатов. Торосович, таким образом, был всё это время не только униатским епископом ещё не вступившей в унию епархии; он был ещё в юрисдикционной связи с католикосом Эчмиадзина и проводил богослужения, которые в Риме считались «запятнанными ересью».

Его преемником стал Вартан Хунанян. Он не происходил из Галиции, но первый раз посетил её в 1665 г. как диакон и сопровождающий легата католикоса Якова IV из Эчмиадзина и ходатайствовал о приёме в тамошнюю Армянскую коллегию. Как усердный и благочестивый студент он приобрёл совершенное доверие отцов-театинцев, которые преподавали в коллегии, и был в 1670 г. послан ими в Рим в «Collegium Urbanianum».

Конгрегация по распространению веры избрала его в 1674 г., во время пребывания епископа Торосовича в Риме, заместителем последнего с правом преемства. Но епископ Торосович опасался возражений против него в своей епархии, потому что были нарушены традиционные избирательные права. Лишь с большим трудом смогли в Конгрегации уговорить его, чтобы он ещё в Риме рукоположил кандидата в епископы. Когда епископ и его заместитель вернулись в октябре 1675 г. во Львов, на деле оказалось, что Вартану Хунаняну было трудно утвердиться. Уже в июне 1676 г. он покинул город под предлогом посещения областей епархии, занятых турками. Но он проехал дальше и прибыл в 1678/79 гг. в Эчмиадзин. Католикос Яков IV разрешил ему, избранному и рукоположенному в Риме епископу, пастырскую деятельность. Но католикос Елеазар, сменивший в 1682 г. Якова IV, распорядился взять Вартана Хунаняна под стражу, потому что он отвергал литургические новшества, к которым тот склонялся под давлением Рима. Лишь после ходатайства не только папы, но и польского короля перед персидским владыкой Вартан Хунанян был, наконец, освобождён и смог вернуться во Львов, где стал преемником умершего 24 октября 1681 г. епископа Торосовича. С этого времени уже не было сомнений в унии львовских армян.

Принятие Брестской унии во Львове и Перемышле

Епископы обеих стародавних русинских епархий Львов (Галич) и Перемышль возглавляли те круги, которые в 1596 г. собрались на антисобор и отвергли Брестскую унию. Именно их епархии, которые имели опыт долгого соседства с латинянами, остались в стороне. Лишь на рубеже XVII и XVIII вв. и эти епархии склонились к унии. Их обращение к ней, разумеется, было более решительным, потому что оно было достигнуто благодаря активной пастырской деятельности монахов-базилиан. Тогда как во время Брестской унии сначала были приняты юрисдикционные документы, а затем требовалось их принятие епархиями, приходами и монастырями; когда Галиция вступила в унию после целого столетия отказа от нее, обстоятельства были другими. Вступление состоялось лишь тогда, когда было обеспечено общее согласие.

Чтобы не вызвать взрыва неудовольствия, оба епископа заключили свою унию втайне и публично признали свою приверженность к ней лишь тогда, когда можно было ожидать широкого признания. Епископ Сумлянский из Львова подтвердил свой символ веры 17.3.1677. Но лишь в 1700-м он получил разрешение синода своей епархии на заключение унии и известил короля о своем желании привести епархию к унии. Для этого он предпринял инспекторскую поездку. В марте 1701 г. 1186 приходов его епархии присоединились к унии. Восьмидесятилетний епископ Антоний Виницкий из Перемышля хотел сделать преемником своего племянника Иннокентия. Поскольку тот обещал привести епархию к унии, король его утвердил, и он был в 1680-м рукоположен. Во время сейма 1681 г. он произнес латинский символ веры, а в 1685-м заявил открыто о своей готовности к унии и добился в 1691 г. решения епархиального собора о согласии с ним. Но нунций и Рим на всём протяжении его жизни сомневались в его искренности. Лишь наследовавший ему брат его Георгий (1700-1713) добился полного доверия Римской курии.

Из-за постепенного врастания обеих епархий в унию не создалось никакого конфессионального фронта. Не возникали униатские общины параллельно с неуниатскими. Присоединение галицийских епархий к унии, таким образом, не только не нанесло ран, но даже привело в известном смысле к исцелению. Когда этот процесс был закончен, и это торжественно отмечалось на соборе в Замостье в 1721 г., по крайней мере, в Польше, за это время значительно уменьшившейся, восточно-славянские христиане, которые с 1595/96 гг. были разделены на две церкви, вновь были объединены в одной. Правда, они были разделены с восточно-славянскими христианами по другую сторону границы, и это не только по духовным причинам, но больше потому, что Русская церковь проводила русификацию по большей части и по национальным мотивам.

1. Послетридентское воззрение побеждает

На протяжении долгого времени в христианском мире явно признавались равнозначность региональных церквей и их право на самостоятельную церковную жизнь. Признание этих прав основывалось на том, что каждая из церквей руководима Святым Духом и их единство, согласно Евангелию от Иоанна (17,21), отражает единство и равнозначность, подобно тому, как неслиянны и нераздельны Бог Отец и Бог Сын. Время от времени это сознание в большей или меньшей степени утрачивалось. Тогда одна из церквей провозглашала себя наставницей всех других. Можно со всей определенностью сослаться, по крайней мере, на три примера из многих, которыми мы уже занимались в исторической ретроспективе: в эпоху поздней античности таким сознанием равенства характеризовались отношения между греками и латинянами, но отнюдь не между греками и древними восточными церквами. Это сознание равноправия также было чуждо экспансионистски настроенным латинянам позднего Средневековья. Когда на Флорентийском соборе велись переговоры между латинянами и греками, равноправие подразумевалось, но когда на этом же соборе говорили с другими восточными христианами, латиняне это уже не учитывали. При всех попытках утвердить мнимое право своей церкви на первенство в ту пору всё же не рисковали всерьёз поставить под сомнение благодатность прочих церквей.

После Тридентского собора развитие пошло таким образом, что мысли о равноценности церквей постепенно были вытеснены преобладающим интересом экклезиологии к иерархическим структурам, которыми Господь одарил свою Церковь, чтобы она в земном странствии руководилась иерархами, Им уполномоченными. Латиняне всё отчетливее убеждались, что Церковь Христова может существовать лишь там, где верующими руководит преемник Петра как зримый представитель Господа. С греческой стороны на это выдвигали возражение: Господь сам является главой единой, святой, вселенской и апостольской Церкви, и это, несомненно, означает, что возле него не может быть места для папского служения с неоспоримым авторитетом.

Точно так же, как с мыслями о равнозначности церквей, получилось и с размышлениями об иерархических структурах, основанных на сравнении с телом Христа, так что сквозь столетия этих споров выдвигались на первое место или отступали те или иные вопросы. Как только что упоминалось, уже в поздней античности и в Средние века создалась опасность для равновесия экклезиологии. После собора в Триденте у одних положение о неоспоримом авторитете стало со временем доминировать, другие стали его решительно отрицать. К началу XVIII столетия это, в конце концов, зашло так далеко, что разрастающееся противостояние в споре об авторитетности церковных структур заслонило почти на два столетия представление о благодатности другой церкви.

Запрет на «communicatio in sacris» Священной Конгрегации пропаганды веры

Когда западноевропейская и восточная христианские церкви постоянно находились в состоянии раскола, каждая из них возлагала вину за это на другую; каждая из сторон упрекала другую в определённых отклонениях от того, что было истинным для неё, считала другую уклонившейся от истины, заявляя, что церковное достоинство другой повреждено. Но образ действий, который был принят во время восстановления церковной общности, показывает, что продолжало существовать убеждение, что настоящая церковность всё же сохранялась в «раскольнической» церкви, несмотря на некоторую её «запятнанность». При историческом обзоре мы видели, как было широко распространено сомнение в том, является ли в истинном смысле церковь Христовой, если в ней не почитают папу как преемника Петра и наместника Христа. У некоторых латинских богословов и иерархов из тех, кто в первые полтора столетия после Тридентского собора имел дело с восточными христианами, это сомнение преобладало, хотя многим другим, напротив, оно вовсе не было свойственно.

Этим сомнением продиктован ответ, посланный в Молдавию при папе Сиксте V, так же, как и булла Климента VIII «Magnus Dominus», посланная русинам, им же обусловлена позиция кардинала Коллоница при утверждении Трансильванской унии. До Сикста V и Климента VIII папа Григорий XIII, напротив, не имел этого сомнения, и после него в значительной мере жёсткая позиция не была распространена. Это относится и к деятельности первых поколений миссионеров Конгрегации пропаганды веры среди восточных христиан, и к точке зрения венгерского примаса Липпаи на посвящение в сан епископа Петра Пéтровича из Мукачёва, или к римским инструкциям тем иезуитам, которые должны были приложить все усилия для заключения уний с восточными христианами, особенно унии с трансильванскими румынами. Такого рода сомнения не могли разделять также те римские круги, которые соглашались с тем, чтобы восточные иерархи продолжали служение в их прежних «раскольничьих» церквах после того, как pro foro interno вступили в унию с Римским престолом.

Но чем больше времени проходило с Тридентского собора, тем всё более определенно распространялось среди латинских богословов убеждение в том, что всё происходящее вне пастырской компетенции папы происходит за пределами Церкви Христовой; что без папского участия не могут быть даны истинные духовные полномочия церковным иерархам, и таинства, исполняемые епископами или священниками, не имеющими юрисдикционной связи с папой, не легитимны. Однако латиняне всё же были вынуждены, по необъяснимой великой милости Господа и согласно тридентскому учению о таинствах, признавать имеющими силу таинства, совершаемые «схизматиками и еретиками», они не отважились опровергать существование у них благодатности. Но логическим выводом из их убеждения, что таинства у схизматиков совершаются незаконно, стало сомнение в полноценности благодатности самих «схизматиков и еретиков». Впоследствии они высказывались все более явно, что за пределами Канонических границ ведомой папой Римским церковной общины нельзя обнаружить Церковь Христа. За границами их церкви, считали они, находятся лишь пребывающие в заблуждении общины, которые, собственно, не могут принимать участия в таинствах церкви, и верующих этих общин следует призывать, для спасения их душ, присоединиться к единственной истинной церкви, руководимой папой. По их мнению, лишь через заключение унии с Римским престолом восточные христиане могли бы вновь вернуться в лоно церкви.

Среди католических миссионеров, действовавших в начале XVIII в. среди восточных христиан, возник спор, можно ли впредь мириться с тем, что униаты остаются в «communicatio in sacris» (совершают общие молитвы, общие богослужения и участвуют в святых таинствах. — Авт.) со схизматиками. Миссионеры, которые были совершенно согласны с новыми богословскими воззрениями, решительно отвергали «communicatio in sacris» между униатами и верующими, не присоединившимися к унии. Они убеждали себя в том, что верующие, принявшие унию, в случае продолжения «communicatio in sacris» со схизматиками едва ли могли бы отказаться от мнения, что священники последних, не присоединившиеся к унии и не высказывающие послушания римскому первосвященнику, законно совершают святые таинства. Кроме того, эти миссионеры опасались, что униаты, участвующие в богослужениях «схизматиков», «примутся за старое» и могут вернуться к своим прежним, не присоединившимся к унии, приходам. Эти опасения показывают появление конкуренции из-за верующих между священниками обеих сторон.

Но далеко не все миссионеры были согласны с новыми взглядами. Многие хотели следовать тем правилам, которые считались правильными их предшественниками уже в течение 100 лет и которых они до сих пор придерживались сами. Спор между сторонниками и противниками новых богословских воззрений становился все напряженнее. Римская Конгрегация пропаганды веры, которая посылала миссионеров и ведала ими, пыталась с помощью письменных напоминаний успокоить возбужденные умы. Но полемика разгоралась. Чтобы покончить с этим чрезвычайно затруднительным для пастырского служения спором, Конгрегация опубликовала в 1729 г. декрет, который категорически запрещал всякое общение в молитве, богослужении и таинствах между католиками и некатоликами. «В Риме уже не видели другого средства преодолеть эту неразбериху, кроме абсолютного запрета. Именно этими особыми обстоятельствами вызвано появление декрета в июле 1729 года», – резюмирует В. де Вриз.

Обусловленное временем решение 1729 г. не было просто новшеством. «Communicatio in sacris» со «схизматиками и еретиками» и раньше уже неоднократно отвергалось. Но до 1729 г. отказ в общении не был оформлен как обязательный для всех. Раньше речь шла лишь о том, чтобы способствовать различению желательного и нежелательного, и все декларации не содержали канонических указаний, обязывающих к конкретным пастырским действиям; церковный авторитет ещё не требовал точного соблюдения инструкций.

Да и после 1729 г. установка на запрет ещё не была бесспорной. Например, в 1752 г. Конгрегации пропаганды веры было передано, что папа Бенедикт XIV (1740-1758), выступая перед Sacrum Officium, объяснял, что дело не идет не о том, что «communicatio in sacris» с еретиками уже решительно запрещено. Но с 1729 г. возражения против новых установок становились исключениями, и запрет на «communicatio in sacris» в латинской церкви фактически стал действующим правом; на протяжении двух столетий это воспринималось как нечто незыблемое, основанное на экклезиологической базе, до тех пор, пока II Ватиканский собор не постановил о восточных церквах: «Поскольку эти Церкви, хотя и отделённые от нас, обладают истинными таинствами, особенно же — в силу апостольского преемства — священством и евхаристией, посредством которых они и поныне теснейшим образом с нами связаны, известное „communicatio in sacris“, при подходящих обстоятельствах и с одобрения церковной власти, не только возможно, но даже желательно». В «Руководстве по применению принципов и норм экуменизма» (ст. 124), выпущенном Папским советом по содействию христианскому единству в 1993 г., разъясняется: «Поскольку у католиков и восточных христиан существуют различные традиции относительно частоты принятия причастия, исповеди перед причастием и поста перед евхаристией, католики должны заботиться о том, чтобы не дать восточным христианам повода к недоверию и не раздражать их несоблюдением восточных обычаев. Католик, который вполне имеет право получить причастие у восточных христиан, должен, по возможности, уважать восточные установления и отказаться от принятия причастия, если эта церковь принимает к причащению только своих верующих и исключает из него всех других».

Декрет 1729 г. не был догматичным установлением. Он не исходил от самого папы, а от руководства курии. Однако он разделил греческую и латинскую церкви гораздо более основательно, чем это смогли сделать буллы об отлучении 1054 г., потому что последние касались отдельных людей и были результатом действия сиюминутной реакции разгоряченных оппонентов. Но поскольку реакция была некорректной, и речь шла о высокопоставленных персонах, это было воспринято с горечью и тяжело сказалось на сознании церквей. В 1729 г. Римская курия в документе, который был основательно разработан после долгого внутрикатолического спора и многих обсуждений, стала на сторону тех, кто подвергал сомнению правомерность православных таинств и полноту церковности греческих церквей. Если в 1054 г. речь шла об отдельных персонах, с которыми поступили несправедливо, то в 1729 г., напротив, дело шло о достоинстве церквей, которое было поставлено под сомнение. Этим был не только нанесён удар по сознанию церквей, но также по повседневной пастырской жизни повсюду, где жили вместе латиняне и греки, потому что настало время, когда священнослужителям было строго запрещено оказывать помощь, если нужда в пастыре обнаруживалась «по ту сторону барьера».

Отрицание благодатности западноевропейской церкви греческими патриархами

Сомнения католиков в правомерности совершаемых греческой церковью святых таинств и проявлявшаяся всё сильнее конкуренция между униатами и православными очень беспокоили греческих патриархов. В июле 1755 г. патриархи Константинополя, Александрии и Иерусалима выступили с общим заявлением:

«Мы, по милости Божией взращённые в православной Церкви, следующие канонам св. Апостолов и Отцов,

признающие лишь единую, нашу святую, кафолическую и апостольскую Церковь, принимающие её таинства, следовательно, и св. Крещение,

но считающие таинства еретиков превратными, чуждыми апостольского предания изобретениями заблудших людей, когда они совершаются не так, как поручил это апостолам Святой Дух, чего придерживается доныне Церковь Христа,

мы отвергаем такие таинства общим решением,

а тех, кто приходит к нам с намерением сменить веру,

мы принимаем как неосвящённых и некрещёных...»

Называя латинян «неосвящёнными и некрещёными», греческие патриархи объявляли сакральные обряды, совершённые над ними, пустыми церемониями, не передающими благодать Святого Духа. Местные общины, в которых не совершаются истинные таинства ко спасению верующих, а проводятся безблагодатные празднества, не могут считаться церковью. Этим решением греческие патриархи отвергли западноевропейский христианский мир. Никогда прежде не было столь серьёзного осуждения латинской церкви со стороны греческой, и никогда вообще ещё не доходило до столь же безграничного отрицания греческой церкви со стороны латинской.

Антиохийский патриархат, чей патриарх не участвовал в принятии этого решения, вскоре тоже присоединился к нему. Таким образом, решение вступило в силу во всём греческом мире. Русская церковь, напротив, не согласилась со всемирным осуждением западноевропейской церкви. Своё несогласие она объявила тем, что в 1757 г. постановила, что впредь все переходящие в православие католики, уже принявшие таинство конфирмации, будут приняты в Русскую церковь без нового миропомазания. Жёсткая конфронтация греков и латинян имела следствием внутриправославный богословский конфликт между греками и русскими.

Будущие унии соответствуют определению унии, данному Фрайзингерским документом Комиссии по православно-католическому диалогу

Во Фрайзингерской декларации международная смешанная Комиссия по православно-католическому диалогу дает определение унии, которую она отвергает как «путь к единству, противоречащий общей традиции наших церквей». В этом определении решающей общей чертой ошибочной позиции названо то, что при ней забывается, что «Православная церковь является церковью-сестрой, которая сама предлагает средства благодатного спасения».

В ходе исторического обзора стало очевидно, что во всех описанных случаях полная сакральность тех восточных христиан, об унии с которыми шла речь, была или неоспорима, или в дальнейшем только некоторые из латинских современников разделяли эти сомнения. Потребовались постановления 1729 и 1757 гг., чтобы мнения отдельных богословов о безблагодатности нелатинских церквей стали общей позицией церкви.

Поскольку в XVIII в. повсюду утвердилась новая экклезиологическая оценка расколов, изменилось и суждение о том, что должно происходить при преодолении раскола; это неизбежно вело к новому пониманию «унии». Теперь для воссоединения с Римом от восточных христиан требовалось в экклезиологическом смысле нечто другое, хотя это называлось по-прежнему унией. Понимание унии и в предыдущие столетия неоднократно менялось в своих нюансах, но в XVIII в. позиции достигли принципиального изменения. Имея в виду важность этого преобразования, совсем нелишне задаться вопросом, есть ли смысл, принимая во внимание экклезиологию, употреблять тo же самое обозначение для событий принятия восточных христиан в общение с Римским престолом, происходивших до и после этого момента, и, несмотря на содержательную разницу, называть их одинаково «унией». То, что Комиссия по диалогу четко определила и высказала отрицательное отношение к тому, что нашло всеобщее распространение лишь в XVIII в., должно послужить к добросовестному использованию документов диалога.

Необходимость такого добросовестного различения вовсе не уменьшается и потому, что и в более ранних униатских восточных церквах распространился в XIX и XX вв. бескомпромиссный взгляд на необходимость подчинения папе и на обязанность вести миссионерскую деятельность среди православных верующих. Это станет понятным, если принять во внимание историю подготовки священства. Тридентский собор счел недостатки в образовании причиной многих нестроений в церкви и разработал пути улучшения образования клириков. Одной из его реформ было как раз создание основ церковного законодательства для богословских исследований и образования клириков. Хотя прошло известное время, пока были получены плоды этого, но уже к концу XVIII столетия в католических странах, и не позднее XIX в. в восточных церквах, состоявших в унии с Римом, дело продвинулось настолько, что там повсюду уже существовали учебные заведения для священников, созданные согласно тридентским требованиям. В них унифицировались дисциплинарные правила и учебные планы. Это привело к тому, что в восточных униатских церквах сформировался образ мыслей, который лишь несущественно отличался от менталитета, свойственного латинянам того времени.

Чем дольше униатские церкви находились под влиянием поставленного таким образом школьного дела, тем больше отступали они от их собственных богословских традиций, о которых говорит II Ватиканский собор: «...при исследовании истин Откровения на Востоке и на Западе применялись различные методы и подходы к познанию и исповеданию вещей Божественных. Неудивительно поэтому, что некоторые аспекты тайны Откровения один воспринял удачнее и изложил яснее, чем другой...»^.В Католической церкви упустили из виду, что, как утверждает II Ватиканский собор, для сохранения вселенскости и апостоличности Церкви необходимо сохранение извечного разнообразия, в том числе и богословских традиций. Всё то, что преподавалось в богословских учебных заведениях церквей, состоявших в унии с Римом, чем дальше, тем всё больше приравнивалось к тому, чему учили в школах латинян.

В результате во всех униатских церквах, даже в тех, с которыми была заключена уния в её прежнем понимании, не позднее XIX в. было внедрено такое понимание унии и спасительной необходимости признания папства, которое произросло из экклезиологического перелома XVIII в. В конце концов это породило немало недоразумений, потому что стали переносить более позднее понимание унии верующими на представление о ней в другие исторические периоды.

Объединение одних местных церквей считает себя отныне «католической церковью», другое объединение — «православной церковью»

В соответствии с никео-цареградским символом веры, существует лишь единственная Церковь Христова — единая, святая, католическая (кафолическая) и апостольская, она включает в себя все местные церкви, существующие во всём мире. Каждая местная церковь должна быть включена в неё, чтобы принадлежать к полноте церковной истины. Церкви, которые взаимно признают друг друга Церковью Христовой, находятся в состоянии раскола, могут настолько нарушить указания Господа, что, дойдя до нехристианского соперничества в отношении друг друга, будут держаться не только бессердечно, но и враждебно; однако окончательно дистанцироваться друг от друга они не могут. Ибо в соответствии с верой, не может быть двух Церквей Христовых, они должны составлять вместе одну Церковь, если они действительно обе являются Церковью Христовой. Да и символ веры принуждает нас признать, что, несмотря на все спорные вопросы, они составляют одно целое; все, что происходит между ними, происходит внутри единой Церкви.

Лишь те общины, которые перестали взаимно признавать друг друга Церковью, в состоянии совершенно дистанцироваться друг от друга. Разграничение столь бескомпромиссного свойства произошло между латинянами и греками в XVIII в., когда после Тридеитского собора стали всё громче звучать и, в конце концов, превалировать, голоса, ставившие под сомнение благодатность другой стороны, а то и вовсе её оспаривавшие. Каждая сторона рассматривала только себя как Церковь Христову, а другую воспринимала как чуждую конфессию, которая, хотя и сохранила некоторые элементы христианства, но утратила главное. Причина в том, что сошла на нет серьёзная экклезиологическая рефлексия, наступило время, когда Католической церковью стали считать сообщество тех местных церквей, которые признавали вселенские соборы (тогда 19, с двумя Ватиканскими соборами на сегодняшний день) и главенство папы, а Православной церковью — сообщество всех местных церквей, которые признают семь вселенских соборов и отрицают главенство папы; и обе эти церкви сочли «разделёнными по вере». Эти две различные формы одной церкви, существовавшие издревле, хотя между ними, к сожалению, споров было больше, чем согласия, отныне считались двумя существующими рядом церквами. Такое убеждение стало в последующем времени обычным, и многим вовсе не приходит в голову, что оно в богословском отношении несостоятельно.

Надо допустить: либо оба сообщества местных церквей не заслуживают имя Церкви, тогда они могут быть «разделены по вере», либо это единая Церковь, ибо быть Церковью означает быть Новым Иерусалимом и быть ведомой Святым Духом. Руководство Святого Духа исключает возможность существования церкви, заблуждающейся в вере. Если оба сообщества суть церкви, различие между ними не может быть «разделением по вере»; оно может быть лишь разнообразием в формулировках учения, создающимися общинами в выражении единой веры. Что длительное время называлось разрывом веры, может в действительности быть лишь различием в том, как выражают церкви в проповеди единую веру. Но при всём этом они перед Богом «едины в святой вере», даже если они это не вполне осознают. Из этого следует, что непреклонное взаимное осуждение, до которого дело дошло в XVIII в., совершенно необосновано и должно быть как можно скорее преодолено.

Если же предположить, что происшедшее в XVIII в. правомерно, следует считать экклезиологической бессмыслицей сохранять за обеими сторонами высокое именование церкви, бессмысленно также говорить о «католической Церкви», как и о «православной Церкви». Единственное экклезиологически оправданное выражение могло бы звучать так: со времени запрета на «communicatio in sacris» и объявления недействительным католического крещения было заявлено, что рядом друг с другом существуют два сообщества, каждое из которых считает себя обладающим полнотой Церкви Христовой и имеющим право перед Богом произнести анафему в адрес другого сообщества. С этого времени католики и православные, которые согласились с окончательным приговором, вынесенным другой стороной в XVIII в., должны были взять на себя заботу относительно спасения верующих другой стороны, а духовные пастыри, которые, дабы не лишить отделённых от них своей любви и попечения, должны были по совести чувствовать себя обязанными призывать их к переходу в свою церковь.

Так занятые тогда на Востоке католические миссионеры сочли необходимым повсюду, где это ещё не произошло, построить для униатов собственные церкви и основать для них собственные общины. Наступило время, когда Католическая церковь считала своей непременной обязанностью во всех странах наряду с восточнохристианскими общинами, за которыми она больше не признавала церковности, основывать особые униатские общины для тех верующих, которые положительно отнеслись к призыву о конверсии. Отныне католики признавали Церковью Христовой лишь эти новые общины для соответствующей страны и народа, а не древние православные общины. До новейшего времени Католическая церковь официально придерживалась столь бескомпромиссной позиции, пока II Ватиканский собор не отменил этого. Прежняя тактика Рима привела к возникновению порой совсем маленьких униатских церквей меньшинства, которое, исходя из экклезиологической позиции, что только они являются церковью своего народа, с большой ревностью распространяло идею обращения. Именно с этим, главным образом, связано то, что многие православные, которым усердие униатских священников казалось чрезмерным, более не делали различий между унией и прозелитизмом. В некоторых случаях и православные круги считали для себя возможным так же поступать с неправославными.

Англиканский дьякон и богослов Вильям Пальмер из среды Оксфордского движения — внушающий доверие свидетель того, что в ту пору последовательная богословская мысль оказывала серьёзное влияние на миссионерские выводы из экклезиологических убеждений. Его страстный призыв послать миссионеров к «еретикам и схизматикам», подверженным опасности лишиться вечного спасения, отчётливо показывает, что было бы несправедливым по отношению к тогдашним руководителям церквей при оценке их действий не принимать во внимание их искреннюю преданность экклезиологии, представителями которой они были.

Пальмер пришел к убеждению, что его англиканская община в течение того времени, пока она пребывала в постоянной изоляции и не стремилась к общению ни с Католической, ни Православной церковью, перестала быть Церковью Христовой. К Католической церкви сначала он относился весьма сдержанно и более был занят тем, чтобы установить общение англиканского сообщества с Православной церковью. Позже, когда он совершенно отчетливо понял, что только очень немногие члены Англиканской церкви согласятся с его планом, он захотел сам перейти в Православную церковь. В Константинополе ему пришлось поспорить с представлением, будто все западные христиане не имеют крещения. Ему было сказано, что он должен принять крещение, прежде чем вступить в церковь. Совершенно понятно, что в то время не только католики, выражающие это явно, претендуют быть единственной и исключительной полнотой Церкви Христовой, но и православные патриархаты также не были готовы признавать благодатность за пределами их собственной общины и претендовали на то, что исключительно они являются истинной Церковью. В переписке с А. С. Хомяковым, который был совершенно согласен с тогдашней константинопольской оценкой западных христиан, В. Пальмер излагает среди прочего, чем должна отличаться единственная истинная Церковь.

Если православие считает, что оно и есть вся истинная Церковь, и действительно верит, что «исключительно оно одно есть защитник истинной веры и ковчег спасения», это должно, делает вывод Пальмер, «всегда и вопреки всевозможным неблагоприятным обстоятельствам служить достаточным побуждением для неустанных стараний в молитве и практической деятельности и для непоколебимой и безграничной надежды на успех миссионерской деятельности в неверующем мире и в деле возвращения всех еретиков или схизматиков — латинян, англикан, лютеран или кальвинистов, — в истинное стадо». «Нас привлекло бы каждое живое проявление чувства с Вашей стороны, — пишет он в том же письме. — Почему истинно православная греческая Церковь не посылает, по меньшей мере, одного миссионера в Англию, в Оксфорд, который ныне, как известно всему миру, является центром значительного религиозного движения? Итак, подумайте, что Вы считаете более правильным... Наше обращение или наше возвращение в лоно Церкви; но сделайте же то или другое. Впредь не складывайте рук в возмутительной самоуспокоенности, при всем том внешне выражая не только терпимость, но даже нечто в виде признания братьями плохих еретиков, вроде латинян или англикан, и при этом одновременно думая про себя: „Мы одни суть истинная церковь, а вы все еретики, идущие по мрачному пути к гибели“ — все те, ради которых вы не пошевелили пальцем, чтобы привести их в Ваш единственный ковчег спасения».

Поскольку Хомяков не хотел ничего изменить в претензии православия на исключительность, но отвёл упрёк в безучастности к духовной нужде западных народов ссылкой на культурное превосходство Западной Европы над Россией, Пальмер написал в следующем письме: «Скажите мне, как можете Вы объяснить следующее? Уверяю Вас, что я ещё никогда не сталкивался с членом восточной церкви, мирянином ли, священником или епископом, у которого нашёл бы хоть слабый признак убеждённости в том, что его собственная церковь и есть всеобщая церковь. Я не нашёл никого, кто, если его серьёзно спрашивали, не признавал бы истинное духовное существование римской, т.е. латинской, церкви; я не нашёл никого, кто, спонтанно побуждаемый к этому своей верой, меня просто пригласил бы к обращению, тем более никого, кто с этой целью усердно приводил бы аргументы и совершал молитвы, как это обычно делают самые бедные и самые простые римские католики, чтобы всех, кого они считают заблудшими, привести в свое стадо».

2. Миссионерская деятельность в мусульманских странах по созданию униатской иерархии для защиты гражданских прав и свободы совести верующих

Когда «communicatio in sacris» между католиками и православными было строго запрещено, действовавшие в Османской империи миссионеры были вынуждены повсюду, где верующие объявляли себя их приверженцами, гарантировать им собственные богослужения. Число мест, где католики совершали богослужения, выросло. Но, согласно закону Османской империи, наличия только богослужебной жизни было недостаточно. Верующие, которые объединялись вокруг миссионеров, нуждались в признанной султаном иерархии именно в своих гражданско-правовых интересах. Так как они, по религиозным соображениям, не должны были духовно общаться с иерархами своих предков, они не могли пользоваться и в государственно-правовом смысле покровительством уже существовавших епископов. Иначе у некатолических церковных властей возникала явная возможность, оказывая административное давление на перешедших в Католическую церковь, вынуждать их возвращаться в не принявшие унию приходы. Случаи прямых преследований католиковвызывали волнения католического меньшинства. Они могли быть избавлены от небезосновательных опасений постоянного давления на их совесть только при помощи учреждения собственной иерархии, то есть формирования для них особых церковных структур.

Разделение церквей, углубившееся в XVIII в. из-за того, что экклезиология окончательно разделила духовную жизнь православия и униатов, имело следствием и деление наций в сфере гражданской жизни. Поскольку рядом с православными иерархами были поставлены отдельные иерархи для униатов, то люди, близкие по языку, культуре, обычаям и довольно часто связанные родственными узами, стали подчинёнными разных властей, которые в Османской империи ведали не только духовной, но и гражданской жизнью. Этим был вызван особый, для многих малопонятный аспект доныне горячо дискутируемой католиками и православными проблемы униатства. Дело в том, что маленькие народности, организованные как церковные общины, которые уже много столетий вели борьбу за своё национальное выживание, были расколоты из-за разницы в отношении унии и, следовательно, ещё более ослаблены в национальном отношении.

Когда молодые униатские церкви консолидировались, новое поколение их клириков обучалось в духовных семинариях, которые были организованы по иностранному образцу и вначале базировались за границей, но со временем были учреждены и внутри страны. По уровню образования эти клирики соперничали с миссионерами и стали значительно отличаться от среднего уровня православного священства; многие из них приобрели у простого народа такой авторитет, который мог сравниться с тем, которым обладали западные миссионеры в XVII в. Со временем униатские церкви стали основывать социальные учреждения и школы по разработанным в Европе методикам и учебным планам. Они и помогавшие им миссионеры добились, таким образом, хороших результатов и тем начали деятельность, получившую во второй половине XX в. название «помощь развивающимся странам». Поскольку многие нуждались в школах, больницах, сиротских приютах и т.п., то эти заведения быстро множились и разрастались.

Справедливости ради следует признать, что таким образом многим людям была оказана помощь. Но были и такие, для кого гражданские и этнические права, которые в исламском государстве были тесно связаны с церковной принадлежностью, представлялись более важными, чем духовные мотивы, определяющие принадлежность к церкви. Более выгодное в социальном и культурном отношении положение униатских общин, внешне похожих на их исконную церковь, но находящихся и под иностранной защитой, — всё это легко усматривалось как повод для перехода из православия в католичество. Этому способствовало и то, что католический клир с радостью готов был заполучить новых членов для стада св. Петра, пренебрегая при этом серьёзной проверкой мотивов перехода из одной церкви в другую. Несомненно, что в XIX столетии и первой половине XX в. часть перешедших в униатство православных встала на этот путь вовсе не оттого, что находилась под впечатлением духовной привлекательности униатской церкви, а оттого, что была привлечена динамичностью униатских общин, проявившейся в процессе включения в церковное сообщество сформированного исламом общественного организма.

Расширение школьного дела способствовало росту католического влияния. Армянский католикос Гарегин Саркисян указывает на особенно опасную для восточных церквей «постановку дела воспитания, благодаря которому люди вполне намеренно отрываются от их собственной церковной жизни и получают новое понимание христианской веры и Слова Божьего, что отчуждает их от собственной духовной, культурной и национальной среды». П. Леффлер, который и сам приобрёл в Ливане соответствующий опыт, писал о программах обучения в школах, работающих почти исключительно по западным учебным планам, «что в них молодые местные христиане подвергаются сильному влиянию из Западной Европы или Северной Америки. Они усваивают большую часть материала на чужом языке (французском, английском), они получают западноевропейскую интерпретацию истории, они попадают под влияние европейских идеалов и культурных ценностей, они перенимают философские и идеологические структуры западного мышления, они учатся работать при помощи рационально-критической методологии, которая уходит корнями в западную историю мысли и формирует свое понимание действительности. Это приводит к глубокому культурному отчуждению. Изменяется характерное для восточной литургии символическое понимание действительности. Формируются идеалы и ценности, находящиеся вне восточной культурной традиции или даже в конфликте с ней».

Школы и благотворительные учреждения католических миссий представлялись, таким образом, восточным церквам не только выражением готовности помочь, но и по иным соображениям, которые и мы, европейцы, стали осознавать в послеколониальный период как опасные. Но миссии процветали, потому что получали большую поддержку из-за границы, так как верующие путём молитвы и добровольных взносов делали своё благое дело, чтобы поддержать миссионерскую деятельность. Между тем тот, кто сегодня изучает эти проблемы, вырабатывает такую точку зрения и приходит к таким оценкам, которые католикам того времени были вовсе незнакомы. Он ставит совершенно справедливо определённые критические вопросы относительно школ и благотворительных учреждений, но должен принять во внимание, что такие мысли в ту пору не оставлялись в стороне намеренно, а просто-напросто не приходили никому в голову. Пожертвования делались потому, что, движимые христианской любовью, верующие хотели помочь тому, чтобы православным верующим открылся тот путь, который, как они были убеждены, был единственным путём к спасению душ.

Но не все деньги были получены из этого источника. Европейские государства тоже принимали участие, так как они могли по церковным каналам приобрести влияние в Османской империи. Франция издавна пользовалась влиянием среди католиков (Османской империи); Англия, а позже США и Пруссия добились влияния среди протестантов; наконец, Россия — среди православных; Австрия попыталась получить незадолго до 1-й мировой войны влияние у униатов. Чтобы склонить то или иное сообщество на свою сторону, предоставляли помощь. Когда началось соперничество за влияние между Австрией и Францией, а также между Англией и Пруссией, взносы выросли. Дипломатам, распределявшим деньги, нравилось, когда значение и авторитет церкви, которой они покровительствовали, увеличивались, но им не было дела до того, лежат ли в основе этого роста духовные причины. Показательно, что Франция, руководствуясь дома антиклерикальной идеологией и упразднив монастырские школы, продолжала впредь давать деньги для миссионерских школ на Ближнем Востоке. Нецерковное влияние на миссионерскую деятельность выросло, потому что и среди миссионерон были люди, которые считали добродетелью так называемый патриотизм европейских наций конца XIX и начала XX в.

Собственная иерархия для армян-униатов

Когда в XVIII в. создание и расширение особых общин стало целью деятельности католических миссионеров, в Армянской церкви существовали разные высшие инстанции. Кафедра «верховного католикоса» находилась в Персии; в Сирии находился преемник заключивших в своё время унию с Римом католикосов Малой Армении, которые, однако, за время, прошедшее после Флорентийского собора, отошли от унии; в Иерусалиме также возник армянский патриархат, ибо, чтобы предохранить армян Святой земли от вовлечения в военные конфликты между египетскими мамелюками и малоармянским королевством, настоятель тамошнего армянского монастыря св. Иакова в 1311 г. с помощью султана добился повышения своего статуса до патриарха; к тому же в Константинополе в 1461 г. завоевателем Мехметом II был учрежден армянский патриархат и посажен патриарх, который считался турками государственно-правовым главой всех армян Османской империи. В соответствии с этим создание и армянских униатских церковных структур происходило в различных регионах по-разному.

В Сирийском католикосате в 1737 г. образовалась вакансия на место первоиерарха, и те, кто уже считал себя униатом, хотели возвести в католикосы одного из своих кандидатов, а именно архиепископа Абрахама Ардзивиана. Абрахам был в 1710 г. посвящен в архиепископы Алеппо благорасположенным к Католической церкви католикосом Петром, который при посвящении не требовал от первого осуждения халкидонских постановлений. Однако униаты не сумели использовать своё преимущество. Прежде чем они смогли действовать, их противники уже провели своего кандидата по имени Михаил (1737-1758). Абрахам вначале был вынужден даже оставить Алеппо и смог вернуться в свою епархию лишь в 1739 г. После его возвращения униаты добились, наконец, того, что им не удалось в 1737 г., так как после окончательного римского запрета на «communicatio in sacris» они не желали подчиняться не принимавшему унию католикосу Михаилу. При участии двух греко-католических епископов Абрахам Ардзивиан посвятил в сан трёх новых армянских униатских епископов, и соборно, вместе с 40 священниками и 14 представителями мирян, они избрали его в ноябре 1740 г. католикосом-патриархом. Из почтения к Святому престолу Абрахам принял вдобавок имя Пётр.

После своего избрания католикосом-патриархом Абрахам Пётр не смог остаться в Алеппо и вынужден был эмигрировать в Ливан. Оттуда он выехал в 1742 г. в Рим и получил от папы Бенедикта XIV паллий. Акты консистории в Риме говорят, что патриарший престол ко времени его избрания был свободен. Или католикос Михаил, не признанный местными католиками, воспринимался и в Риме как юридически несуществующий, или в Риме были неверно информированы. Во всяком случае, папа хотел поставить одного главу всей патриаршей Армянской церкви в Киликии, о чём свидетельствует его послание. Но большинство верующих осталось с Михаилом, и избрание Абрахама Петра создавало параллельную иерархию в Киликии.

Казалось бы, вопрос о духовной юрисдикции над армянами-униатами был решён награждением Абрахама Петра паллием; но его государственно-правовое положение в Османской империи продолжало оставаться неясным, так как Абрахам Пётр не получил назначения от султана; он и его преемники вынуждены были оставаться в отдалённых горах Ливана, и у их приверженцев не было публичной правовой защиты. Армяне-униаты из Киликийского католикосата лишь тогда получили государственно-правовое признание, когда было принято решение и о константинопольских армянах-униатах, и Рим объединил оба округа под единой духовной юрисдикцией, и это вынудило османское правительство признать за униатами-арианами публично-правовой статус.

В Константинополе в 1830 г. было достигнуто соглашение с Высокой Портой о том, что у армян-униатов должно сохраняться собственное руководство. В первые десятилетия XIX в. против униатов предпринимались преследования со стороны тамошних ортодоксальных армянских патриархов, как это документально изложил Инглизиан в своей истории венского мхитаристского монастыря, основанной на документах из архивов австрийских дипломатов. Представители европейских государств выступили в защиту свободы совести перешедших в католичество армян и добились согласия турецких властей на то, что епископ, признанный католическими армянами Константинополя и посвящённый в Риме, должен был быть признан их верховным национальным главой. В качестве возможного кандидата на этот пост австрийским правительством было предложено обсудить кандидатуру архимандрита венских мхитаристов архиепископа Аристакеса Азарьяна. Хотя его назначение армянких униатов Константинополя и не удалось, проект юридически признанной иерархии вполне мог быть тогда осуществлен. С тех пор начался поистине бурный исторический путь этого нового учреждения армян, принявших унию.

Собственная иерархия для коптов-униатов

Как пишет один из исследователей: «Флорентийская уния с коптами, которая была заключена в 1442 г., осталась без всякого практического применения. Многочисленные переговоры с коптскими патриархами в 16 и 17 веках не привели ни к каким существенным результатам. Коптские патриархи хотели единения в любви, однако они не были готовы полностью подчиниться Святому престолу, к чему их надеялся склонить Рим, не желали они отказаться от тех собственных обычаев, которые находились в противоречии с римскими. Надежда прийти к всеобъемлющей унии путём переговоров с патриархами часто оказывалась иллюзией».

Благодаря деятельности миссионеров с 1720 г. увеличилось число переходов в Католическую церковь. В августе 1739 г. архиепископ Афанасий, носивший титул Иерусалимского, но чаще живший в Каире и бывший генеральным викарием патриарха, в присутствии двух коптских священников, получивших образование в Риме, тайно признал католический символ веры. Бенедикт XIV в августе 1741 г. предоставил ему юрисдикцию над всеми коптскими католиками. Их в ту пору насчитывалось около 2300 человек. Поскольку Афанасий не порвал отношений и с некатоликами, он вскоре был объявлен «вернувшимся в схизму», и в июне 1744 г. папа назначил генеральным викарием для коптов-католиков одного католического коптского священника. В 1748 г. этот священник умер, и духовная власть над коптами-католиками была передана аббату францисканцев, то есть латинянину.

В 1758 г. коптский архиепископ Антоний Фулаифил перешел в католицизм. В 1761 г. он был назначен первым апостолическим викарием для коптских католиков. С него начался непрерывный ряд коптских апостолических викариев, некоторые из которых, правда, не имели епископского посвящения. В 1824 г, папа Лев XII (1823-1829) «на основе неверной информации пришел к убеждению, что вице-король Египта Мохамед Али будто бы хотел основать католический коптский патриархат. 1 августа 1824 г. Лев лично посвятил в епископы Абрахама Хачура, совсем молодого воспитанника Конгрегации пропаганды веры. Он должен был поехать в Египет и там посвятить в епископа и патриарха апостолического викария коптов Максима Гуаида. Несколькими днями позже, 15 августа, буллой „Petrus Apostolorum Princeps“ папа учредил католический коптский патриархат Александрии, после чего он объявил упразднённым существовавший только фактически, но не юридически некатолический патриархат. Обман, жертвой которого стал папа, вскоре обнаружился, и основание коптского патриархата осталось на бумаге. На протяжении XIX столетия коптская католическая община развивалась в сравнительно благоприятных условиях, так что в конце века Лев XIII (1878-1903) счел время подходящим для того, чтобы дать ей своего патриарха, чтобы таким образом увеличить для некатоликов притягательную силу католического единства... Булла об этом установлении датирована 27 ноября 1895 г.».

Коптская католическая церковь ведёт свое происхождение не от заключения унии. У её начала единичные переходы в католичество. Когда число их достигло определённых величины, была создана коптская католическая иерархия, ставшая местной церковью. Так был открыт путь, до XVIII в. ещё неизвестный, возникновения новой, связанной унией с Римом, восточной церкви; он повторялся неоднократно в последующее время. События такого рода способствовали тому, что в широких кругах общественности понятие «уния» приравнялось к понятию «прозелитизм».

Новая местная церковь была создана Римом на территории коптского патриархата, а это, если следовать канонам древней Церкви, не должно было иметь места. Но коптский патриархат определялся, согласно экклезиологии, господствовавшей в упомянутое время в Риме, как нецерковь, которой, само собой разумеется, не полагались патриаршие права. Вызванная к жизни Римом местная церковь была римским распоряжением наделена правом следовать коптским традициям. Наконец-то, правда опять из Рима, её главе было дано право носить титул патриарха.

Собственная иерархия для униатов Западной Сирии

И после 1702 г., когда со смертью патриарха Петра описанная выше попытка в XVII в. заключить общую унию с западносирийским патриархатом окончательно провалилась, были западносирийские епископы, священники и верующие, которые и в дальнейшем признавали себя католиками. Но Сирийской католической церкви как таковой не было. Только при папе Пии VI (1775-1799) произошли события, вследствие которых с тех пор рядом с Сирийской православной церковью существует Сирийская католическая церковь.

Михаил Гарвей, родившийся в 1731 г. в некатолической семье и рукоположенный в Алеппо в священники, а позже в епископы некатолической сирийской церкви, имел тесные связи с католическими миссионерами в Алеппо. Через восемь лет после своего посвящения в епископы, в декабре 1774 г., он перешёл в их присутствии в Католическую церковь, формально отказавшись от монофизитской ереси и произнеся католический символ веры. В июне 1775 г. Пий VI санкционировал его принятие в Католическую церковь. Год спустя он был назначен этим папой администратором Алеппо, в 1780-м был возведен в регулярные епископы.

Когда в 1781 г. умер некатолический сирийский патриарх Григорий III, сирийцы Месопотамии пригласили Михаила Гарвея стать их патриархом. Он согласился при условии, что патриархат целиком признает унию с Римом. Михаил отправился в Mapдин, место тогдашнего пребывания сирийского патриарха, и в начале 1782 г. его избрали там патриархом четверо из шести сирийских епископов, все четверо перед актом избрания произнесли католический символ веры. Михаил принял имя Игнатий, как называли себя все сирийские патриархи. Казалось, снова появилась возможность заключения общей унии с Римом. Но другие два епископа, не признавшие католический символ веры, посвятили ещё четырех епископов и вместе с ними избрали контрпатриарха. Таким образом, Сирийская церковь вновь была расколота. Контрпатриарх добился признания турецкого правительства, и Михаил вынужден был бежать в Шарфей в Ливане, где до сих пор находится место летнего пребывания униатского сирийского патриарха.

Когда Пий VI в 1783 г. признал Михаила Гарвея патриархом, он рассматривал его не как преемника униатского патриарха Петра, который умер в 1702 г., а как преемника Григория III, некатолического патриарха. В Риме возведение Михаила в патриархи оценивали как новую унию всей сирийской нации с Римским престолом. Однако вскоре обнаружилось, что большинство стояло за контрпатриарха, который имел общественно-правовое преимущество благодаря поддержке турецких властей.

Собственная иерархия для униатов Восточной Сирии

Уния с Римом, которая касалась восточных сирийцев, связанных с посвящённым в XVI в. в Риме патриархом, вскоре была вновь утрачена. Тяжёлые условия существования восточносирийской церкви, и особенно династические, политические и отчасти даже военные осложнения, в которые она была втянута исламским окружением, привели среди прочего к тому, что она распалась на фракции. В конце XVIII в. католические миссионеры приложили много усилий к тому, чтобы организовать новое движение за унию в трёх фракциях, которые существовали тогда и соперничали между собой почти как племенные княжества. Время от времени одна, две или все три фракции считались состоящими в унии с Римом. Но попытки Римской курии объединить с помощью иерархии хотя бы униатов оставались долгое время безрезультатными. Лишь в 1830 г. добились того, что был признан общий для всех восточносирийских униатов патриарх, одобренный Римом. С тех пор существует непрерывный ряд халдейских патриархов.

Развитие событий у грузинских униатов

Ещё в Средневековье существовали довольно оживленные связи между Грузией и Западной Европой, и в Грузии ощущалось значительное западноевропейское культурное влияние. Благодаря братъям-перегринам и униторам, позже и другим миссионерам, длительное время присутствие западной церкви ощущалось, и постоянно находились верующие, которые считали себя, в соответствии с понятиями того времени, воссоединившимися с Римом, то есть униатами. Однако когда в 1801 г. Россия аннексировала Восточную Грузию, а в 1810-м и Западную, грузинские униаты попали в трудное положение, потому что Россия не признавала никаких прав за униатами византийского обряда. Те грузинские униаты, которые в XIX в. не хотели «вернуться в родную Православную церковь», вынуждены были уйти в подполье. Они не могли сохранить, по их понятиям, национальную идентичность, поэтому вынуждены были отказаться от национальных обычаев и принять латинский или армянский обряд. Чтобы не бросить на произвол судьбы тех верующих, которые, ради спасения души, не хотели перейти из Католической церкви в Православную, но при этом хотели остаться грузинами, за границей, в Константинополе, в 1861 г. была основана грузинская конгрегация монахов и монахинь.

В 1919 г., во время непродолжительного существования самостоятельной Грузинской Республики, была сделана попытка возродить и на родине грузинскую униатскую церковь. Но завоевание Грузии Красной Армией очень скоро свело на нет все эти усилия. Как свидетельствует памятная записка от 31 марта 1943 г., находящаяся в архиве Священной Конгрегации восточных церквей, ещё жившие в ту пору члены грузинской конгрегации старались переселиться в Рим. Так как дальнейшая эмиграция с Кавказа стала невозможной, она со временем прекратила своё существование.

Мхитаристы стали орденом униатской церкви

Мхитар из Себасты (1676-1749) на рубеже XVII и XVIII вв. сначала в Константинополе, потом в венецианских владениях на Пелопонесе добивался основания конгрегации армянских монахов. В 1715 г. вследствие венецианско-турецкой войны он и его люди вынуждены были бежать в Венецию, и там по его просьбе «сенат Венеции указом от 26 августа 1717 г. предоставляет Конгрегации остров Сан-Лазаро в качестве постоянного местожительства». Остров в лагуне Сан-Лазаро впоследствии стал штаб-квартирой ордена монахов армянского происхождения, назвавшегося именем Мхитара.

Основание монастыря совпало со временем обсуждения вопроса «communicatio in sacris». Мхитар понимал, с благословения папы, свой монастырь как центр всей Армянской церкви. В 1717 г. он был приглашён в Рим, чтобы представить в Конгрегации пропаганды веры рассказ об основании и методах его миссионерской деятельности. По этому поводу ему, как ревностному священнику, который сам работал на Востоке, был задан вопрос, каково его суждение об «communicatio in sacris». Кардинал Виллебрандс, цитируя его рассуждения и предложения, обнаруживает, с какой непоколебимостью выступал Мхитар за сохранение существовавших возможностей взаимного общения в духовной жизни. Когда, тем не менее, Абрахам Пётр был утвержден Римом в качестве патриарха католических армян и, таким образом, руководство православными армянами и армянскими униатами было разделено, мхитаристы были вынуждены войти в юрисдикцию католического патриарха и стать орденом армянской униатской церкви. В одном письме, написанном незадолго до смерти, Мхитар выражал явное неудовольствие таким ходом событий.

Иерархические структуры для перешедших в латинство

Длительная деятельность латинских миссионеров в странах восточного христианства привела к возникновению также общин католиков латинского обряда. Не говоря о потомках прежних жителей колоний — венецианских, генуэзских, пизанских, амальфийских или подобных, и об иностранцах, которые приезжали в страну как дипломаты, купцы, пленные рабы, авантюристы и по каким-нибудь другим причинам, и их потомки, члены латинских общин, выходцы из перешедших когда-то в Католическую церковь из восточных церквей верующих. Переход из мусульманства был практически невозможен, а предпринятые миссионерами попытки среди иудеев Палестины дали более чем скромные результаты.

Как и во всех областях, вверенных ее попечению, Священная Конгрегация пропаганды веры создала иерархические структуры для латинских общин в странах восточного христианства; вначале это были преимущественно апостолические викариаты. И. Бекманн характеризует развитие миссионерской деятельности Католической церкви при Григории XVI (1831-1846) как «реставрацию миссионерства» после Просвещения и эпохи Наполеона, делая вывод, что этот папа придал новый импульс всей миссии. К этому его меньше всего побуждали какие бы то ни было стратегические миссионерские соображения; он был гораздо больше, и, прежде всего, вынужден современными событиями, если не сказать, что он находился под их давлением. «Система апостолических викариев, которую робко начали создавать его предшественники, во время его понтификата была превращена в настоящее правило... Благодаря учреждению апостолических викариатов, число которых в период следующих понтификатов возросло еще значительнее, вся миссия была обновлена, т.е. она приобрела почти неизвестную до сих пор структуру». Из них с течением времени образовались, как повсюду в областях миссионерства, так и для перешедших из православия, полноправные епархии.

Особый случай представлял собой Иерусалим. Ещё в период древней Церкви там существовала латинская церковная жизнь. Как известно, даже значительная работа над Вульгатой, латинским переводом Библии, была проведена в Святой земле. Но тогда латинские христиане, долго ли, недолго ли находившиеся в Палестине, подчинялись патриарху Иерусалима. И крестоносцы придерживались ещё того правила, что единственный патриарх Иерусалима ответствен за всех греков и латинян Святой земли вместе, и, согласно девятому правилу IV Латеранского собора, в одном и том же городе не может быть двух полноправных епископов.

Хотя после завоевания Палестины мусульманами новые хозяева поддерживали греков против латинян, но ради дипломатических, торговых и политических интересов они вынуждены были оглядываться на западноевропейские нации, которые хотели и впредь быть представленными в святых местах. Оттого латинское духовенство, хотя и было ими потеснено, но не совсем изгнано из Иерусалима. Это далось новым мусульманским властям тем более легко, так как кроме священства, пришедшего с войском крестоносцев вооруженным, мирные францисканцы и доминиканцы проследовали за ними в государства крестоносцев. В 1217 г. св. Франциск сам назначил первого провинциала францисканской провинции в Святой земле, и тамошний доминиканский провинциал стал главным ответственным за братъев-перегринов и их миссионерскую деятельность во всей Азии. После падения последнего бастиона крестоносцев в 1291 г. нищенствующие монахи должны были покинуть Святую землю, но уже в 1333 г. францисканцы смогли вернуться в Иерусалим. С тех пор они остаются там постоянно. Но с 1333 г. западные христиане больше не испрашивали у Иерусалимского патриарха благословение на попечение о латинских паломниках.

В 1516 г. османы прогнали мамлюков из Палестины и завладели Иерусалимом. Тогда францисканцы нашли защиту у французов, так как Франция была в союзе с османами против дома Габсбургов. Туркам было легко оказать своим французским союзникам любезность и принять сторону францисканцев в споре о компетенции в отношении святых мест; счета оплачивали не они сами, а Иерусалимский патриархат. Это привело к тяжёлым последствиям. Францисканцы добивались всё большего влияния на местных христиан, и число тех, кто искал у них духовной помощи, возрастало, и к XVII в. дело зашло так далеко, что некоторые иерусалимские патриархи только посещали Палестину от случая к случаю, предпочитая находиться главным образом во владениях, которые дарили им в поддержку патриархата православные народы Юго-Восточной Европы.

В Иерусалимском патриархате долгое отсутствие патриархов способствовало отчуждению между пастырем и стадом, и оно всё усиливалось, потому что верующие и нижний клир патриархата были арабоязычными, а братство Св. Гроба Господня, из которого выходили епископы и патриархи, из-за долгого пребывания патриархов во внешней грекоязычной среде оставалось греческим. Правда, и францисканцы в богослужебной жизни были связаны с чужим, а именно латинским, языком. Но собиравшиеся вокруг их поселений общины вскоре начинали ощущать себя арабскими. Но ещё более, чем этот национальный оттенок, к увеличению числа латинских общин Палестины приводило возросшее с XVIII в. усердие миссионеров в работе по обращению, их успешная благотворительная и воспитательная деятельность, благодаря которой они стали популярными среди простого, часто страдающего от нужды, церковного люда. Результатом миссионерских стараний было то, что латинское христианство Святой земли, которое на протяжении столетий образовалось из христиан, прежде принадлежавших к Иерусалимскому патриархату, и их потомков, в XIX в. увеличилось настолько, что нуждалось в епископском руководстве.

На основе соглашения королей Англии и Пруссии от 1841 г. в Святой земле был основан евангелический епископат. Это был последний толчок к тому, чтобы в 1847 г. Римский престол тоже основал католическую епархию римского обряда. Его главе Римский престол присвоил даже титул патриарха, но не предоставил ему тех прав, которые соответствовали бы, по восточным понятиям, правам патриарха.

Некоторые оценили присвоение новой епархии, основанной для перешедших в латинскую церковь христиан Палестины, названия патриархата как «восстановление латинского патриархата». «Восстановление» означает, что уже существовавшее однажды и исчезнувшее вновь возрождается к жизни. Но латинского патриархата возле греческого до 1847 г. не существовало, потому что латинские патриархи эпохи крестовых походов владели тем патриаршим престолом, который до них и после них занимали греческие патриархи. Напротив, Пий IX (преемник того Григория XVI, о котором как раз шла речь в связи с обновлением миссионерства) буллой «Nulla celebrior» от 23 июля 1847 г. вызвал к жизни совсем новый для Иерусалима институт.

3. Новые унии для возвращения «заблудших овец»

«Вне церкви нет спасения» — старый тезис церковного учения о спасении. Довольно часто он возбуждал умы. Но обычно не замечают, что существует два противоположных толкования этого тезиса. В одном случае обычно руководствуются убеждением церковного учения о спасении в том, что Триипостасный Бог всегда и повсюду образует Церковь ради спасения людей. Таким образом, этот тезис нужно понимать в том смысле, что: «где спасение, там церковь». Церковь, если она так мыслит, не ограничена определённой конфессией, но признаёт как принадлежащего к ней каждого, кто познал милосердие Триипостасного Бога. Кто так воспринимает старый тезис, тот открыт духу экуменизма.

Но некоторые представители церкви делают из этого же самого тезиса вывод, что любовь Бога и милосердие Его распространяются только на членов их церкви. Они понимают его согласно своей принадлежности: «вне Рима», соответственно, «вне Виттенберга», «вне Константинополя» нет спасения. Такой узкий конфессионализм возник не ранее XVIII в. из-за богословского переосмысления экклезиологических проблем. Тогда начался новый миссионерский прорыв за пределы конфессиональных границ, положив начало отношению к «инославным христианам» как к язычникам. Церкви были убеждены, что они должны обращать как некрёщеных, так и крещёных, если те заблуждаются в вере, будучи убеждены, что те, как «потерявшиеся овцы», должны быть «возвращены домой».

Начался такой период в истории церкви, когда усердно пекущиеся о душах миссионеры прилагали все усилия к тому, чтобы побудить к переходу в собственную церковь целые епархии или приходы «заблудших христиан», и если же не удавалось заполучить целые общины «инославных», то добиваться, по меньшей мере, индивидуальных обращений «заблудших». Миссионеры, которые это делали искренно, заслуживают уважения, ибо добросовестно ориентировались на принципы, казавшиеся им верными. Если упускать это из виду и не принимать во внимание экклезиологические убеждения, которыми руководствовались миссионеры, то следует всю эту миссионерскую деятельность, предпринятую из побуждений совести, целиком и полностью осудить как прозелитизм. Однако необходимо учитывать, что Католическая церковь была убеждена, что Господь, настоятельно желающий, чтобы было одно стадо и один пастырь, доверил ей всех христиан, и поэтому те, кто «заблуждается», должны были быть, согласно воле Божьей, тоже её чадами, то есть возвратиться к ней. По причинам историческим, географическим или национальным Православная церковь, со своей стороны, считала «своими» православных, униатов и всех, чьи предки когда-то были отделены от её стада. И, стремясь сделать всё возможное для «возвращения домой заблудших», некоторые православные иерархи, следуя своему пониманию воли Божьей, полагали ещё более неотложным послать миссионеров к ним, чем к язычникам. Потому что, по слову Христа, добрый пастырь имеет неотложную обязанность разыскивать потерянных овец.

Имея в виду всё вышесказанное, мы должны принять, что порыв миссионеров может заслужить одобрение, но не их миссионерская деятельность. Дело в том, что образ действий миссионеров основывался на обусловленной временем экклезиологической доктрине, которую Комиссия по православно-католическому диалогу открыто объявила противоречащей общему Преданию наших церквей. Деятельность миссионеров, хотя и была в своё время, соответственно тогдашней экклезиологии, добросовестной, но этому вовсе не следует подражать в наше время, так как II Ватиканский собор и всеправославные конференции отказались от ставшей в XVIII в. общей экклезиологической точки зрения и вернулись к общему Преданию наших церквей. С этого времени повторение подобной миссионерской деятельности категорически запрещено. В течение последних 200 лет, на протяжении которых не принималось во внимание наше общее Предание, прежде всего католические миссионеры были успешны в деле «возвращения домой», то есть в свою церковь, восточных христиан. И некоторые восточные церкви от этого тяжело пострадали.

К тому же в эту эпоху связанные с Римом унией восточные церкви всё больше и больше попадали под контроль римского куриального начальства, вначале по линии Священной Конгрегации пропаганды веры, а с 1917-го — специально для них учрежденной Священной Конгрегации для восточных церквей. Орган надзора поставил под жёсткий контроль литургическое и церковно-правовое наследие униатских церквей, оценивал их по римским меркам и был, насколько возможно, занят тем, чтобы придать определённое направление их духовной и религиозной жизни, обеспечивающее их единообразие с религиозной жизнью церквей Западной Европы. Следствием было ещё большее взаимное отчуждение униатов и православных. Это было явно кстати как некоторым католическим, так и православным кругам, потому что побуждало к ясным решениям при переходе в другую церковь и облегчало точное различие между униатами и неуниатами.

Теоретический фундамент под жёсткий контроль со стороны Рима подвёл папа Бенедикт XIV. Для него латинский обряд, по принципиальным соображениям, был выше любого восточного обряда. Де Вриз обобщает: «Главный документ, относящийся к этому, – конституция „Etsi pastoralis“ от 26 мая 1742 г. „Престанция“, или превосходство, латинского обряда над другими литургическими формами церкви для Бенедикта — аксиома, которая лежит в основе всех его действий в отношении Востока. Он обосновывает это преимущество указанием на то, что это обряд святой Римской церкви, матери и наставницы всех церквей... Так как греческие обряды существовали без постоянного контроля (со стороны Святого престола. — Авт.), а во время схизмы и вовсе вышли из-под контроля Рима, Бенедикт XIV, как и многие его предшественники, обнаруживает в отношении них определённое недоверие, склонность находить в них опасное и неуместное, пагубное и противное вере. Так говорит папа в конституции „Allatae sunt“: „Апостольский Престол всякий раз, когда он мог констатировать, что в восточную церковь проник опасный или неуместный обряд, последний был осужден, и его употребление было запрещено... Святой престол всегда запрещал грекам отдельные обряды, даже если они уже издавна употреблялись ими, когда он мог констатировать, что они губительны или плохи, или могут стать таковыми“. Преимущество латинского обряда, доказываемое Бенедиктом XIV, обозначает, таким образом, не просто почетное первенство, но его действительное превосходство».

Чтобы устранить печальные исторические последствия этой позиции, II Ватиканский собор постановил в Декрете о восточных католических церквах: «Все восточные христиане должны знать и быть уверены в том, что они могут и должны сохранять свои уставные богослужебные обычаи и свой собственный устав, внося изменения только из потребностей самостоятельного и органического развития... Если же они, из-за обстоятельства времени или личных отношений, неподобающим образом отступили от своих обычаев, то должны приложить все старания к тому, чтобы вернуться к отеческим традициям».

Назад: II. Послетридентские поиски

Дальше: IV. После возвращения к традиционной экклезиологии