Со времени раннего Средневековья забота о распространении христианской веры считалась долгом европейских властителей. Когда в конце XV в. наступила эпоха географических открытий и иберийские государства первыми из европейских держав устремились в заморские колонии, важным оправданием их экспансии было то, что они несут христианство вновь открытым народам. Совершенно неожиданно для себя они натолкнулись за океаном на христианские церкви. Они считали само собой разумеющимся, что следует позаботиться об их единстве с отечественными церквами и Римом.

Благодаря одной апостольской миссии, связанной с именем апостола Фомы, но обойденной молчанием в Деяниях святых апостолов, в Индии существует с древнейших времен сирийская христианская община. Тамошние христиане называют себя «христианами св. Фомы», так как убеждены, что их миссионером был апостол Фома. Даже если и не он сам, а лишь его ученики пришли в Индию, совершенно ясно, что сирийское христианство привилось там задолго до того, как император Константин легализовал христианство в Римской империи.

Церковь св. Фомы процветала в Индии, когда туда прибыли португальцы, и «христиане св. Фомы» были чрезвычайно обрадованы тем, что к ним пришли братья. Чувство духовного родства толкало их к общению с прибывшими, и эта открытость росла по мере утверждения господства португальцев, служа им поддержкой. Для миссии среди индийских язычников, которую предприняли португальцы, они учредили архиепископство в Гоa и почитали правильным подчинить «христиан св. Фомы» мощному архиепископству Гоа. Колониальные власти были живейшим образом заинтересованы в том, чтобы как можно скорее включить «христиан св. Фомы» в это архиепископство, потому что оно находилось под покровительством португальского короля, и церковная принадлежность к этому архиепископству означала политическую лояльность по отношению к португальской короне.

Однако «христиане св. Фомы» традиционно находились под омофором сирийского патриарха. Их церковная жизнь, которая никогда не испытывала влияния Западной Европы ни в области богословия, ни церковного права, ни в литургическом плане, сильно отличалась от того, к чему привыкли архиепископ Гоа и его клир. Ни архиепископ, ни отцы-иезуиты, которых он послал к «христианам св. Фомы», не были подготовлены к пониманию сирийских церковных обычаев. Архиепископ и иезуиты не знали архаических формулировок веры, которые они должны были прочесть в контексте богословской мысли, неизвестной тогдашней Западной Европе; они сочли их ересью. Литургический устав «христиан св. Фомы» они порицали как cyeверие, если не находили никакого эквивалента в западноевропейском богослужении, и сетовали на изъяны, если их собственным обрядам не было аналога в туземном наследии. Терпеливое проникновение в местные обычаи христианской жизни и партнерский диалог были бы плодотворны, с их помощью пришельцы могли бы научиться понимать и ценить древнее наследие местной церкви. Но они и не думали прислушиваться, а просто считали непонятные им учения еретическими и соответственно пагубными. Опираясь на слово Христа о миссии (по Матфею), они чувствовали себя посланными ко всем народам и думали быть для всех тех, к кому они придут, только учителями. Но если бы португальцы поняли, что наряду с западноевропейской могут существовать и другие традиции в Церкви Христовой, они были бы в состоянии оценить своеобразие церкви, которую они открыли. Для латинян XVI в. это было невозможно. Они считали собственную церковную традицию истинным образцом правоверия и Божьего благоволения, примером для церкви во всем мире.

Заботясь о чистоте веры, иезуит П. Франциск Роз составил в 1586-1587 гг. список вероучительных высказываний, которые были чуждыми для западноевропейского восприятия и звучали еретически. Чтобы действовать наверняка и чтобы священники «христиан св. Фомы» верно возносили хвалу святости церкви, миссионеры переводили латинский ритуал на сирийский язык и пытались склонить клир к его использованию. В 1599 г. собор в Диампере осудил все, что европейцы считали еретическим, санкционировав латинизацию богослужения и поставив «христиан св. Фомы» в зависимость от архиепископства Гоа и португальского патроната. В результате традиционная церковная жизнь «христиан св. Фомы» и связи с их сирийским патриархом сошли на нет.

Чтобы представить себе понимание унии, которое было тогда распространено в архиепископстве Гоа и среди тогдашних миссионеров, надо принять во внимание, кроме того факта, что португальцы чувствовали себя обязанными опекать «христиан en. Фомы» и что те сначала охотно это принимали, еще два обстоятельства, трудно объяснимые по сегодняшним понятиям. Первое — иезуиты действовали как епископы «христиан св. Фомы», когда те еще защищали учение, которое у иезуитских епископов считалось еретическим, и когда они еще придерживались таких церковных обычаев, которые португальцы считали «испорченными». На протяжении десятилетий «христиане св. Фомы» уже считались «присоединёнными», прежде чем собор в Диампере взялся за дело окончательной ликвидации «ересей» и «порчи». Исправления, которые считались неотложными, вовсе не требовалось сделать до присоединения к церковной полноте, напротив, в принявшей их церкви ожидали, что этот процесс займет десятилетия, как растет медленно созревающий плод. Поскольку все то, что связывало «христиан св. Фомы» с церквами Европы, несмотря на подвергавшиеся серьезной критике отклонения, считалось иезуитами и церковными авторитетами, которые посылали иезуитов, святым и по-настоящему ценным, это давало возможность видеть в «неочищенной» церкви «христиан св. Фомы» церковь-сестру европейских церквей, которой духовно помогали отцы-иезуиты. С другой стороны, в индийской миссии иезуитов одновременно с тем, что касалось «христиан св. Фомы», были предприняты успешные попытки адаптации церковной жизни к индийской культуре, и это связано с именем П. Роберта де Нобили. Деятельность иезуитов по адаптации к местным культурам была таковой во всех странах Восточной Азии. Можно привести в пример миссию в Китае, в которой исполнявшие там обязанности миссионеров отцы Матео Риччи и Адам Шалль стремились к великодушию и предупредительности. В Японии за освоение местных традиций решительно выступил Алессандро Валиньяно, который в 1583-1587 гг. был провинциалом в Индии как раз в то время, когда Франциск Роз обвинил «христиан св. Фомы» в ереси.

Естественно задаться вопросом: почему руководство миссии в Гоа не могло оставить без внимания обычаи у одних, в то время как проявляло терпимость в отношении других? Дело в том, что здесь существует принципиальное различие. Для миссионеров, которые хотели встретиться с индийскими, китайскими или японскими язычниками, латинско-западноевропейский тип христианства был неоспоримой исходной позицией всех размышлений. Исторически сложившееся целое их латинско-христианского населения не ставилось под вопрос, считалось с людьми, к которым они обращались, допускало адаптацию в деталях. Их цель была индийски, китайски, соответственно японски нюансированная разновидность привычной для них формы христианства. Совсем другое требовалось в случае с «христианами св. Фомы». Форма их христианства была обусловлена не западноевропейским влиянием и не позднеантичной греко-римской духовной традицией. Это были не видоизменения второстепенного свойства, наслоившиеся на то, что было привычно для миссионеров латинского обряда. Священники должны были признать совершенно другую традиционную форму христианства равнозначной их латинско-западноевропейскому наследию. Это было невозможным для латинян XVI и XVII вв. Они пришли, как думалось им, к «не вполне совершенным» христианам и к язычникам Индии, чтобы щедро передать им духовный опыт, которым обладала западноевропейская церковь. Иезуиты были готовы в такой мере к общности служения, что даже брали на себя епископские обязанности в церкви «христиан св. Фомы», — еще несовершенной, по их мнению, — заботясь о том, чтобы обогатить эту церковь духовными сокровищами западноевропейской церкви. Может ли и каким образом церковь «христиан св. Фомы» обогатить западноевропейскую церковь, этим вопросом они не задавались.

Среди «христиан св. Фомы», которые вначале были открыты для христианских миссионеров из-за моря, возникло недовольство, когда обнаружилось, что отечественное наследие не только не обогащается тем, что принесли европейцы, но даже вытесняется. Новое положение, к которому хотел привести собор в Диампере, поэтому было непрочным. Это обнаружилось, когда во второй половине XVII в. голландцы восстали против союзной с Португалией испанской короны и захватили господство в Южной Индии. Светская власть, теперь приверженная Реформации, больше не поддерживала католических миссионеров, и вскоре среди «христиан св. Фомы» раздался мощный призыв вернуться к отеческой традиции. Следствием этого был первый большой раскол в их среде.

Взгляд на географическую карту мог бы вызвать удивление, но объяснение находится в тогдашних путях сообщения: когда отцы-иезуиты были посланы в Эфиопию из Португалии, они двигались через Гоа. Так получилось, что на руководство иезуитов в Гоa была возложена ответственность за миссию в Эфиопии.

Направление европейских миссионеров в Эфиопию имеет военную предысторию. Османы снабдили огнестрельным оружием одного мусульманского пашу на Африканском Роге, и он разгромил государство христианского эфиопского императора. Император послал в 1541 г. в Европу просьбу о помощи. В этом же году португальцы отправили туда из Гоа военную экспедицию, которая с потерями освободила императора и спасла эфиопскую империю. Благодарность породила в Эфиопии большое уважение к португальцам. Издавна в Эфиопской церкви не было местных епископов, а постоянно приглашались епископы из-за границы, в большинстве из коптов, иногда из сирийцев, а теперь император, из благодарности за освобождение, призвал епископа из Португалии.

Избрание и посвящение этого нового епископа происходили по правилам, которые были приняты для епископов в пределах патроната (т.е. в колониальной империи) португальского короля; соответственно это определяло их церковно-правовую зависимость. Разумеется, он был украшен титулом патриарха, потому что было известно о высоком престиже титула патриарха у восточных христиан, и ему в помощь были даны викарные епископы. «Патриарх», викарные епископы и сопровождавшие их священники — все были из иезуитского ордена. Первая группа была послана еще при жизни Игнатия Лойолы, посвящения в епископы последовали в 1554-1555 гг.

Первый «патриарх», патер Йоао Нуньес Баретто, не достиг Эфиопии из-за неблагоприятных условий; он умер в 1562 г. в Гоа. Его викарный епископ отец Андреа из Овьедо, который был еще с несколькими священниками послан в Эфиопию, работал там до самой смерти (1577), в тяжелых обстоятельствах, но так и не добился настоящего успеха. Так как он не знал местной церкви, которой должен был и хотел руководить, и не имел никакой предварительной подготовки, чтобы научиться ценить наследие этой церкви, он остался чужим для христианского народа Эфиопии. Как всем епископам-иезуитам «христиан св. Фомы», ему было дано поручение, и он считал себя вправе быть епископом церкви, о правоверии которой и чистоте традиционных для нее церковных обрядов не знал ничего достоверного.

Более успешным, чем Андреа из Овьедо, был преемник Йоао Нуньеса Баретто отец Пьетто Паэз, который в 1558 г. отправился в Гоа и оттуда в течение 14 лет с поразительным самопожертвованием, невыразимыми лишениями пытался проникнуть в Эфиопию. После многочисленных дорожных приключений, болезней и многолетнего рабства ему удалась, наконец, вторая попытка. Один эфиопский клирик в объемистой диссертации на факультете церковной истории Грегорианского университета особо отмечает величие этого человека и его спутников, их временные успехи и, что делает честь университету иезуитов, беспощадно критикует и ошибки, которые происходили из непоколебимого убеждения, что единственно правильный образ христианской жизни тот, что принят в Риме и Португалии.

Известно, что миссионеры, согласно данным им инструкциям, а также из-за своей малочисленности обращались главным образом к руководящим силам Эфиопии и что они, с их готовностью к действию и благодаря их религиозной серьёзности, произвели сильное впечатление на некоторых руководящих персон и привлекли их на свою сторону. При чтении написанного о них мы видим, как они давали советы о взаимоотношениях церкви и государства властителю одной из африканских империй, проистекавшие из европейских представлений XVI и XVII вв. В результате получилось так, что светская власть склонила клир и народ к согласию с тем, что проповедовали миссионеры, вместо того чтобы пытаться их убедить в собственной правоте. Мы видим, как император, вначале из политических соображений и из стремления открыть свою страну для импульсов извне, искал контактов с католической Западной Европой и постепенно стал не только убежденным сторонником католического учения, но его фанатическим приверженцем.

Находясь под сильным впечатлением от успехов, которых «патриарх» добился у определенного числа представителей дворянства и у немногих священников, пожалуй, даже будучи ими ослеплены и не думая о том, что мнение этого тонкого слоя едва ли имело значение для народа и массы клира, в Лиссабоне же и Риме считали, когда Паэз умер, что церковь Эфиопии «возвращена в повиновение святой Римской церкви». Теперь обнаружилось со всей ясностью, что наименование «патриарх» для епископов-иезуитов в Эфиопии следует признать лишь бессодержательным титулованием, что при этом вовсе не думали разрешить эфиопам действительный патриархат, который обладает автономным правом избрания патриарха. Так как в далекой Европе ничего не знали об Эфиопии, решили избрать нового «патриарха» для далекого эфиопского христианства, ища его среди иезуитов, которые дома считались самыми благонадежными.

В упомянутой диссертации описывается, что новый «патриарх» сразу по прибытии в Африку начал управлять и реформировать. Нас поражает в высшей степени, как много латинизированных предписаний он вменил эфиопам в обязанность и к каким кощунственным действиям (возможно, ему они не казались таковыми, но местные верующие воспринимали их с горечью) приступил: дело дошло до непризнания святости эфиопских алтарей, и «патриарх» намеревался оборудовать латинским алтарём главное святилище эфиопов в Аксуме и только потом вновь освятить. Следствием этого было море крови и слез, потому что вспыхнула гражданская война, ибо император и некоторые армейские руководители поддерживали стремление «патриарха» к реформам, а широкие массы взялись за оружие, чтобы им воспрепятствовать. Император был свергнут. Его сын и преемник должен был изгнать иезуитов из страны, чтобы восстановить мир. Некоторые священники, готовые на жертвы ради своих верующих и не подчинившиеся приказу о высылке, вскоре были схвачены и подверглись линчеванию раздражённой толпой. Орден почитает их как мучеников Христа. Точно так же и в Южной Индии, как и в Эфиопии, «дело объединения» в пределах колониального владычества иберийских королей потерпело неудачу из-за того, что государственная власть или не могла служить поддержкой миссионерам, или больше не хотела ею быть.

Восточносирийская церковь несла свет Евангелия в VI и VII столетиях, потом ещё в XIII, далеко в Азию. Проповедники дошли до Китая, возможно, даже до Японии и Индонезии. Но в XIV в. завоевательные походы монгольского хана Тамерлана положили конец этому движению, и все, что осталось после этого от некогда процветавшей церкви, свелось к общинам внутри отдельных княжеств, в которых обязанности католикосов-патриархов переходили по родственной линии от дяди к племяннику.

Когда возникло недовольство наследованием, в 1552 г. собор духовных лиц и знати потребовал реформ. Он избрал нового главу церкви, который происходил не из семьи патриарха. Чтобы добиться его посвящения и утверждения, вспомнили старинное восточносирийское правило обращаться «к западным епископам», если необходима помощь в решении проблемы. Когда однажды возникло это правило, все епископы, епархии которых располагались западнее восточносирийской церкви, жили в Римской (Византийской) империи. Поэтому на восточносирийском языке они традиционно именовались «епископы Рима». Собор 1552 г. буквально истолковал это обозначение и послал избранного им патриарха в Рим. Там после подтверждения римского исповедания веры его церковь признали униатской, и он был рукоположен в епископы и назначен патриархом.

При этом ни в Мосуле, где в 1552 г. заседал собор, ни в другом месте в Месопотамии не было западноевропейских миссионеров, которые могли бы стремиться к унии. Инициатива исходила исключительно от Мосульского собора. В Риме не имели даже ясного представления о настоящих взаимоотношениях на родине кандидата и тем самым были введены в заблуждение, потому что не знали, что патриарший трон вовсе не свободен. И не предчувствовали, что помощь, оказанная восточносирийской церкви, в действительности вела ее к расколу на два патриархата.

Латинская церковь переживала тяжелый кризис, разразившийся в позднем Средневековье и достигший своей высшей точки в Реформации, но она его «преодолела и в конце века предстала обновлённой и усилившейся благодаря проведению папством Тридентского собора. Благодаря деятельности трех выдающихся пап декреты собора не остались мертвыми буквами, а вошли в жизнь церкви. Использованные названными тремя папами методы были различны, как и их личности, но цель была одна: обновление церкви в духе католической реформы», – писал X. Един.

Поскольку это были папы, руководившие делом реформы, жизнь послетридентской латинской церкви по-новому ориентировалась на Рим. Из центра юрисдикции, которым Рим уже был со времени Средневековья, теперь он стал пастырским центром, центром распространения веры и богословской науки. X. Един так характеризует результаты реформ: «Достаточно было жизни одного поколения, чтобы изменить лицо церкви... Реставрация папской власти при помощи Тридентского собора была... естественным следствием проведенной откровенно, со строгой последовательностью и полным успехом католической реформы. Новый централизм, пришедший на смену фискально ориентированному централизму позднего Средневековья, был обоснован и религиозно, и духовно. Папство придало значимость нормам Тридентского собора: одна Библия – Вульгата, одна литургия – римская, один канонический кодекс гарантировали единство; они, конечно, создали гораздо большее единение церковной жизни, чем это было в дотридентской церкви... Из согласия со своей сущностью церковь черпает силы для самообновления и самоутверждения». В новом духе посттридентской эпохи Римская курия все больше берет на себя инициативу уний; при оценке экклезиологического значения расколов, так же как при разработке условий для уний, впредь все отчетливее слышится голос Рима. Этим и характерна новая эпоха после Тридентского собора, что немаловажно для занимающей нас темы.

Созидательные успехи посттридентских реформ, как уже упоминалось, Един связывает с деятельностью трех пап — Пия V (1566-1572), Григория XIII (1572-1585) и Сикста V (1585-1590). При Пии V были подготовлены усовершенствованный катехизис для священников, новая редакция молитвенника и римского служебника. Но действительно решающей, пишет он, была стальная воля этого папы в проведении тридентской реформы, его нежелание терпеть возвращения к прежней вялой практике, его готовность побуждать к выполнению поставленных Римом реформаторских задач в масштабах всего христианского мира; потому что «в убеждении, что декреты Тридентского собора есть инструмент церковного обновления во всем мире, он заботился об их опубликовании в странах миссии, вплоть до Мексики, Гоа и Конго. Многочисленные провинциальные и епархиальные соборы применяли эти декреты в епархиях; было основано много духовных семинарий...». Григорию XIII Един ставит в заслугу инициативы, связанные с основанием им по всему свету духовных семинарий. «Рим, издавна бывший центром управления церковью, стал центром богословской науки и образования для клириков», — пишет он. Относительно Сикста V Един обобщает следующее: «Его важнейший вклад в католическую реформу состоял в реорганизации Римской курии... Буллой от 22.1.1588 Сикст V создал пятнадцать постоянных конгрегаций кардиналов с точно очерченными компетенциями и властными полномочиями...»

Следующие три папы были короткое время у власти и потому мало могли способствовать продвижению реформ. После них на папский престол взошел Климент VIII (1592-1605). Для нас он особенно интересен, потому что при нем была заключена Брестская уния. Един пишет о нем, что, хотя Климент VIII соответствовал идеалу епископа католической реформы и вел аскетическую жизнь благочестивого священнослужителя и ревностного епископа, следует согласиться с тем, что при нем движение церковного обновления стало утрачивать тот большой размах, который оно приобрело при Пие V и обоих его преемниках.

Нужно вспомнить и об общественно-государственном развитии, которое началось с наступлением в Европе так называемого нового времени, чему способствовали Реформация и упоминавшееся движение обновления в Католической церкви. Подобно прежним византийским правителям, большинство европейских князей были совершенно убеждены в том, что между единством государства и церковным единством существует взаимозависимость. Ведь универсализм прежней римской государственной идеологии, которая объединяла в единственной империи «весь мир», теперь был утрачен благодаря признанию множества самостоятельных государств; хотя каждое из них считало желательным религиозное единство граждан, но всё определялось самостоятельно избранными ими религиозными убеждениями. После Тридцатилетней войны девиз «чья власть, того и религия» был поднят до одного из основополагающих конституционно-правовых принципов. В договорных соглашениях это действовало там, где в годы Тридцатилетней войны дело доходило до кровавых столкновений между католиками и протестантами. Сверх того — что делает важным подобное обстоятельство для нас — этого правила придерживались и в тех государствах, в которых восточные христиане жили под властью протестантских или католических правителей.

Ни в одном государстве, — ни в древности, ни в Средние века, ни в новое время, — в котором считалось желательным, чтобы граждане объединялись в одной конфессии, не существовало религиозной свободы, которая в современных демократиях причисляется к правам человека. Во всех этих случаях желательной государству конфессии отводилось преимущественное положение. Она обладала большей государственной защитой и большими правами, чем всякая другая религиозная группировка. Государственная помощь соответствующей конфессии ограничивалась по большей части правовыми предписаниями, из чего следовало, что для социального статуса гражданина было выгодно принадлежать к привилегированной конфессии. В отдельных случаях, но далеко не всегда, государство добивалось конфессионального единства принудительными мерами.

Мы должны иметь в виду, что в Европе того времени, когда происходили события, нас интересующие, государственное стремление к конфессиональному единству граждан бесспорно считалось законным. Многое из того, что тогда происходило и немало людей толкало на конфликты с собственной совестью, мы можем, даже должны, обозначить как ложное. Тем не менее, нельзя лидерам церкви и государства того времени приписывать дурные намерения только потому, что они совершали поступки, которые, с точки зрения государственных деятелей нашего времени, могут быть расценены как несправедливые. Практически все, если не принимать во внимание отдельных исключений, делали то, что, согласно образу мыслей их эпохи, считалось соответствующим чести и совести. Но сегодня при обсуждении прошедших событий нужна большая осмотрительность уже потому, что видно, как в отдельных европейских государствах, например, в Греции или Скандинавских странах, несмотря на влияние эпохи Просвещения, сохраняются «родимые пятна» бывшего к началу нового времени повсюду столь распространенного союза государства и церкви. Там и ныне работает принцип предпочтения государством определенной конфессии. Закон о религиях Российской Федерации от 1997 г. имеет тенденцию того же направления.

Что же касается христианских князей Европы, которым далеко до той степени порабощения совести, которую мы наблюдаем в современных диктатурах, то они в определенное время считали возможным настоятельно предлагать своим подданным сменить конфессию, не боясь при этом, что они склоняют людей к греху вероотступничества, и это показывает, что они оценивали акт конверсии, а также наличие разделительной линии между конфессиями совсем иначе, чем это делает нынешнее поколение. Для того были свои причины. Как известно, Мартин Лютер не хотел основывать обособленную евангелическую церковь, он вступил в конфликт с тогдашней церковной властью, движимый исключительно жаждой обновления. Он хотел реформировать существующую церковь. Он и его сторонники, когда отдельные верующие или целые приходы принимали Реформацию, вовсе не считали это переходом из одной церкви в другую. С их точки зрения, они выступали за обновленное проявление привычной для Германии уже в течение столетий церковной жизни. Дело заключалось в переходе от считавшейся развращенной к считавшейся очищенной форме одной и той же церковной жизни. Несмотря на то, что вскоре после выступления Лютера начали раздаваться недружественные, оскорбительные выражения: одних именовали «папистами», других — «новаторами», обе группы вначале воспринимались как «партии» внутри одной и той же церкви. Что католики и протестанты стали понимать себя как различные церкви, случилось против намерения Лютера и уже после него.

Люди, приверженные старым представлениям, таким образом, понимали смену конфессии как переход от одного проявления церковной жизни к другому, как смену способов действования, в которых обнаруживается все та же исконная вера; это можно сравнить отчасти с переходом монаха из одного ордена в другой внутри Католической церкви. При переходе из одного ордена в другой требуется перемена общего строя духовной жизни, но вовсе не смена церкви. Это не должно быть необдуманным поступком, но он не предполагает последнего решения совести. Лишь позже перемена между «папистами» и «реформаторами» стала восприниматься как событие, получившее обозначение «переход в другую веру» или даже «вероотступничество». Пока девиз «чья власть, того и вера» сохранял силу закона, это еще не было распространено повсюду. Иначе получалось бы, что христианские властители Центральной Европы требовали от своих подданных поступка, который означал бы отказ от веры.

Проблемы, однако, возрастали, потому что росло число подданных, которые рассматривали перемену конфессии более «современным образом», чем их князья. Для них эта перемена по желанию государства становилась проблемой совести, и эту проблему власти долгое время не замечали. Так, где возникало это различие в оценках, там это приводило, в пору начинающегося нового времени, к нарушениям свободы совести, о которых шла речь выше; и в каждый исторический период они имели место в государствах, которые добивались религиозного единства своих граждан. Когда в Европе эпохи Просвещения значительно увеличилось число тех, кто был привержен «более современным воззрениям», девиз «чья власть, того и вера» утратил своё конституционное значение.

В Европе христиане долго воспринимали друг друга совершенно так же, как в эпоху раскола папства: существовавшие тогда две или три партии, явно враждовавшие, понимали, что все они принадлежат к одной церкви. Имея такой опыт, в контексте взаимоотношений латинян и греков, существовавших в пору крестовых походов и во время Лионского, Базельского и Флорентийского соборов, европейские владыки, если они имели подданных восточной церковной традиции, придавали столь же малое значение разделительной линии между ними и подданными западной церковной традиции, а равно и тому, что возникли новые грани в период Реформации между «папистами» и «реформатами». При переходе от восточного к западному христианству или при присоединении отдельных верующих или целых общин к унии большинство тогдашних христианских властителей Европы не считали это ни «переходом в другую веру», ни «вероотступничеством».

Правда, признанию этого факта мешает многим нашим современникам миф, созданный в XIX-XX столетиях о так называемом расколе Церкви в 1054 г., вследствие чего со времени Высокого Возрождения (в разительном противоречии с догматом веры о единой, святой, вселенской, апостольской Церкви!) будто бы существовали рядом друг с другом, но отделённые друг от друга Католическая и Православная церкви. Он мешает понять всю важность того, что вкладывали наши предки в понятие о расколе, и он склоняет к серьёзным ошибкам в толковании действий церковных и государственных деятелей в Европе начала нового времени.

Вновь усилившееся в результате католической реформы папство развило большую активность в поисках зримого единства христиан. Возникший новый централизм, вместе с другими проявлениями, имел следствием то, что курия со временем брала на себя всё большую ответственность за дело единства. Желание единообразия в церкви, которое было присуще протагонистам католической реформы, и охватывающий весь мир кругозор пап-реформаторов наложили отпечаток на все предпринимаемые отныне Римом действия.

Греческая традиция в Южной Италии и на Сицилии не прекратила существования после норманнского завоевания; в период после собора во Флоренции она даже приобрела новую жизнь, потому что греческие и албанские беженцы спасались там от наступающих турок. Согласно Флорентийским соборным соглашениям, у них могли действовать, — при папах эпохи Возрождения, — греческие епископы, которые посвящались в Константинополе или в Охриде и получали юрисдикционную поддержку в Риме; еще Пий IV (1559-1565) в 1562 г. недвусмысленно это одобрял.

Потом обнаружились трудности в рамках региональных соборов, торжественно созванных для проведения тридентских реформ и, как подразумевалось, принятия объединительных мер собора. Оказалось, что существовавшие до сих пор великодушные правила в отношении итало-греков не могут дольше сохраняться. В бреве «Romanus pontifex» от 16 февраля 1564 г. Пий IV опубликовал новые канонические предписания для греков, и Пий V утвердил их буллой «Providentia Pomani Pontificis» от 30 августа 1566 г. Греческие епископы-раскольники, как теперь их именовали, объявлялись ненастоящими епископами; их следовало заключить в тюрьму, выдать Риму и побуждать к отречению от своей ереси и к доказательству верности тридентскому исповеданию веры. Клир и верующие нелатинского обряда должны были быть поставлены под непосредственную юрисдикцию местных итальянских епископов, приведены в полное подчинение им, но даже после этого не должно было даваться разрешение для «communicatio in sacris» (общения в таинствах) между ними и латинянами.

Таким образом, предписания запрещали «communicatio in sacris» между верующими и священниками, подчиненными одному епископу, но придерживающимися разных обрядов. Даже с епископом, которому они теперь были подчинены, в епархии, к которой они принадлежали после реформы, «communicatio in sacris» восточным христианам было запрещено. Это превосходило самые ограничительные предписания, дававшиеся средневековыми папами насчёт отношений между верующими разных обрядов.

Благодаря вмешательству пап Пия IV и Пия V в латинской среде дало о себе знать изменение экклезиологической концепции. Она должна была постепенно распространиться в послетридентское время. Вследствие нового мышления была в противоположность прежнему поставлена под вопрос истинная церковность восточных епархий, не обладающих полнотой общения с римским первосвященником. Этим подготавливалось принципиально другое толкование отношений между латинянами и греками, нежели то, которое существовало в дотридентской экклезиологии, средневековой и представленной Флорентийским собором. Пройдет почти 200 лет, прежде чем это новое толкование будет воспринято повсюду и станет официальной позицией сначала латинской, а потом и греческой церкви. Но и за эти 200 лет, когда она ещё не повсюду была внедрена, мы часто будем сталкиваться с её представлениями. Они будут нас занимать попеременно с представителями дотридентских воззрений.

Меры, которые были предприняты Пием IV и Пием V, среди прочего препятствовали тому, чтобы латинские епископы рукополагали священников для подчиненных им греков и албанцев. Естественно, это не могло долго продолжаться. Для преодоления досадных последствий этого в 1573 г., в понтификат Григория XIII (1572-1585), который придерживался дотридентской экклезиологии, была учреждена «Конгрегация курии для реформы греков». Она и наследовавшие ей учреждения работали долгое время, и, когда после смерти Григория в Римской курии возобладала послетридентская экклезиология, в 1595 г. Климентом VIII (1592-1605) в «Perberis Instructio» были канонически изложены новые правила для христиан восточной церковной традиции, живущих в Южной Италии и на Сицилии под властью латинских правителей, на территории, подчиненной латинской церковной иерархии. Согласно ей, эти христиане, как показывает В. Пери, не рассматривались больше как местная церковь во главе с собственным епископом, состоящая в общении с Римской церковью; напротив, они были причислены к итальянской епархии римского обряда в качестве индивидуальных верующих, за которыми признавали исключение из правил в богослужениях. Булла «Magnus Dominus», которую Климент VIII опубликовал для Брестской унии вскоре после утверждения «Perberis Instructio», несет на себе следы ее влияния.

Христианская империя Востока исчезла после османского завоевания Константинополя, и в Западной Европе уже давно существовало несколько суверенных государств, так что нигде император больше не представлял всеобщей христианской руководящей силы. Если на заре нового времени какой-нибудь институт и мог питать надежду на призвание христианского мира к общему действию, то это могло быть только папство, вновь усилившееся после Тридентского собора. Григорий XIII, для которого продолжала жить старая идея единства христианского мира, исполненная одновременно духовного и мирского величия, пытался побудить всех христиан соединиться для обороны от турок и продолжить крестовые походы, в то же время он предпринимал серьёзные усилия в деле церковного единения. Как императоры были прежде убеждены, что для единства империи требуется единство церкви, так теперь видел Григорий в церковном единстве предварительное условие всехристианской оборонительной борьбы против турок, к которой он стремился. В. Пери документально излагает политику Григория на основе обширных архивных исследований, которые он провел, занимаясь отношениями Римской курии с Константинополем и Москвой в XVI в.

Через церковных представителей и дипломатов, особенно через Венецию, где обладали непосредственными сведениями о ситуации в Леванте, доходили до папы призывы о помощи от греков и других христианских народов, составлявших тогда почти 80% населения Османской империи. В святом 1575 г. Григорий со своими советниками оценивал возможность возобновить крестовый поход, который был в состоянии застоя после морской битвы при Лепанто (1571), и попытаться сблизиться с греческой церковью, особенно с Константинопольским патриархатом. Влияние Константинопольского патриарха было значительным; укреплять его в дальнейшем означало одновременно укреплять надежду на то, что он мог бы создать новую христианскую элиту, которая была бы в состоянии в будущем внутри Османской империи при военном нападении извне руководить сопротивлением христиан вплоть до вооруженных восстаний.

В качестве непосредственной помощи в деле создания новой интеллектуальной элиты восточных христиан Григорий основал в Риме в 1576 г. греческую коллегию, которая должна была принимать молодых греков и бесплатно обучать их на родном языке и в традициях родной культуры, чтобы они возвращались в отечественную греческую церковь как священники, учителя или монахи, как в венецианские доминионы, так и в Османскую империю. Дорогостоящее дело было предпринято одновременно с видами на церковное единство в надежде благодаря обновленному отечественному клиру снискать большее внимание к Флорентийской унии. Это было настоятельное желание Григория, который придерживался старого, представленного Флорентийским собором, толкования отношений между греческой и латинской церквами; воспитанники греческой коллегии, будущие священники, для лучшего закрепления в отечественной церкви должны были бы рукополагаться не в Риме, а своими, отечественными епископами.

Папа стремился, в соответствии со сложившейся экклезиологией, к практическому осуществлению унии, которая была заключена во Флоренции в 1439 г., когда греческие и латинские епископы вместе свидетельствовали о Евангелии Христа и участвовали в таинствах. Григорий видел в соборном соглашении подготовку объединения церквей, которого он добивался. Поэтому он разрешил в 1577 г. в Риме первое издание документов Флорентийского собора на греческом языке вместе с катехизисом, тоже на греческом, а также с монашеским уставом св. Василия, и все это для бесплатного распространения среди греков.

Единство с греческой церковью Григорий хотел наладить при помощи прямого систематического диалога с греческим епископатом, действительность посвящения и легитимность юрисдикции которого он признавал. Между 1580 и 1584 гг. он сблизился с Константинопольским патриархом Иеремией II Траносом, который был любим и почитаем верующими в Османской империи и верующими других православных церквей как человек ученый и благочестивый. Папа посылал к нему тайных посланцев и однажды личное послание, где в обращении употребил выражение «достопочтенный брат», которое традиционно предназначалось для собратьев в епископате. Он не был смущен сопротивлением, которое возникло по поводу этого обращения в послетридентской курии, в которой некоторые, в частности Пий V, считали греческого патриарха «схизматиком» и ненастоящим епископом и Флорентийское соглашение рассматривали как по умолчанию сошедшее на нет из-за позиции греков.

Григорий приступил к переговорам, чтобы греческого Константинопольского патриарха и всю состоящую с ним в общении Православную церковь внутри Османской империи и за пределами её склонить к реформе календаря, которая должна была последовать в 1582 г. согласно папскому декрету. Она была официальным основанием для римских контактов с Иеремией II, и эти контакты должны были казаться политически безобидными турецкому государству. Римская курия представляла реформу календаря как «чисто духовное дело, не имеющее отношения к светским вопросам и к тому, что беспокоит турок», но международный сценарий папской политики сделал явным антитурецкую побочную цель попытки восстановить общность между церквами при помощи реформы календаря. Патриарх Иеремия в 1584 г. по доносу был арестован турками, смещен и сослан на о. Родос как ставящий государство под угрозу, поскольку он обменивался письмами и подарками с папой Римским. Другой причиной было нарушение исламского закона, потому что он тайно крестил двух сыновей одного мусульманина.

Тем временем Григорий вступил в контакт с восточнославянским христианским миром. В 1581/82 гг. он послал в Россию, к царю Ивану IV, иезуита Антонио Поссевино, который должен был играть роль посредника при заключении мира между польским королем Стефаном Баторием (1575-1586) и московитами; чтобы вести переговоры о союзе против турок между папой, Венецианской республикой, польским королем и Москвой, и также чтобы предложить Русской церкви унию с Римом на основе Флорентийского собора.

Уже со времени Льва X (1513-1521) в Римской курии философствовали на тему о том, можно ли при помощи нового патриарха, чей престол должен был появиться в Москве, привести восточнославянский христианский мир в подчинение папству. Обсуждалось, каким мог быть этот  патриархат под управлением папы — с латинским обрядом или русским. Непосредственные контакты Поссевино с московитами обнаружили нереальность всех этих лелеемых планов.

После ссылки патриарха Иеремии папа Григорий вернулся к старым планам в новой форме. Несчастье, случившееся с Иеремией II, и кризис, в котором оказалась его церковь, побудили Григория поддержать смещенного и сосланного на Родос патриарха против его малодостойного преемника. Он сконцентрировался на поисках унии в той части греческой церкви, которая находилась на христианской территории. Здесь авторитетом продолжал пользоваться Константинопольский патриарх, который из-за его переговоров с Римом был изгнан неканоническим образом, и в римских кругах думали предпринять через Иеремию новые попытки воссоединения со славянами. Кардинал Галли писал к Поссевино: «Его Святейшество очень сочувствует беде патриарха, так как папа знает о его достоинствах и его отношении к Апостольскому престолу, и потому по мере сил хотел бы ему помочь. Среди прочего, Его Святейшество думает, что создаётся возможность вывести московитов и русин из повиновения новому патриарху Константинополя, сделать их сторонниками свергнутого и работать дальше над тем, чтобы этот патриарх, как только, как мы надеемся, вскоре освободится и решится определить свое местожительство в России или где-нибудь ещё, что для Москвы и ее народов, а также для других народов этого обряда в Королевстве Польском было бы большой честью и дало бы им то преимущество в том, что им не нужно было бы больше обращаться в Константинополь; и для латинской церкви, может быть, было бы легче с помощью этого патриарха привести их к унии».

Но эти соображения тоже ни к чему не привели. Патриарх Иеремия сумел вернуться на свой константинопольский трон. В 1589 г., после смерти Григория XIII и отказа Римской курии от дотридентского понимания унии, Иеремия возвел Московского митрополита Иова в патриархи.

Нe только христианские властители склоняли папу к крестовому походу. И восточные противники турок предпринимали дипломатические усилия для создания общего оборонительного фронта. После смерти Григория XIII даже персидский шах Аббас Великий (1588-1628) вступил в союз с европейскими христианскими государствами для борьбы с турками. Поэтому при нём в Персии могли обосноваться католические ордена.

В начале своего правления Аббас вынужден был западную часть своего государства, населённую преимущественно армянами, уступить османам. При этом он применял тактику «выжженной земли» и переселял тамошних жителей в центр государства. Так возникла армянская колония Новая Ульфа вблизи тогдашней персидской столицы Исфагана. Августинские миссионеры из Португалии, которые там работали, помогли изгнанникам обосноваться на их новом местожительстве. Не имея необходимых для плодотворного разговора с ними знаний традиций и истории армянской культуры, миссионеры прилагали усилия к объединению новых поселенцев с Католической церковью.

Из двух писем, которые в 1607 и в 1608 гг. один из отцов-августинцев послал папе Павлу V, мы узнаём об их стараниях и о разочарованиях, которые им пришлось по этому поводу пережить. Августинцы питали большие надежды на положительный результат попыток заключить унию, но должны были констатировать, что сопротивление было гораздо больше, чем они предполагали. Тогда настоятель августинцев и еще один член ордена поехали к шаху и обратились к нему за помощью. Сообщение, которое составил Гартман об этом на основе упомянутых писем, показывает, насколько государственно-церковное влияние содействовало этому замыслу: «Аббас находился тогда на расстоянии сорока дней пути от столицы. Оба монаха отправились в путь 15 июня 1607 года с караваном. Из-за совершенного опустошения, произведённого Аббасом, им было трудно добыть пищу для себя и животных. Они встретились с шахом, когда он разрушал Шамаху. Шах осведомился о цели их приезда. Они ответили, что прибыли, чтобы пожелать ему счастливой победы и просить его, как друга папы, не будет ли он так добр, что попросит патриарха Давида принести папе клятву послушания. Шах ответил, что он не только попросит, но даже прикажет, потому что для него совершенно ясно, что тот, кто не слушает папу, не может быть добрым христианином. (Но) ... шпионами, которых он имел в Константинополе, шах был уведомлен, что в турецкой столице был заключен мир между султаном Ахматом и императором Рудольфом. Это было как гром средь ясного неба. Отцы просили еще раз об аудиенции несколькими днями позже, но, несмотря на повторяющиеся усилия, так и не были приняты. Шах оставил Шамаху и устремился в Тавриз, где отцы вновь встретились с ним. Он хотел скрыть свое недовольство, но это ему не удалось. Он утверждал, что император не мог действовать без согласия папы. Больше он не допускал к себе отцов и отбыл в Масхед. Августинцам не осталось ничего другого, как вернуться ни с чем в свой монастырь. Когда дошло известие о неблагоприятном исходе поездки, армяне сторонились отцов, пока они не знали точных обстоятельств дела. Позже, когда они узнали правду, они высмеяли отцов. Когда августинцы теперь хотели, как прежде, посетить армян в их домах, последние, извиняясь, отказывали под предлогом, что они боятся шаха».

Еще до того как в Риме была учреждена Священная Конгрегация пропаганды веры для контроля над миссионерской деятельностью церкви и для распространения её по всему миру, уже Григорий XIII и Климент V в связи с тридентскими реформами обращали свой взор ко многим, не замеченным их предшественниками церквам. Григорий, который основал в 1576 г. в Риме греческую коллегию, учредил в 1580 г. маронитскую коллегию и создал центр для обучения молодых людей из арабского мира; но его булла об основании армянской коллегии осталась лишь проектом. Он также послал иезуита Иоханнеса Баптиста Элиано в 1578 и 1580 гг. на миссию к маронитам, в 1582 г. – к коптам. В 1583 г. он послал Леонардо Абеля, который происходил с Мальты и владел арабским языком, в качестве апостольского нунция на Ближний Восток. Леонардо должен был привезти сирийскому патриарху, которого в Риме считали состоящим в унии, паллий, что, правда, не удалось, но дало повод установить важные для Рима связи на Востоке. Разумеется, все эти миссии были направлены на латинизацию Востока.

Климент VIII продолжал агитацию за унию коптов, правда, без большого успеха. Бури опубликовал донесение папе П. Пьетро делла Мадре ди Дио, который при Клименте VIII пользовался авторитетом как ответственный руководитель римских миссий, а также указания для настоятеля францисканцев в Иерусалиме, написанные его рукой, которые обнаруживают особое рвение в отношении Эфиопии. В то время некоторые европейцы надеялись в борьбе с турками получить помощь легендарного священника — короля Иоханнеса. В Средние века его государство предполагалось в Азии; с XV в. его искали в Эфиопии. Еще на географических картах XVII в. оно помещалось в Восточной Африке. В одном недавно опубликованном в Эфиопии труде об Эфиопской православной церкви с гордостью упоминается об ожидавшейся в Европе помощи из Эфиопии.

Название «греческие» церкви нуждается в объяснении. Когда сегодня речь идет о «греках», то имеются в виду граждане Греции или грекоязычные эмигранты во всем мире. Но многочисленные старинные тексты останутся непонятыми, если мы будем, читая их, придавать современное значение слову «греки». Тогда это название может быть отнесено лишь к одной части «греческих купцов», которые приезжали в империю Габсбургов, чтобы вести торговлю между Дунайской и Османской империями. Они были людьми «греческой веры» и через своих епископов подчинялись Константинопольскому патриарху. Его называли патриархом греков, несмотря на то, что большая часть верующих его патриархата не знали греческого языка. Купцы поддерживали в Вене братство, которое практиковало греческий обряд богослужения. Кто считал это богослужение своим, назывался в Вене греком. Согласно Декрету о веротерпимости императора Иосифа, это братство было преобразовано в церковную общину, и когда в Австрии возрос интерес к Юго-Восточной Европе, и в Вене увеличилось число «греков», тогда эту общину поделили на две: одну для «греков» из монархии Габсбургов, другую — для «греков» из Османской империи. Но Австрия, как известно, никогда не распространялась на области с греческим языком. Греки из Габсбургской империи были как раз греками на основе церковного единения, благодаря которому формировались их традиции, семейные и народные обычаи, а также повсюду — их социальные и этические ощущения.

Это понимание названия греков восходит к далекому прошлому. Кто в Римской империи принадлежал к сформированной старым Римом или Новым Римом церковной модели халкидонского христианства, тот назывался в западной терминологии «латинянами» и «греками», а в более поздней терминологии Востока — «франками» и «римлянами». (Чтобы этих «римлян» отличить от жителей старого Рима, при переводе этого названия на западные языки стали употребляться выражения «ромеи», соответственно «византийцы»). Образованные «латиняне» («франки») действительно владели латинским языком, а образованные «греки» («ромеи», соответственно «византийцы») – греческим. В некоторых странах эти языки были и языками народа. Но и там, где не произошла латинизация или эллинизация варваров или где со временем утвердились другие языки, «латинянами» или «греками» назывались те, кто был привержен церковности и культурным традициям и обычаям, имевшим центрами Рим и соответственно Константинополь.

Где до сих пор в наших рассуждениях шла речь о «латинянах» или о «греках», эти названия имели церковный смысл. В дальнейшем будет дополнительно и определ`нно рассказано о славянских церквах, в которые были принесены церковные и культурные традиции из Константинополя, богослужение велось на славянском языке, для чего была создана письменность, но где лишь очень маленькая образованная элита владела греческим. И эти церкви могли в средневековых и относящихся к раннему новому времени источниках называться «греческими». Если в таких источниках восточнославянские церкви византийской традиции подразумевали только себя, писали: «русины». Когда хотели отдельно назвать южнославянских христиан византийской традиции, писали: «болгары», «сербы» или «иллирийцы». Чтобы приспособиться к этой терминологии, мы даем название «латиняне», «греки» и «русины» в значении, сегодня уже не употребляющемся.

Мы делаем это, чтобы избежать недоразумений с текстами источников, потому что до XVII и отчасти даже до XVIII в. обозначения «католический» и «православный» в источниках, которые относились к Востоку или Юго-Востоку Европы или к Ближнему Востоку, сохраняли свое старое значение как прилагательные. Понятие «католической» («кафолической») было и оставалось атрибутом церкви в смысле никео-константинопольского символа веры, понятие же «православный» имело значение «истинно верующий». По смыслу многих документов, на которые мы можем опереться, «латиняне», «греки» и «русины» должны одновременно рассматриваться как «католики», так и как «православные». Лишь в результате полного принятия вышеупомянутой посттридентской экклезиологии, которая была внедрена в XVIII в., названия «католический» и «православный» получили свое нынешнее значение, определяющее конфессию. С этого времени, по данным источников, «латиняне» и «греки» отличаются друг от друга как «католики» и «православные». Сделать это относительно случаев до XVIII в. было бы оправдано лишь тогда, когда значениям «католики» и «православные» придали бы другой смысл, отличающийся от современного. Но чтобы эти обозначения не употреблять в разных главах в различном смысле, мы будем придерживаться языковых норм наших источников и будем применять для старого времени названия «латиняне», «греки» и «русины».

Сделаем одновременно экскурс в распространенное с 1773 г. употребление слова «греческий». Своим декретом от 28.6.1773 г. Мария Терезия предписывала, чтобы для униатских епархий, то есть придерживающихся византийской традиции, в Королевстве Венгрия, для их клириков и верующих употреблялось название «греко-католические»; Декрет от 28.7.1774 г. сделал это предписание обязательным и для Галиции. В этих епархиях тогда лишь небольшая часть клира была в состоянии читать Новый Завет в греческом оригинале; знание греческого едва ли было там распространено. Но униаты по воле Марии Терезии, как и латиняне, должны были называться католиками, что показывало желание Австрии обеспечить равноправие обеих форм католического бытия; а греками им следовало называться для того, чтобы выразить, что они составляют ныне единство со своим разговорным и литургическим языком. Общее имя указывало на общее церковно-культурное наследие, потому что эту общность считали более значимой, чем различие родных языков. Как и у латинян, для которых в это же время стали употреблять название «римо-католики», этим тоже было обозначено первенствующее положение церковно-культурной общности, и лишь второе место отведено языковым различиям. Сегодня преобладает мнение, что обстоятельство, когда говорящие на одном языке разделены по религии, не раскалывает нации. Когда-то были, напротив, убеждены, что высокая ценность религиозной общности соединяет людей, преодолевая различия родных языков.

Те «греческие» церкви, которые располагались в пограничных между Западной и Восточной Европой областях, уже в XVI и еще больше в XVII в. подверглись мощному натиску Реформации. Еще жёстче, чем Лютер и лютеране, выступили против обычных церковных традиций Кальвин и реформаты. Они направили свою критику не только против западноевропейской церкви, но, с миссионерской страстью, и против восточной церкви. Всё без исключения, против чего они протестовали в существовавшей церковной жизни, касалось не только западной традиционной церкви, подвергшейся нападкам в первую очередь, но в той же мере и восточной.

Так для христиан восточной и западной традиций стала очевидной необходимость оборонительного взаимодействия. Тем более, что на это ориентировались вновь образованные монашеские ордена, особенно иезуиты, прекрасно понимая требования времени и проявляя ревность, соответствующую современным обстоятельствам, стремясь к окормлению верующих, к влиянию в школе и в книгопечатании, тем самым, желая сдержать Реформацию и надёжно обеспечить дальнейшее существование латинской церкви. На первых порах своей деятельности они старались добиться успеха путём убеждения, а не использовали средства властного давления, как более поздние контрреформаторы.

Напротив, церкви византийской традиции в Польско-Литовском государстве, Верхней Венгрии, Трансильвании и Молдавии, на которые был направлен первый натиск Реформации, из-за нехватки школ и возможностей образования не были способны сразу самостоятельно ответить на этот вызов. В этой ситуации многим из их клириков и дворян казалось целесообразным вступить в контакт с латинянами и вместе с ними заботиться о дальнейшем сохранении и развитии церковных традиций. Вскоре начались переговоры об унии в Молдавии, Польско-Литовском государстве и в Верхней Венгрии (немного позже и — в немного отличающихся исторических условиях — в Трансильвании), и некоторые характерные штрихи в ходе этих переговоров остаются непонятными, если упустить из виду, что инициативу проявили церкви восточной традиции, так как их лидеры искали помощи для защиты против натиска Реформации.

При этом, когда Молдавская митрополия, Киевская митрополия Польши-Литвы, верхневенгерская епархия Мукачёво и позже румынская епархия Трансильвании вели с латинянами переговоры об унии, чтобы совместно отстаивать своё церковное наследие перед лицом Реформации, они действовали автономно. Много раз в XIX и XX вв. их упрекали в том, что они своими «сепаратными действиями» обнаруживали недостаточную солидарность с другими восточными церквами.

Но изучение источников той эпохи показывает, что в этих церквах вовсе не думали, что за этим должно следовать принятие важных богословских решений. Более того, восточные епископы, которые стремились к единству с Римом, хотели принять в своих поместных церквах те соборные решения, которые по образцу вселенских соборов I тысячелетия были разработаны на Ферраро-Флорентийском соборе, общем для греков и латинян. Инстанцией, которая в эпоху древней Церкви заботилась о проведении в жизнь общих соборных решений, был христианский император Константинополя, но его больше не существовало. Все понимали, что механизм принятия решений должен быть иным. Епископы были заняты поисками этих новых возможностей.

Поскольку из-за атак реформаторов названные церкви находились в бедственном положении, они вынуждены были искать такой образ действий, который сделал бы воссоединение возможно более скорым, потому что епископы этих церквей считали, что западноевропейская традиционная церковь предоставит настоятельно необходимую помощь, как только совместно разработанные церквами постановления Ферраро-Флорентийского собора будут восприняты. В убеждении, что и другие византийские церкви охотно предпримут новую рецепцию, когда они будут к этому готовы, стремившиеся к унии хотели сделать это тотчас там, где для этого обладали необходимой свободой действий, и тем самым незамедлительно противостоять бедственному положению.

Чтобы суметь составить правильную картину событий, следует принять во внимание, что епископы после утраты традиционного единого церковного центра византийской традиции стремились к целям, согласно нынешнему церковному праву, несовместимым, но по тогдашним представлениям вполне сочетающимся. Они хотели воспринять решения Ферраро-Флорентийского собора и прийти к единству с западноевропейской церковью-сестрой, не утратив общения с другими церквами византийской традиции. Кто считает уместным в этом вопросе придерживаться сегодняшнего церковного права, которое общение с обеими сторонами исключает, тот обычно считает тогдашние представления иллюзорными. Но есть и сегодня солидарные с тогдашними восточными епископами во мнении, что буква церковного права убивает, запрещая общение между церквами-сёстрами, несущими одну и ту же христианскую миссию. Мы далеки от того, чтобы выяснять здесь это разногласие и исследовать аргументы и контраргументы в пользу той или иной позиции. Но важно не впасть в ошибку, приписывая тогдашним «греческим» епископам намерения, которых они не имели, и потому следует осознавать разницу между тогдашними и нынешними представлениями. Было бы неверно думать, что те иерархи хотели, ища единства с Западом, обособиться от своих прежних церквей-сестёр.

Но западная латинская церковь подошла к переговорам об унии с названными восточными церквами не совсем так, как предложили последние, истолковав их предложения в соответствии с совсем другой концепцией. И это привело к результатам, надолго ставшим тяжелым бременем для межцерковных отношений.

В 1561 г. в княжестве Молдавия, области восточнее Карпатской дуги, населённой румынами, к власти пришел Якоб Базиликус Гераклидес. Княжество было подчинено османам, но управлялось христианскими князьями и пользовалось широкой автономией. Большая часть населения была «греческой веры»; в княжестве существовала автономная митрополия Константинопольского патриархата, к которой принадлежали все молдавские правители, кроме Якоба Базиликуса Гераклидеса.

Он был родом из Греции и хвастался происхождением от известного героя греческих мифов. В середине XVI в. он был студентом-медиком в Монпелье. В 1555 г. император Карл V удостоверил его фантастическую генеалогию и его властные претензии на острова Самос и Парос и возвел его в рыцарское достоинство. В это самое время Гераклидес познакомился с Меланхтоном и его окружением. В Виттенберге он вёл подробные разговоры с руководителями лютеран и был, пожалуй, их первым собеседником из греческого мира. Он стал исповедовать протестантизм и вёл переписку с Меланхтоном. В 1557 г. он побывал у герцога Альбрехта в Кёнигсберге, затем в Вильне у князя Николая Радзивилла и там сблизился с вождями польской Реформации и благодаря им проникся идеями кальвинистов и антитринитаристов.

Якоб Базиликус хотел открыть свою страну для просвещения и Реформации. 11 декабря 1561 г. он опубликовал Декларацию из Васлуи ко всем преследуемым протестантам Европы, в которой приглашал их в Молдавию и обещал религиозную свободу и необходимую помощь для их гражданского благополучия. Он послал приглашения своим прежним собеседникам в Виттенберг и в Польшу; он хотел собрать их вокруг себя и придать своему двору ренессансный блеск. В Котнари, городе, где большинство составляли саксонцы и куда Реформация проникла задолго до него, он основал библиотеку и школу, где следовали учебному плану Меланхтона и должны были готовить молдавскую молодежь для современного образования и Реформации. Но его правление закончилось прежде, чем приглашённые учёные прибыли к нему, и школа так и осталась на начальной стадии.

Более успешным, чем в школьном деле, было вмешательство Якоба Базиликуса в жизнь церкви. Польского священника-реформатора Иоханна Лусинского он сделал протестантским епископом Молдавии, который был призван «просветить ecclesiarum romanorum», рассказывает учитель из Котнари и биограф князя Иоханнес Зоммер; Базиликус сам называл его епископом саксонцев и венгров. Возведение Лусинского в епископы взволновало умы румын, во-первых, уже потому, что он был женат, во-вторых, потому, что они боялись, что он захочет распространить своё влияние на валашские церкви. Во всяком случае, рассказывает Зоммер, введённые вскоре драконовские меры для укрепления церковной дисциплины, особенно семейной морали, навели страх на молдавских дворян; Зоммер рассказывает, что однажды он был свидетелем того, как в течение одного дня было приведено в исполнение шесть смертных приговоров для вступивших в новый брак. Правитель выставлял напоказ свое откровенное отрицание православных церковных обычаев, и поскольку он нуждался в финансах, то прибег к секуляризационным мерам в монастырях, где с сакральными предметами обходились как с обычными драгоценными металлами. Из-за этого он прослыл иконоборцем. Князь был лишён ощущения реальности и сам оказался виноват в том, что лишился всех сторонников. Через два года после его прихода к власти он был оставлен всеми, и с затеей распространить в Молдавии Реформацию путем государственных мер было покончено. После него вновь укрепляется традиционная восточная церковная традиция, так как все следующие молдавские князья принадлежали к восточной церкви. Среди молдавских саксов и венгров, где Реформация добилась больших успехов, во второй половине XVI в. наблюдается языковая и церковная ассимиляция с румынами. После Гераклида к власти в княжестве Молдавия приходит боярская семья Мовилов, имевшая тесные семейные связи с польским дворянством. В образованных слоях молдавского общества говорят теперь по-польски; в этой среде появляются выдающиеся знатоки польского языка и культуры. В XVI в. существовали тесные церковные связи Молдавии с Галицией. Особенно после заключения Люблинской унии в 1569 г. тамошняя церковь пользовалась поддержкой молдавских властителей. Когда после Люблинской унии помощь иезуитов традиционной церкви Польши стала значительной, князь Петру Шкиопул, правивший с двумя перерывами в

1574-1591 гг., пригласил иезуитов и в Молдавию. Он ожидал, что они ликвидируют последние остатки протестантизма среди саксонцев и венгров. Кроме того, в Котнари, где Якоб Базиликус предпринимал основание протестантской академии, они должны были открыть школу, с которой князь связывал надежды на то, что она предохранит в будущем и его восточных подданных от влияния протестантизма.

Сотрудничество с иезуитами, должно быть, развивалось успешно, потому что в конце XVI в., в последнем периоде правления князя Петру Шкиопула и при митрополите Георгие Мовила (дяде будущего Киевского митрополита Петра Могилы), было принято ходатайство об унии с Римом.

По поручению князя митрополит должен был отправиться в Рим во главе молдавской миссии. Поскольку это было неосуществимо по причине татарской угрозы, он послал в октябре 1558 г. письмо папе, которое он, митрополит «раскольнических греков», адресует «святейшему и блаженнейшему отцу во Христе, владыке Сиксту V, по Божьей милости великому понтифику святой, всеобщей, вселенской церкви». Он изложил, почему, несмотря на свое желание, не мог отправиться в Рим, и заключил письмо следующим образом: «Смиреннейше покоряюсь я Вашему Святейшеству и прошу Вашего милостивейшего благословения, и прошу отныне считать и признать меня послушнейшим сыном святой, католической, римской церкви; прежде чем я, если всемогущий Бог продлит мою жизнь, найду возможность прийти сам, чтобы, в знак моей непреходящей приверженности и преданности, поцеловать блаженные ноги Вашего Святейшества».

Письмо было передано через миссию, которую молдавский господарь снарядил у польского государя. Львовскому архиепископу Деметрию Соликовскому посланцы представили ясное свидетельство принадлежности к римской общности и послушания папе: «Чего до сих пор никогда не делалось», — писал Соликовский относительно этого папе в декабре 1588 г. Папский нунций в Польше, который проверил, можно ли доверять письмам из Молдавии, был убежден в их серьезности, как он сообщал в Рим 13 апреля 1589 г.

Ходатайство из Молдавии состояло в просьбе одной автономной церкви быть принятой в общение с другой автономной церковью, с которой она находилась в состоянии раскола, хотя она была убеждена, что после решения богословских проблем, которое было найдено в Ферраре-Флоренции, для раскола больше нет достаточных оснований. Она хотела видеть его преодолённым. Как в церквах греческой традиции, она признавала и в Римской церкви церковь-сестру истинной веры, которая правильно совершает святые таинства и способствует своим верующим в постижении божественной жизни и приближении к триединому Богу. С такой церковью вступала в общение Молдавская церковь, надеясь, что при этом ей не придется что-либо менять в себе самой и в своих отношениях с другими церквами восточной традиции.

Как явствует из римского письменного ответа, окружение Сикста V считало, что ради церковной общности Молдавская церковь все же нуждается в изменении. Папа Сикст V и его советники были людьми тех взглядов, которые мы назвали выше посттридентскими. Они были убеждены, что молдаване должны исправить целый ряд недостатков, чтобы их воссоединение приобрело истинную ценность и если они хотят гарантировать свое спасение. В январе 1589 г. из Рима митрополиту было направлено обращение: «...hortatur Те Sanctitas Sua ut caveas diligenter, qui erroribus provinciam purgasse scribis, ne ullae maneant in Те reliquiae tenebrarum... Illud praecipue Tibi in animum inducas, quod una omnium, et eorum maxime, quorum vitam et doctrinam merito suscipitis, Graecorum Patrum, quinimo et ipsorum Apostolorum sententia traditum est, extra Ecclesiam catholicam, cuius caput est Christus et illius in terris Vicarius Romanus Pontifex, tanquam extra arcam illam Noe, ex iis qui vivunt servari posse neminem...»^. [...Его Святейшество увещевает тебя, дабы ты, написавший, что очистил провинцию от заблуждений, и сам тщательно остерегался, чтобы в тебе не оставалось никаких следов тени... и сию заповедь вложи себе в душу, что ни одно высказывание кого-либо, даже греческих отцов, или даже самих апостолов, жизнь и учение которых ты достойно принимаешь, все Кафолической церкви, глава которой Христос и Его Викарий на земле, Римский первосвященник, так же как все Ноева ковчега, не может сохранить никого из живущих.]

Однако развитие политических событий в Молдавском княжестве вскоре оттеснило вопрос об унии, хотя принципиальное расхождение во мнениях, возникшее между Молдавской и Римской церквами, не привело к конфликту. Молдавская уния так и осталась только проектом. Так же не было дано четкого разъяснения термина «reliquiae tenebrarum», которым в Риме обозначали некую «запятнанность» Молдавской церкви. Что же имелось в виду, так и осталось невыясненным.