Глава 8. Психея и ее возлюбленный-даймон
Юнгианские теоретики всегда питали особое пристрастие к истории Эрота и Психеи, которая изложена в романе «Золотой осел» древнеримского писателя Луция Апулея в виде короткой вставки в основное повествование. Первым, кто обратился к этому сюжету, был Эрих Нойманн (Neumann, 1956). Он переработал и истолковал эту историю, и его подход к интерпретации сюжета странствий Психеи основан на парадигме женского развития, представлениях о последовательности этапов женской индивидуации. Мария-Луиза фон Франц (von Franz, 1970) и Энн Уланов (Ulanov, 1971) использовали сюжет этого мифа для описания модели развития анимы во внутреннем мире мужчины. Джеймс Хиллман (Hillman, 1972) прочел эту историю как архетипическую драму, переданную через метафорическое изображение страсти Психеи к Эроту и Эрота к Психее. Недавно Лена Росс интерпретировала этот сюжет как «борьбу за отделение от коллективного с сохранением при этом связи с божественным» (Ross, 1991: 65).
Согласно нашему подходу к толкованию этой истории, который несколько отличается от анализа вышеупомянутых авторов, этот миф представляет собой изображение того, что мы назвали архетипической системой самосохранения, и ее усилий по «спасению» (Эротом) травмированного невинного Эго, перенесшего травму (Психеи). В этой истории, спаситель Психеи становится ее любовником-даймоном. Как и в сказке о Рапунцель, здесь изображен процесс исцеления от травмы, состоящий из двух стадий: сначала появляется защищающий и любящий аспект Эрота, позже раскрывается даймонический аспект этого персонажа. Сюжет этой истории ведет Эрота и Психею через страдания крушения иллюзий, однако в финале устанавливаются отношения между Эго, связанным с реальностью, и амбивалентными нуминозными энергиями, представленными в образе Эрота в его защищающем и преследующем аспектах. Итак, Эрот и Психея представляют собой диаду, во многом напоминающую диаду колдунья/Рапунцель, и эта архетипическая структура характеризует систему самосохранения пациента, перенесшего психическую травму с ее сопротивлением изменениям на первых фазах терапии и последующим окончательным принятием неизбежности изменений (что является частью условий человеческого существования).
Если бы мы применили гностическую метафору к развитию этого сюжета, то мы могли бы сказать, что здесь двухступенчатый процесс отражает два этапа нисхождения духа в материальный мир – воплощения личностного духа (даймона) в физическом теле. В главе 4 мы привели описание этого процесса, опираясь на представление Винникотта о «вселении». В этой главе мы увидим, что процесс «вселения» проходит два этапа. На первом этапе отчужденное (травмированное) Эго повествования (Психея или Рапунцель) «захваченное» даймоном-хранителем (колдунья или божество) увлекается в замок или башню фантазии. Невинное и ждущее своей инициации Эго повествования надолго остается в этой камере трансформации, где по ночам даймонхранитель питает его амброзией. Проходит время, и Эго повествования становится достаточно сильным (и Психея, и Рапунцель беременны), чтобы принять риск разрыва тесных отношений с позитивной стороной Самости, с которой оно стало себя отождествлять. В этот момент совершается жертвоприношение и начинается второй этап. В сказке о Рапунцель мотив принесения жертвы отражен в эпизоде, когда обман Рапунцель и Принца раскрыт, и они оба предстают перед Фрау Готель, в результате чего они оказываются выброшенными из башни. Идея жертвоприношения получает развитие в описании страданий и скитаний, когда (в истории, которую мы рассматриваем в этой главе) Эрот и Психея проходят через испытание встречи с «темной стороной» своей блаженной любви. Однако в этих страданиях есть и позитивный внутренний аспект (in utero), поэтому они существенно отличаются от жалкой ситуации нищеты и невзгод в начале сюжета, которая предшествует духовному обновлению. Это страдания сакрализованного Эго, теперь Эго находится под руководством Самости и ее энергий индивидуации.
Эрот и Психея1: часть 1
Жили как-то Царь и Царица, и было у них три дочери. Одна из них, Психея, отличалась такой необыкновенной красотой, что в ее присутствии люди теряли дар речи и начинали поклоняться ей, как будто бы она была самой богиней Афродитой. Ее менее привлекательные сестры давно уже были замужем за царями. Однако юноши, которые могли бы стать ее женихами, позволяли себе лишь издали восхищаться красотой Психеи, и от этого она погружалась в уныние и чувствовала себя несчастной. Она возненавидела всем сердцем свою красоту, которая сделала ее такой недоступной. В поисках выхода из этого затруднительного положения отец Психеи обратился к оракулу Аполлона с вопросом о муже для своей дочери и получил предсказание, согласно которому Психею следует приготовить к замужеству с ужасным драконом. Так что с величайшей скорбью и рыданиями ее привели на пустынную гору и оставили дожидаться, когда ее жених, демон, заберет девушку себе.
Тем временем Афродита, которая была глубоко уязвлена тем, что простая смертная отнимает ее титул богини красоты, призвала к себе Эрота, своего похотливого мальчугана, и заклинала его отомстить за нее, заставив Психею влюбится в самого отвратительного мужчину – «в такое убожество, что во всем мире не нашлось бы более жалкого» (5). Повинуясь жажде мести своей матери, Эрот отправился на поиски и нашел дрожащую Психею на пустынном утесе скалы. При помощи западного ветра он перенес ее вниз в прекрасную рощу, в которой журчал источник чистой хрустальной воды. В центре этой рощи стоял дворец, «не человеческими руками созданный, но божественным искусством» (9).
Очарованная обаянием и красотой чудесного дворца, Психея нашла в нем невиданные сокровища и запасы всего необходимого. Будучи вне себя от радости, она внимала бестелесным голосам, которые предложили ей отведать изумительные блюда и испить вина, похожего на нектар, напиток богов, а после трапезы невидимым хором пели ей песни. Той ночью под покровом темноты неизвестный муж вошел к ней, разделил с ней супружеское ложе и поспешно удалился, прежде чем она успела рассмотреть его в утреннем свете. Так продолжалось много дней и ночей.
Шло время, родители и старшие сестры Психеи постарели и высохли от горя. Они взбирались на утес, на котором когда-то оставили Психею, били себя в грудь и рыдали по утраченной Психее, пока, наконец, молодая красавица, сама одолеваемая горем, не уговорила своего мужа позволить им навестить ее. Согласившись удовлетворить ее желание, Эрот перенес в свой дворец на крыльях западного ветра двух ее сестер, но взял с Психеи обещание – под угрозой того, что она потеряет его навеки – что она будет хранить молчание обо всем, что касается ее мужа.
Увидев неземное изобилие и богатство, в котором жила Психея, ее старшие сестры воспылали завистью и, вернувшись домой, чуть было не лопнули от ярости. Они замыслили недоброе против Психеи. И вот, они опять возвращаются на утес, рвут на себе волосы, притворяясь сокрушенными горем, с глазами, утонувшими в слезах. Тем временем бедная Психея, скучая по своим сестрам еще больше, чем прежде, уговорила Эрота позволить им навестить ее еще раз и потом еще.
«Видишь ли, какой опасности ты подвергаешься?.. Коварные волчицы всеми силами готовят против тебя гибельные козни, и главная их цель уговорить тебя узнать мои черты, которые, как я тебя уже не раз предупреждал, увидавши, не увидишь больше. Итак, когда через некоторое время ведьмы эти негодные, полные злостных планов, придут сюда, – а они придут, знаю это, – то ничего с ними не разговаривай… Ведь скоро семья наша увеличится, и детское еще чрево твое носит в себе новое дитя для нас, божественное, если молчанием скроешь нашу тайну, если нарушишь секрет – смертное…» (18).
Сестры Психеи разработали коварный план. Они обратились к своей сестре с такими речами: «Счастливая, ты сидишь, не беспокоясь о грозящей тебе опасности, блаженная в неведении такой беды… Мы наверняка узнали… что тайным образом спит с тобою огромный ящер, извивающийся множеством петель, глаза у которого переполнены вместо крови губительным ядом и пасть разинута, как бездна. Вспомни предсказание оракула, что провозвестил твой брак с диким чудовищем… Теперь тебе предоставляется выбор: или захочешь послушаться сестер твоих, заботящихся о дорогом твоем спасении… или же быть погребенной во внутренностях жесточайшего гада» (22–23).
От этих печальных известий бедную Психею охватил ужас. В муках отчаяния разум покинул ее, и она решилась рассмотреть своего неведомого возлюбленного и, в случае чего, убить его, пока он спит, следуя совету своих сестер. «…Мысли шатаются и противоречивые чувства отвлекают ее от беды. Спешит, откладывает; дерзает, трепещет; отчаивается, гневается и наконец в одном и том же теле ненавидит чудовище и любит мужа» (25).
Тем временем в ночной час, когда Эрот погрузился в сон, она зажгла лампу – и вот, она видит перед собой Эрота, прекраснейшего из богов, воплощение любви. Уколовшись об одну из его стрел, Психея влюбилась в саму любовь. В порыве страсти она бросилась к мужу, но в это самое мгновение, фитиль лампы зашипел и из него брызнуло масло. Одна капля горячего масла упала на Эрота. Вскочив, он понял, что его секрет раскрыт. Он вырвался из объятий Психеи и, не проронив ни единого слова, улетел прочь.
Как и большинство сказок, наша история начинается с ситуации, в которой нарушен баланс между нуминозным миром богов и человеческой сферой. Другими словами, что-то нарушилось в передаче архетипических энергий и дисбаланс должен быть откорректирован. В сказке о Рапунцель мы видели, как стена разделила два мира (аналогично внутреннему разделению при шизоидных расстройствах), и как постепенно при помощи разных посредничающих фигур через страдания Рапунцель и Принца происходит взаимопроникновение этих двух миров и в конце концов их интеграция. В истории Эрота и Психеи нет стены, которая разделяла бы нуминозное и реальность, здесь скорее имеет место не защитное разделение между нуминозным и реальностью, а защитное использование нуминозного в контексте неадекватно установленной связи реальность – Эго. В данном случае миф отражает нарциссическую проблему, то есть идентификацию Эго с красотой, богатством или славой – со всеми общими ценностями, которые посредством нуминозных, архетипических энергий раздувают Эго, в то же время не оставаясь отчасти чуждыми ему. Психея «раздута» желаниями других людей (она наполнена их проекциями), но ее собственное желание еще не проснулось. Ее «дух сломлен», она полна ненависти к себе – именно такую динамику мы наблюдаем при последствиях ранней психической травмы. Только ее внешняя красота поддерживает ее самооценку. Внутри же она пуста, у нее нет аутентичного я.
В этой ужасной ситуации, лишенная человеческой любви, обреченная на положение невольницы у даймонического любовника, Психея находится в положении, которое напоминает ситуацию Лунной Леди Юнга, после того как она подверглась насилию со стороны своего брата (см. главу 3). Однако, как говорится: «Чем глубже скорбь, тем ближе Бог», – и в этот момент невыносимого страдания, трансцендентное «существо» приходит на помощь Эго, находящемуся в крайне затруднительном положении, и переносит его во внутренний мифический ландшафт, растворяя его в божественных энергиях, где оно получает возможность исцеления. В нашем случае, любовник-даймон Психеи есть ни кто иной, как сама «Любовь». Однако, «Эрот» сам, по-видимому, нуждается в развитии, так как в первый раз мы встречаем его в нашей истории не иначе как в роли маменькина сыночка, как бы полностью слившегося с волей своей божественной матери Афродиты, которая дает ему поцелуй «полуоткрытым ртом». Итак, наша история повествует о спасении и трансформации травмированного Эго, и вместе с этим, о спасении и трансформации даймонического партнера Эго, который, охваченный любовью к страдающей женской части я, вступает в отношения с человеческим существом.
Эрот как даймон
Вспомним мысль Гротштейна (Grotstein, 1984), которую мы привели в качестве эпиграфа к главе 1: «Оскорбленная невинность превращается в демона». Следуя заданному этим автором направлению, мы могли бы вполне истолковать фигуру Эрота как воплощение неуничтожимого личностного духа или даймона, который покидает сломленное я, персонифицированное здесь в образе Психеи. В главе 2 мы описали, как при ранней травме протекает процесс, обратный тому, который Винникотт назвал вселением, при этом происходит диссоциация между соматическим и духовным полюсом архетипа. Мы предположили, что одной из причин этого расщепления является необходимость сохранения личностного духа неповрежденным, а субъектом, управляющим необходимой для выживания индивида фрагментацией переживания, выступает Самость, реагирующая таким образом на травму. В наших клинических примерах мы также видели, что Самость в таких случаях предъявляла свой негативный аспект, препятствуя, по сути, интеграции или индивидуации, а также то, как ее усилия по защите личностного духа оборачивались для него преследованием и лишением свободы.
Если мы рассматриваем Самость как потенциальную целостность личности, которая постоянно ищет воплощения в Эго и его объектных отношениях, то отсюда следует, что разрушение отношений между Самостью и ориентированным на реальность Эго в результате психической травмы, означает, в некотором смысле, самопожертвование Самости – то есть Самость приносит в жертву самую свою сущность, которая и есть эти отношения. В лице Эрота – даймона или бога в нашем рассказе – Самость отрезает себя от возможности своего воплощения в реальности (Психея), разрушая, свои отношения с Эго и внешним миром. Таким образом, пара Эрот/Психея представляет две части первоначального единства личностного/надличностного (внутреннего/внешнего), которое было нарушено травмой.
Подобно первому человеку Платона, рассеченному на две части, каждая из которых обречена на постоянные поиски второй половины, пара Эрот/Психея или Самость/Эго теперь полностью разделена. Для преодоления этого разрыва и воссоединения частей требуется, чтобы личность, которую постигла эта участь, вновь обрела способность справляться с архетипическими аффектами психе. Восстановление этой способности всегда является открытием заново, в основе которого – воспоминание о первых годах жизни пациента, когда зависимость была возможной, а любовь – желанной. Однако ранние воспоминания оживают только в отношениях любви с другим человеком, поэтому мы наблюдаем постоянно действующее сопротивление этой любви со стороны Самости, разлученной с Эго. В психоанализе с появлением в переносе этих отношений любви начинают действовать все те трансперсональные факторы, которые направлены на соединение.
В нашей истории, да и вообще в мифологии эти «трансперсональные факторы соединения» переданы через образы существ срединной области или даймонов, которые устанавливают связь между сферой чистого духа, населенной божествами, и людской расой, погруженной в дела земного мира. В «Пире» Платона Сократ упоминает Эрота, существо, занимающее промежуточное положение между богами и человеком, как пример могущественного даймона или духа. Один из его слушателей задает ему более общий вопрос о назначении этих могущественных даймонов или духов, и Сократ отвечает:
Быть истолкователями и посредниками между людьми и богами, передавая богам молитвы и жертвы людей, а людям наказы богов и вознаграждения за жертвы. Пребывая посредине, они заполняют промежуток между теми и другими, так что Вселенная связана внутренней связью. Благодаря им возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству. Не соприкасаясь с людьми, боги общаются и беседуют с ними только через посредство гениев – и наяву, и во сне.
(Von Franz, 1980a: 36)
Таким образом, как мы видим, именно даймоническое составляет промежуточную область переживания, локализованную между трансперсональным архетипическим миром с его нуминозным динамизмом, как негативным, так и позитивным, и земным человеческим миром функционирования Эго. Даймонические фигуры представляют посредническую активность Самости. Необходимость в Защитниках и Преследователях как элементах системы самосохранения вызвана тем, что психическая травматизация сопровождается дефицитом в опосредовании штормовых архетипических энергий, обрушивающихся на Эго. Мы знаем, что для раскрытия функций Эго недостаточно одних лишь указаний из трансперсонального центра управления, процесс развития требует также и поддерживающего окружения, благодаря которому архетипический мир получает возможность персонифицировать себя, так что его грандиозные образы становятся соизмеримы с человеческим масштабом. При отсутствии поддерживающего окружения Самость направляет свои энергии не на жизненные процессы, а на отчаянную попытку сберечь от уничтожения то, что осталось от подлинной личности в надежде на искупление и спасение в будущем. Взамен разорванных отношений с реальностью Самость «предоставляет» убежище (хрустальный дворец Эрота) загнанному детскому Эго, находящемуся на грани гибели. Другими словами, Самость принимает обличие даймона-любовника, когда действие ее энергий ограничено рамками внутреннего мира, когда она остается обращенной вовнутрь, не обретшей искупления через человеческое признание, благодаря которому она смогла бы проявить себя во внешнем мире.
В нашей истории Эрот, исполняя повеление своей матери, летит на своих волшебных крыльях к горному утесу, на котором Психея ожидает своей участи. Однако при виде страданий Психеи что-то происходит с Эротом, и он не в состоянии контролировать это, так что он погружается в человеческую сферу, предает свою божественную мать, вступив, таким образом, по своей воле в процесс собственной трансформации. Этот поворот в сюжете отражает парадокс, согласно которому любовь пробуждается в боге любви только тогда, когда он становится ближе к человеческим страданиям и ограничениям. В нашей истории именно страдания смертной души подвигают божественного Эрота к тому, чтобы оставить свое небесное совершенство. Здесь звучит мотив воплощения, в чем-то напоминающий идею «кенозиса» раннего христианства (греческое слово, обозначающее опустошение, – становиться пустым). Согласно этой идее, Христос, отождествляемый с универсальным единством божества, которое не поддается какому-либо определению, «опустошает себя», отказывается от своей совершенной полноты, чтобы стать человеком – стать кем-то определенным. Юнг полагал, что он распознал в этой добровольной жертве намек на телос психе или ее высшую цель, которая не сводится к частным целям функций Эго, но состоит в преобразовании всей личности. Видимо, для Самости главное не безграничное выражение себя (разрядка), но собственная трансформация, которая возможна только через обретение человеческой природы со всеми ее ограничениями.
Защита и плен даймона
Мир, в который Эрот увлекает Психею, переживающую потрясение травмы, уже хорошо нам знаком по образу башни Рапунцель. Огромная заслуга Юнга состоит в том, что он понял истинную природу этого внутреннего пристанища, доступ в которое открывается при переживании психотравмирующего события. В отличие от Фрейда, который предпочитал видеть в этом мире, укрывающем Эго, только аспекты регрессии, сексуализации и исполнения желаний (инцестуозная регрессия в материнскую утробу), Юнг считал, что регрессия Эго уводит его на более глубокие слои коллективного бессознательного, где оно находит поддержку трансперсональных энергий, которые абсолютно необходимы ему для того, чтобы Эго когда-нибудь обрело способность к «прогрессии».
Очевидно, что в регрессии происходит постепенная десексуализация либидо, так как оно шаг за шагом отходит к досексуальной стадии развития самого раннего младенчества. Однако и эта позиция не является завершающей в регрессионном движении, и либидо, так сказать, продолжает нисхождение до внутриутробного, пренатального состояния и, покидая сферу личностной психологии, вторгается в коллективную психе, которую можно уподобить чреву кита, внутри которого перед взором Ионы раскрываются «тайны» («репрезентации содержаний коллективного уровня»). Таким образом, либидо достигает изначального состояния, в котором, подобно Тесею и Пирифою, совершавшим путешествие в подземный мир, может основательно застрять. Однако оно может также вырваться из материнского лона и вернуться на поверхность с обновленным жизненным потенциалом.
(Jung, 1912a, par. 654)
Здесь мы видим описание герметичного мира, который известен в психопатологии как «шизоидная защита», дополненное, однако, важным указанием Юнга относительно открывающегося в нем доступа к живительным энергиям. Омертвелое хрупкое Эго Психеи, обитающее в этом мире иллюзий, можно уподобить гидропонному растению, оно живет благодаря нектару любви, который Эрот приносит каждую ночь, другими словами, жизнь Эго поддерживается благодаря подпитке архетипической фантазией. Такой способ сохранения жизни травмированной психе составляет одно из чудес психологической жизни (впрочем, оно обходится высокой ценой). Юнг смог распознать, что внутри хрустального дворца из нашей истории скрывается нечто большее, чем «холодное хранилище», в которое, по Винникотту, удаляется истинное я при травматических обстоятельствах (см.: Winnicott, 1960a: 140ff), или глубинное внутреннее убежище «павшего духом либидинозного Эго» из аналогичной метафоры Гарри Гантрипа (см.: Guntrip, 1971: part II). Юнг указал нам, что там находится камера трансформации, в которой происходит распад травмированного Эго на базовые элементы, его растворение, так сказать, в божественном нектаре для дальнейшего осуществления «замысла» последующего возрождения. В нашей истории «Я» Психеи, оказавшееся в отчаянном безвыходном положении, уступает растворяющему влиянию Эрота и приходит к состоянию слияния в божественном/человеческом «мы», так что первая стадия ее исцеления состоит в капитуляции «старой» личности и ее вхождении в нечто большее с последующей трансформацией. Это нечто большее, под чьими «чарами» она вступает в эту стадию, как раз и является тем самым религиозным элементом (божественность Эрота). В этом архаичном мотиве Юнг увидел глубокую правду о психе, – нечто, далеко выходящее за рамки простого бегства от действительности в мир иллюзий религиозного содержания, о котором упоминал Фрейд.
Даймон как тюремщик
Прежде чем мы вернемся к нашей истории, имеет смысл остановиться и уделить внимание истинно опасным аспектам поддерживающих я иллюзий, которые пышно произрастают в «хрустальном дворце» даймонического любовника, куда Психея была унесена Эротом и долгое время оставалась плененной «в темноте». Проникновение в это психологическое «пространство» аналогично погружению в измененное состояние сознания. Именно поэтому все ведьмы и даймоны являются «чародеями». Если «нарциссическая» энергия присваивается Эго, что является до некоторой степени неизбежным, то вследствие этого происходит своего рода стойкая инфляция, и либидо застревает в подземном мире. Таким образом, можно говорить о двух аспектах сформированной констелляции: инфляционном (бог Эрот) и инфантильном (раненая Психея). В душах людей, угодивших в эту паутину, парадоксальным образом сочетаются невероятная скудость и гордая самодостаточность, бессилие и всемогущество – «божественная или царская персона» соседствует с «беспомощным ребенком». Этот высокомерный инфантилизм представляет собой темную сторону даймонического влияния на Эго – склонность к инцесту и «злокачественную регрессию».
Фрейд совершенно справедливо предупреждал о характерной для этой стадии тенденции к злокачественной зависимости, поскольку раздутый хрустальный пузырь, внутри которого пребывают Эрот и Психея, является не только камерой трансформации, как оптимистично полагал Юнг, но и местом, где обитают наши навязчивые пристрастия и «созависимости». «Любовь» внутри этой сферы носит инцестуозный характер, то есть, с точки зрения развития объектных отношений, соответствует более раннему этапу, на котором еще не завершена дифференциация я и объекта, не определены границы между ними. Она приобретает признаки злокачественной зависимости именно потому, что здесь открыт доступ к «амброзии» божественных энергий. Именно понимание этой динамики помогло Юнгу раскрыть суть «духовной проблемы», стоящей за пристрастием к алкоголю, которая, как он полагал, заключается в ложной направленности проекции потребности в духовном опыте, оформленной на уровне конкретного мышления, на «дух» алкоголя, изменяющий сознание. То, что не увидел Юнг (да и как бы это было возможно?), так это то, до какой степени его собственные теории послужат формированию «духовной» злокачественной зависимости для последователей движения «Нью Эйдж», склонных видеть только «светлую» или «целительную» сторону нуминозного.
Люди, страдающие от зависимостей, знают из своего опыта, как часто их борьба с недугом оказывается тщетной, если она протекает в «растворяющем пространстве», контролируемом даймоном-любовником, и как важно для выздоровления «обратится к Богу со своей проблемой». Можно было бы даже сказать, что даймон-любовник эксплуатирует страстное желание психе подчиниться чужой воле в целях формирования невроза. Он – соблазнитель, он – мастер иллюзий, и он требует полного повиновения. Он искушает нас пропустить еще один стаканчик или зайти в еще одну кондитерскую, или вступить в еще одну сексуальную связь. Его услуги всегда приносят временное облегчение, ибо божественная амброзия сладка, но она никогда не приносит полного удовлетворения, потому что даймон-любовник всегда остается только внутренней заменой подлинного «другого», в заботе которого мы нуждаемся в период младенчества, а герметичное пространство в психе, находящееся под опекой системы самосохранения, отрезано от реального мира. Таким образом, в ответ на подлинные желания, которые представляют собой сформированную в воображении связь между фантазией и внешней реальностью, даймон может предложить только раздутые суррогаты – утешение в фантазии как защитный маневр от реальности. То, что предлагает даймон-любовник, всегда основано на реальной потребности, но не способно ее удовлетворить, так что чем больше человек потакает себе в поисках удовлетворения через суррогаты, тем глубже спрятана от него реальная потребность.
Даймон-любовник и фантазия
Д. В. Винникотт назвал этап «хрустального дворца» в нашем двухстадийном процессе «фантазией» (одномерной), в отличие от истинного «воображения», которое является фантазированием о чем-то реальном (двумерным). Он рассматривал фантазию как защиту и от жизни, и от мечты (см.: Winnicott, 1971a: 26ff.). В качестве примера он приводил случай женщины средних лет, всю свою жизнь проведшей в фантазии. Эта пациентка очень рано отказалась от всяких надежд, связанных с объектными отношениями, из-за слишком раннего разочарования в отношениях со своей матерью. Она была самой младшей среди своих братьев и сестер, которые были предоставлены самим себе. В детской она пыталась отстаивать свои права и наравне со всеми участвовать в общей игре, однако помогали только уступчивость и покорность. Итак,
…играя в игры других людей, она все время была погружена в фантазии. Она действительно жила в своем фантастическом мире, и это было возможно благодаря тому, что какой-то сегмент ее дисоциированной психической активности был диссоциирован… она стала виртуозом в том, что она обладала способностью проживать диссоциированную жизнь, при этом, как казалось со стороны, принимая участие в играх вместе с другими детьми в детской комнате… постепенно она стала одной из тех многих, у кого отсутствует чувство, что они заслужили право на то, чтобы быть самостоятельными человеческими существами.
(Там же: 29)
Винникотт говорит, что в фантазиях она «сохранила свое всемогущество» и могла совершать удивительные вещи. Однако, пытаясь что-то делать, например, рисовать или читать, оставаясь при этом в диссоциативном состоянии, она наталкивалась на границы своих возможностей, что ставило под вопрос ее всемогущество, за которое она цеплялась в своих фантазиях, заставляя ее страдать от разочарования. Таким образом, фантазии «овладели ею, подобно злому духу» (там же: 33) – в точности, как наш даймон.
В фантазии: «Собака – это собака – это собака». Фантазия не обладает «поэтическими достоинствами», тогда как настоящая мечта содержит в себе поэтическое, то есть в ней присутствуют разные уровни смысла, относящиеся к прошлому, настоящему и будущему, а также внутренней и внешней реальности. Таким образом, в фантазии отсутствует смысл. Ее нельзя интерпретировать (там же: 35).
Бывало так, что пациентка просто сидела в своей комнате и ничего при этом не делала, только дыхание нарушало ее покой, однако (в своей фантазии) она создавала живописные полотна или выполняла интересную для нее работу, или совершала загородную прогулку, между тем для внешнего наблюдателя с ней ровным счетом ничего не происходило. Ее жизнь в диссоциативном состоянии была слишком насыщенной, так что вероятность того, что в ее реальной жизни могли происходить еще какие-то события, была мала. Впрочем, бывало и так, что, сидя в своей комнате, она размышляла о предстоящей ей завтра работе, строила планы или думала о будущих выходных – в этом случае она использовала свое воображение для исследования реальности, мечта моделировала жизнь.
Так происходило скольжение от здоровья к болезни и обратно к здоровью.
(Там же: 27)
Фантазия как защита от символического
Томас Огден характеризует сферу фантазии сходным образом, утверждая, что в этой области отсутствуют символы, так как символы всегда требуют то, что он назвал «способностью поддержания психологической диалектики» (Ogden, 1986), а для этого, в свою очередь, необходимо то, что Винникотт обозначил как пространство возможного. Под пространством возможного Огден подразумевает переходную область переживания, которая располагается между внутренней и внешней реальностью – лежит «между субъективным объектом и объектом, воспринимаемым объективно» (там же: 205). В терминологии Винникотта, оно представляет собой «гипотетическую область, которая существует (но может не существовать) между ребенком и объектом (матерью или частью матери) в течение фазы отвержения объекта как «не-Я» (Winnicott, 1971a: 107), то есть при выходе из фазы слияния с объектом. Другими словами, в этом «пространстве» происходит взаимопроникновение и смешение субъекта и объекта, формируется «единение в двоичности», что всегда предшествует троичности. Главная отличительная черта пространства возможного представлена парадоксальностью отношений между ребенком и матерью, которые на этой стадии одновременно и сепарированы и соединены. Ребенок достигает сепарации от объекта только при помощи этой переходной области, опираясь на ее способность к формированию символов.
Исцеление психической травмы требует присутствия этой переходной области «единения в двоичности» в переносе или в иных отношениях. Огден приводит прекрасный пример способности к символообразованию, сформированной после травмы внутри «пространства возможного» – способности, которая оставалась недоступной для Эрота и Психеи в их хрустальном дворце, пока не родился ребенок, то есть в их единении в «двоичности» не стал действовать «третий» фактор.
Ребенок двух с половиной лет стал оказывать упорное сопротивление попыткам искупать его после того, как однажды во время купания в ванной он сильно испугался из-за того, что его голова неожиданно оказалась под водой. Несколько месяцев спустя после мягких, но настойчивых уговоров своей матери он весьма неохотно позволил поместить себя в ванну, в которую было налито воды на четыре дюйма. Все тело ребенка было напряжено, он крепко вцепился руками в мать. Он не плакал, но не отводил умоляющего, словно приклеенного, взгляда от глаз своей матери. Одна нога была судорожно вытянута вперед, в то время как при помощи другой он выталкивал свое тело из воды настолько, насколько это было возможно. Почти сразу же мать стала привлекать его внимание к игрушкам, плававшим в ванне. Он не проявлял к ним ни малейшего интереса до тех пор, пока мать не сказала ему, что не отказалась бы, пожалуй, сейчас от чашечки чая.
В этот момент напряжение в его руках, ногах, животе и особенно в выражении лица, до сих пор такое заметное, внезапно сменилось признаками другого физического и психологического состояния. Его коленки обрели некоторую подвижность, а глаза стали искать игрушечные чашки и блюдца, а также пятнистую пустую бутылку из-под шампуня, которая была призвана изображать бутылку с молоком для чая; настойчивая мольба, в которой звучало напряжение: «Не хочу в ванну, не хочу в ванну!» – сменилась рассказом об игре: «Чай не очень горячий, теперь нормально. Я подул на него для тебя, ням-ням». Мама выпила немного «чая» и попросила еще. Через несколько минут мать протянула руку к мочалке. Это привело к тому, что игра ребенка прекратилась так же резко, как и началась, все признаки его прежней тревоги, предшествовавшей игре, вернулись. Заверив ребенка в том, что она будет поддерживать его, так что он не поскользнется, мать спросила его, нет ли у него еще чая. Ребенок стал готовить чай, и игра возобновилась.
(Ogden, 1986: 206–207)
В своем комментарии Огден отмечает:
[Здесь мы можем наблюдать] то, как мать и ребенок создают некое ментальное состояние, в котором происходит преобразование воды как угрозы в пластичную переходную субстанцию (открытую творческим воображением ребенка), которой может быть придано то или иное символическое значение, пригодное для выражения через коммуникацию. В этом процессе трансформации реальность не отрицается; опасная вода представлена в игре. В то же время и фантазия не лишена своей жизненности – дыхание ребенка магическим образом превращает опасную воду в милый подарок. Здесь также присутствует «Я» ребенка, которое раскрывается в игре и так отличается от состояния скованности и отчаянного цепляния, которым были спаяны мать и ребенок до того, как началась игра.
(Там же: 208)
Психическая травма приводит к коллапсу, в терминах Огдена, диалектического напряжения, необходимого для рождения осмысленного переживания, так что одной из основных задач психотерапии пациентов, страдающих от последствий психической травмы, является создание пространства, в котором «реальность не отвергается» и «фантазия сохраняет свою жизненность». В сюжете нашей истории передана динамика этого коллапса: уход в сферу фантазии и уничтожение любой возможности проникновения реальности в герметичный нуминозный мир архетипической системой самосохранения, которая таким образом борется за контроль над внутренними чувственными состояниями. Эта борьба порождает деструктивное сопротивление, которое исходит от демонической стороны нашей фигуры Защитника/Преследователя, а в мифе этому сопротивлению соответствует навязчивая забота Эрота о сохранении своего инкогнито, его настойчивое желание, чтобы Психея оставалась в неведении относительно истинной природы своего любовника.
В психоаналитических отношениях такая опасность возникает из-за отказа психоаналитика стать более «понятным» и человечным в отношениях с пациентом, когда, например, он упорствует в сохранении своей полной анонимности или же в случае отказа своему пациенту в праве на выражение каких-либо негативных чувств. Ничто так не подкрепляет «злокачественную зависимость в отношениях переноса», как страх аналитика выдать свое несовершенство или его отказ раскрыть нечто личное пациенту, который так отчаянно нуждается в контакте с реальностью своего партнера. Однако только в соприкосновении с ограничениями аналитика, обусловленными реальностью, исчезают «чары» переноса. Известно, что именно на завершающей фазе терапии любопытство относительно персоны аналитика и настойчивость попыток пациента проникнуть за занавес его анонимности довольно часто становятся особенно сильными. Аналитики, которые всегда с жалостью относятся к своим пациентам, избегают конфронтации в своей работе, стараясь всеми силами сохранить неповрежденным идиллический образ самих себя так долго, как это только возможно, превращают терапию в хрустальный дворец, где нет места жизни с ее неизбежными страданиями, удерживая в нем своих пациентов (и самих себя). В нашей истории «зов» реальности приходит со стороны сестер Психеи и этот «зов», в конечном итоге, требует жертвы. Именно этого хотели бы избежать пациент и аналитик, которые застряли, как кажется, в нескончаемых бесконфликтных отношениях позитивного переноса.
Индивидуация и столкновение с реальностью
Итак, мы возвращаемся к тому очаровательному эпизоду повествования, когда сестры Психеи приходят к горному утесу, на котором она была оставлена, и начинают оплакивать ее. Здесь сестры представляют «зов» реальности, обращенный к находящейся в блаженном заточении Психее. Эрот заставляет Психею дать ему обещание, что она никогда не ответит им. Но, оставшись одна, Психея страдает от невыносимого одиночества и начинает чувствовать себя пленницей за стенами своей роскошной тюрьмы, лишенной живого человеческого общения. В итоге она уговаривает Эрота позволить сестрам навестить ее, и вот все трое со слезами воссоединяются. Это лишь начало серии визитов сестер (всего их было три), окончательным результатом которых явилось разрушение одномерного мира фантазии, в котором Психея жила со своим таинственным мужем.
В этом процессе основную роль играет любопытство – желание узнать, что же на самом деле происходит под покровом (на теневой стороне) одномерной блаженной «любви». Любопытство принадлежит сфере сознания, а суть сознания состоит в «совместном знании; знании, разделенном с другим человеком», то есть появление сознания требует, как минимум, «двоичности». Хрустальный дворец даймонического любовника представляет собой модель одномерности: Психея пребывает здесь в «единении» со своим любовником (проективная идентификация), поскольку она не может жить в этом дворце отдельно от него. Она также не может видеть его и, следовательно, не может знать его. Таким образом, подобно змею в эдемском саду, искушавшему Еву отведать плод с древа познания, сестры Психеи, указывая на теневую сторону («ящер») ее блаженной любви, представляют импульс индивидуации, направленный к целостности.
В итоге любопытство Психеи берет верх, Психея зажигает лампу и рассеивает тьму, окружающую ее даймонического любовника. Этот эпизод подобен моменту в сказке о Рапунцель, когда она, оговорившись, раскрывает Фрау Готель тайну своей любви к Принцу. В этот парадоксальный миг радости и ужаса Психея видит прекрасного крылатого Эрота, нарушив при этом данное ему обещание.
Здесь наша история подходит к удивительному парадоксу, в котором сходятся принесение жертвы и рождение. Рождение сознания означает утрату поддерживающей иллюзии; расширение сознания Психеи, осветившей светом лампы своего возлюбленного, для бога – унижение и сужение сознания. Если использовать формулировку, вынесенную в заглавие диссертационной работы Сабины Шпильрейн (Spilrein, 1984), это воистину «Деструкция как причина становления». Амбивалентность этого момента также находит свое отражение в образе крылатого даймонического возлюбленного, который одновременно и всепожирающий монстр, и вдохновляющий бог. «Извне», с позиции человеческого восприятия сестер Психеи, эта фигура действительно выглядит как змей или ящер, который заманил их сестру в диссоциативную ловушку иллюзий, разорвав все связи с жизнью в реальном мире. Однако «изнутри», для самой Психеи, даймонический возлюбленный является богом-спасителем. Он уносит ее из мирской жизни в свой дворец, впрочем, из-за травмы Психеи ее жизнь там не может быть подлинной. Юнг считал, что амбивалентность этих образов отражает амбивалентность либидо как такового: одна его часть «прогрессивна» и стремится к жизни в реальном мире; другая же «регрессивна» и, если в этом возникает необходимость, может стать достаточно «соблазнительной» для того, чтобы увлечь Эго в хрустальный дворец, где ему суждено пройти через процесс трансформации. Со слов самого Юнга «расщепление либидо на позитивный и негативный потоки» (Jung, 1925: 26) является основной идеей его сочинения «Метаморфозы и символы либидо» («Wandlungen und Symbole der Libido»). Хотя данное утверждение, с которым не согласился Фрейд, имеет решающее значение для понимания этой работы Юнга, оно выпало из поля зрения его толкователей и комментаторов.
Тема принесения жертвы появляется в нашей истории в центре сгущения негативных эмоций: зависть (сестры), ярость (Афродита), страдания от полученной раны (Эрот) и отчаяние (Психея). Подавляющее большинство основных теоретиков психоанализа сопоставили кульминацию в сюжете этой мифологической истории с главным рубежом индивидуального развития. Винникотт называл его «моментом деструкции», который отделяет использование объекта от установления объектных отношений. Мелани Кляйн определила его как переход к «депрессивной позиции». Фрейд видел в этом универсальный кризис отказа в эдиповой коллизии, который, в случае удачного разрешения, приводит к формированию способности символической интернализации. Юнг описал этот переход как принесение в жертву инфляцированного, раздутого Эго, расчленение «старого короля» или бога, необходимое для начала возрождения человека. Слово «жертвоприношение» [sacrifice] означает «сделать священным» [sacred], так что неважно, как мы теоретически объясняем этот «момент», потому что при завершении этого перехода в итоге появляется сакральное Эго, которое способно удерживать связь между человеческим и божественным.
В сюжете нашей истории медленная сакрализация Эго представлена в «сотрудничестве» Эрота с реальностью, в эпизоде, когда он позволяет сестрам посетить его хрустальный дворец. Он предвидит последствия их вторжения, но позволяет этому произойти. Здесь миф передает нам образ непрекращающегося самопожертвования ради окончательного установления отношений между «его миром» и человеческим миром Психеи. Символом процесса сакрализации также выступает беременность Психеи. Регрессия в состояние полной зависимости принесла свои плоды. Сильное лекарственное средство растворяющей любви Эрота принято и действует внутри, то есть происходит не что иное, как рождение внутреннего мира. Другими словами, Психея уносит в себе внутренний «образ» их любовных отношений после разрушения хрустального пузыря. Теперь, так сказать, «пузырем» является ее способная к деторождению утроба, в которой она вынашивает радость (Волюптас). В то же время Эрот, обожженный горячим маслом из осветившей его лампы, удаляется в покои Афродиты лечить свою рану. Однако его рана также является «счастливым промахом» – расчленением бога в контакте с человеческим. Этот мотив Юнг увидел в универсальной мифологической теме принесения богом себя в жертву ради искупления человечества. Все боги-целители являются ранеными богами.
Эрот и Психея: часть 2
После того, как Эрот покидает беременную Психею, она в отчаянии собирается покончить с собой. Однако ее попытка утопиться в реке заканчивается неудачей, так как «река знает Эрота». Потом козлоногий бог Пан дает ей добрый совет: «Отложи грусть и брось печаль, а лучше обратись с мольбами к [Эроту], величайшему из богов, а так как он юноша избалованный и капризный, то постарайся ласковыми речами и предупредительностью расположить его в свою пользу». Приняв этот совет, Психея начинает поиски Эрота. Тем временем Афродита узнает о том, что натворили эти двое влюбленных и, воспылав яростью к Психее, отправляется искать ее по всему свету в надежде найти и убить. Мир был настолько опустошен ненавистью Афродиты, что Психея нигде не смогла найти убежища, даже в святилищах богов, и она опять оказалась на краю пропасти отчаяния.
Затем в момент постижения своей ситуации и принятия своей участи Психея обращается к самой себе с такими словами: «Вооружись наконец по-мужски присутствием духа, раз навсегда откажись от пустой, ничтожной надежды, добровольно отдай себя в распоряжение своей владычице [Афродите], и, может быть, этой хотя и запоздалой покорностью ты смягчишь ее жестокое преследование? Кто знает, может быть, и того, кого ты так долго ищешь, ты там обретешь в материнском доме?» (38).
Так, смирившись, Психея идет навстречу неведомой судьбе. Сначала Афродита отдала ее на истязание своим служанкам Заботе и Унынию, которые отхлестали бедняжку плетьми и предали ее другим мучениям. Затем Афродита уже сама жестоко избивает Психею. Удовлетворив свою ярость, Афродита дала ей ряд унизительных поручений, первое из которых состояло в том, чтобы рассортировать огромную кучу разных семян. Пока Психея, оцепенев в отчаянии от такой непосильной задачи, сидела перед кучей семян, собралось великое множество муравьев, которые растаскали все по зернышку, выполнив ее работу. Увидев, что ее задание исполнено, Афродита бросает ей корку хлеба. Вторая невыполнимая задача – взять клочок драгоценной шерсти от бешеных овец, укусы которых смертельно ядовиты, и принести его Афродите – была исполнена опять же благодаря сверхъестественному вмешательству, на этот раз зеленый тростник подсказал Психее, как справиться с этим поручением. Третья невыполнимая задача – принести черной воды из охраняемого драконом стигийского источника – также была исполнена неземными силами – на этот раз Зевсовым орлом. Наконец, была назначена четвертая задача – спуститься в самый Тартар и принести оттуда Афродите в баночке притирания красоты Персефоны. И снова Психея в отчаянии хочет покончить с собой. Она собирается броситься с башни, но башня заговаривает с ней и подсказывает, как выполнить эту задачу. Уже на обратном пути, возвращаясь с баночкой особенного содержимого из Тартара, Психея опять попадает под власть «опрометчивого любопытства». Она открывает баночку и не находит в ней притираний красоты, – там только стигийский сон, который овладевает ею.
Тем временем исцеливший свою рану Эрот приходит к зачарованной Психее и в этот раз ему удается разбудить ее, уколов, не причиняя вреда, одной из своих стрел. Воссоединившись со своей возлюбленной Психеей, влюбленный, но все еще боящейся гнева матери Эрот ищет помощи у Зевса, который, выслушав его историю, благословляет его брак с Психеей и даже переносит его невесту на небеса, сделав ее бессмертной. Сказка завершается свадебным пиром, на который собирались все боги и богини. Вскоре после этого у Эрота и Психеи родилась дочь: на языке смертных ее назвали Радостью.
Ярость и сопротивление инкарнации
Первое, что мы отмечаем в этой части повествования, – ярость Афродиты, в которую она впадает, узнав об измене своего сына – ярость, которая аналогична ярости ведьмы в сказке о Рапунцель, когда та узнает о ее неверности. Эта ярость неизбежно возникает при соединении прежде диссоциированных частей психе. Она представляет собой сопротивление вхождению в земной мир и сознанию, что это сопротивление является неизбежным побочным продуктом защитного архетипического процесса, который мы исследуем. Когда травмированное Эго становится «клиентом» трансперсонального даймона или бога, то этот даймон или бог защищает Эго, находящееся под давлением стресса, со свирепостью матери, отстаивающей свое потомство. На этом этапе нашего повествования Эрот и Афродита представляют собой недифференцированную пару, так что Афродита выражает ярость Эрота в отношении Психеи за ее предательство. Только после утоления ярости богини (бога) в серии унизительных испытаний, через которые должна была пройти Психея, любви Эрота и Психеи было позволено восторжествовать. Итак, мы должны помнить о том, что травмированная психе больше всего опасается интеграции, поэтому система самосохранения (Афродита/Эрот) с ее нуминозными опекающими (и преследующими) энергиями гарантирует необходимое для адаптации расщепление (даже если боги тайно помогают в преодолении этого расщепления).
Интересную мифологическую амплификацию этого сопротивления возвращению в материальный мир со стороны архетипической системы самосохранения мы находим в раннем христианском мифе об отпадении дьявола от Бога. Согласно одной из версий, Люцифер пришел в ярость, когда узнал, что Бог хочет воплотиться в человеке, это привело к его отделению от Божества и падению на землю. Данная традиция отражена в нескольких еврейских апокрифических книгах, найденных в пещерах Кумрана (см.: Forsyth, 1987: 162), она прослеживается в трудах Оригена, который основывал свою экзегезу на раннем отрывке из Исайи (14: 10–15). В этом отрывке упоминается о Люцифере, деннице, утренней звезде, который пытался взойти на небеса, но за свою гордость был сброшен вниз в бездну Шеол и стал «князем мира сего» – великим Обманщиком, Лжецом, Искусителем, Мастером Иллюзий (см.: O’Grady, 1989: 3–22). Мы с интересом отмечаем, что в этом перечислении представлены все те аспекты архетипической защитной системы, которые мы исследуем.
Здесь мы приводим сокращенную версию захватывающего описания падения Люцифера Элана Уотса:
Теперь среди ангелов, сотворенных Богом, был один, настолько превосходящий по красоте всех остальных, что его называли Люцифер, Носитель Света…. Первое, что заметил Люцифер – невероятное величие, которым одарил его Бог. Он понял, что для Всемогущего, наверное, было бы трудно сотворить нечто более превосходное – так что он, Люцифер, действительно триумфально венчал собой творение Бога.
Он вновь посмотрел в сердце Святой Троицы и по мере того, как его пристальный взгляд все глубже и глубже погружался в эту бездну света и огня, он начал воспринимать божественное видение будущего. И здесь, к его вящему изумлению, он увидел, что Бог готовит на небесах чертоги, расположенные еще выше, для созданий крайне грубых и несовершенных. Он увидел, что он будет превзойден в небесной иерархии существами, чьи тела, покрытые шерстью, были из плоти – почти что животными. Ко всему этому ему открылось, что женщине предназначено стать его Королевой. Но хуже всего было то, что он увидел как Логос-София, сам Сын Божий становится человеком и одно из этих «низких тел», в которое Он воплотился, восседает на самом Небесном Троне.
Узрев раскрывшееся перед его взором, воспылал Люцифер тайной, имя которой – Злоба. По велению своего сердца сделав свой выбор, он предпочел свою ангельскую славу Божественному промыслу, обрекавшему себя на «повреждение» человеческой природой. Люцифер был в состоянии предвидеть и постичь в один миг все, что означает и повлечет за сбой эта его злоба. Тем не менее он посчитал, что бунт, вечный бунт, более почетен, чем оскорбление его ангельского достоинства и принесение почестей телу менее просветленному и одухотворенному, чем его собственное. Он уверил себя в том, что Божественная мудрость уклонилась с верного пути, и он решил не принимать участия в таком недостойном помрачении столь прекрасного устройства творения. Конечно же, для того, чтобы заслужить отвержение Тем, кто, в конце концов, был Бытием его бытия, в него должна была бы вселиться невероятная неописуемая ярость.
Вместе с Люцифером пало множество других ангелов, которые последовали за ним – все они во главе с Люцифером, отвернулись от Блаженного Взора, отлетели прочь от Божества и пали туда, где Бытие граничит с Не-Сущим, погрузились в вечно опускающиеся сумерки, во внешнюю тьму. Вот так они предпочли служение Не-Сущему служению Бытию, став таким образом отрицателями, изо всех своих сил стараясь помешать творческой работе Бога, но более всего для развращения плотского человечества, которое Он намеревался прославить. Вот так целый сонм ангелов стал демонами, а их князем стал Сатана, Враг и Вельзевул, Повелитель Мух.
(В сокращении по: Watts, 1954: 41–43)
Амплификация, основанная на этой мистической традиции, позволяет нам взглянуть на то, что происходит с целостной Самостью и ее интегрирующей связью со своим «напарником» – Эго (см.: Neumann, 1976) – когда из-за травмы воплощение становится невозможным. Темный аспект Самости утрачивает связь с ее светлым аспектом и принимает такие архаичные расчеловеченные формы, как ярость, бунтарская Воля (сопротивление изменению). Только по мере того, как по ходу терапевтического процесса усиливается способность справляться с сильными аффектами, становится возможным воплощение, и с этого момента начинается интеграция темного и светлого аспектов Самости. Однако этот процесс является очень бурным, подобно гневу Афродиты, обнаружившей, что ее божественный сын унизился до любви к простой смертной.
Добровольная жертва и воплощение
Следующее, что мы отмечаем в этой части истории, – то, как Психея в конце концов «приходит в себя» и добровольно покоряется гневу Афродиты, которую она оскорбила. Здесь Психея предпринимает попытку окончательного искупления того самопревозношения и высокомерия, с которых началась наша повесть. Всю красоту и почитание, тогда «украденные» ею у богини, теперь Психея символически возвращает «объекту», которому это принадлежит по праву. В этом состоит момент принесения добровольной жертвы, который так интересовал Юнга. С него начинается процесс очеловечивания, сопровождающийся переживаниями телесной боли и унижения (порка и избиение). Непреодолимые трудности (задания) приводят ее в отчаяние, однако с этого момента божественное направляет «сакрализованное» Эго и покровительствует ему. Каждый раз благодаря вмешательству «божественного» аспекта жизни невыполнимая задача оказывается исполненной, так что теперь трансперсональное содействует развитию Эго. Это становится возможным только после принесения в жертву идентификации с божеством.
Мотив добровольной жертвы, обозначенный в мифе об Эроте и Психее, мы также находим в истории распятия Христа. Вот что об этом сказал Юнг:
Слова, произнесенные на кресте, выражают осознание полного краха: «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?». Если вы хотите постичь всю глубину трагедии, заключенной в этих словах, вы должны признать: они означают, что Христос понял, что вся его жизнь, которую он искренне посвятил истине в соответствии со своими лучшими убеждениями, на самом деле была чудовищной иллюзией. Он посвятил всю свою жизнь без остатка этому служению, он предпринял честную попытку, но… но на кресте он сознает провал своей миссии.
(Jung, 1937a)
Однако при всем «крахе иллюзий» Христа и Психеи, главным в этой парадоксальной ситуации, прежде всего, является момент интеграции, в котором страдания начинают служить окончательному восстановлению когда-то разрушенного единства человеческого и божественного. Теолог Юрген Мольтман указывает, что слова, которые Христос произносит в своем последнем восклицании, могут означать «не только: „Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?“, но и: „Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты оставил Себя?“» (Moltman, 1974: 151). Парадоксально, но эти же самые слова звучат и в вопле Люцифера, который тот издает, когда ему раскрывается Божественный план Его собственного воплощения. В этом крике слышен космический протест Эго, которое, отождествив себя с чистой духовностью, до этого момента отвергало воплощение. Если Божественная природа состоит в отношениях между божественным и человеческим, то жертва означает не оставление Богом Бога, но начало воплощения.
Давайте оставим теологические спекуляции и вернемся к нашей истории. Смирение и беззащитность Психеи перед лицом гнева оскорбленной богини смягчают садизм Афродиты и, подобно Яхве, узревшему смиренное страдание Иова, она начинает скрытно содействовать разворачивающейся борьбе Психеи за окончательное воссоединение с Эротом. Признаки ее содействия мы видим, например, в том, что она, хотя и со смущением, все же признает успех Психеи, которая справляется с ее поручениями; а также в том, что позитивная сторона нуминозного приходит на выручку Психее каждый раз, когда та впадает в отчаяние, получив очередное невыполнимое задание. Используя термины Винникотта, мы можем сказать, что постепенный отказ Эго от всемогущества происходит всякий раз, когда Афродита (инфантильная царица нашей истории) «разрушает» свой объект, а объект (Психея) присутствует «здесь для того, чтобы принять сообщение». Тогда Афродита может сказать: «Эй, объект, я разрушила тебя. Я люблю тебя. Ты очень важен для меня и нужен мне, потому что каждый раз, когда я разрушаю тебя, ты выживаешь» (Winnicott, 1969: 22).
Радость и отношения между человеческим и божественным
Беременность Психеи является еще одним признаком того, что действие травматической защиты, с которой начинается наша история, ослабевает. С рождением ребенка, которого назовут Радость, в симбиотическом «единении в двоичности», которым наслаждалась наша пара в хрустальном дворце даймонического любовника Психеи, появляется отсутствующий прежде третий или, в терминологии Огдена, формируется способность к созданию символов. Итак, при том, что невыполнимые задания, которые дает Афродита, заставляют Психею страдать и сокрушаться по поводу своего бессилия, она обретает поддержку внутри себя. Можно сказать, что она черпает энергию из центра, расположенного на более глубоких уровнях ее существа для того, чтобы достичь своей цели. Эта цель состоит в обретении вновь утраченной способности любить, то есть в воссоздании отношений между человеческим и божественным, которые были «разрушены» при травматических обстоятельствах в начале нашей истории.
Тем не менее мы можем заметить напряжение между покорностью Психеи своей божественной госпоже и ее человеческим – слишком человеческим – любопытством (упрямство Эго), которому она опять не смогла противостоять при исполнении ею последнего задания, когда она несла с собой баночку с красотой Персефоны из царства Гадеса. Однако на этот раз настигающее ее возмездие богов не столь строгое – сон, от которого Эрот, теперь прошедший трансформацию и «очеловеченный» своей раной, может с легкостью пробудить ее.
В заключительном акте нашей драмы утверждена связь между личным и трансперсональным мирами через заключение брачного союза между божественным и человеческим – окончательной символической цели, к которой шла наша история. Эрот ищет у Зевса благословения на брак и его поддержки и, к нашему величайшему удовольствию, Зевс отвечает ему:
Хоть ты, достойнейший сын, никогда не отдавал мне должного почтения, присужденного мне собранием богов, а, наоборот, грудь мою, где предопределяются законы стихий и течения светил, часто поражал ударами и нередко ранил, пробуждая земное вожделенее, так что пятнал мою честь и доброе имя, заставлял нарушать законы, в особенности Юлиев закон, и общественную нравственность, унизительным образом меняя пресветлый лик мой на образ змеи, огня, зверей, птиц и домашнего скота, но, памятуя о своей скромности, а также и о том, что ты вырос на моих руках, исполняю все твои желания, только сумей успокоить своих противников. Кроме того, в ответ на настоящее благодеяние должен ты, если на земле в настоящее время находится какая-нибудь девица выдающейся красоты, устроить мне ее в виде благодарности.
(Neumann, 1956: 52)
Из этого забавного признания беспомощности перед лицом власти, которой обладает над богами Эрот, власти впутывать других богов в человеческие дела, в том числе заставляя их принимать для этого звериные обличия, и тому подобного (беспомощный Зевс настаивает на том, чтобы испытать все это вновь, если только подвернется привлекательная девица!), мы понимаем, какую важную роль играет Эрот в процессе сошествия бога в человеческое сердце, а также, до какой степени, по-видимому, божественное нуждается в человеческом для того, чтобы стать реальным.
В заключительном акте нашей истории Зевс призывает всех олимпийских богов на пир, где он представляет им молодого Эрота и объявляет об ограничениях, которые он намеревается наложить на него:
Решил я некую узду наложить на буйные порывы его юного возраста; хватит с него, что ежедневно его порочат россказнями о прелюбодеяниях и всякого рода сквернах. Вырвать надлежит всякий повод к этому и мальчишескую распущенность обуздать брачными путами. Он остановил свой выбор на некой девушке и невинности лишил ее: пусть же она останется при нем, пусть он ею владеет и в объятиях Психеи да наслаждается вечно любовью.
(Там же)
Затем Зевс посылает Гермеса для того, чтобы привести Психею на небеса, где он дает ей чашу с амброзией, сделав ее бессмертной, обеспечив, таким образом, вечность их брачных уз. Вскоре после брачного пира у них родилась дочь, миф говорит нам, что «на языке смертных ее назвали Радостью» (там же: 53). Памятуя, что Психея стала бессмертной, мы могли бы задать вопрос: кем же тогда является Радость: божеством или человеком? Здесь мы должны вспомнить предупреждение Эрота: если когда-нибудь его внешность предстанет перед Психеей «при свете», если она когда-нибудь действительно взглянет на него как на «другого» в хрустальном дворце, то ее ребенок будет смертным. Другими словами, божественность ее ребенка (и ее возлюбленного) возможны только при условии, что она остается в бессознательном состоянии. Однако Психея идет на риск разрушения своего божественного возлюбленного, раскрывая его даймонический аспект, и это не препятствует ее причислению к сонму олимпийцев. Таким образом, наша повесть представляет собой ясное предупреждение о том, что мы не всегда должны прислушиваться к богам, особенно если их присутствие как фигур архетипической системы самосохранения приводит к нашей изоляции от жизни в реальном мире. Наша история оставляет неразрешенной эту проблему – по сути, парадокс. Он состоит в том, что Радость одновременно является и божеством, и человеком – не или/или – и что путь к этой Радости лежит через страстное слияние экстаза (Психея) и унижения (Эрот), в котором происходит трансформация как человеческого, так и божественного через муку человеческих отношений в любовь.
