Свадьбу зачастую рассматривают как символ счастья, событие, которое олицетворяет исполнение мечты. Но сегодня понимание «счастья» на глубинном уровне выражается не только свадебным обрядом, но и маркетинговыми мероприятиями и комплексом сопутствующих услуг в рамках растущей по всему миру свадебной индустрии. Преследуемые здесь цели распадаются на две группы: выявление счастья в пределах отдельно взятой пары (а также их гостей) и репрезентация «счастья» в нарративе, фотографическом или кинематографическом, с целью последующего его потребления и «припоминания» множественными аудиториями: самими молодоженами, их гостями, а также друзьями, которые могли даже отсутствовать на свадьбе. Техники фиксации, записи и документирования события, а также вызываемый ими положительный аффект дают антропологам крайне интересный материал для исследования представлений о «счастье» в отдельно взятом этнографическом контексте.

Как подчеркивает Ссорин-Чайков во введении к настоящему сборнику, такие техники опираются на пространственные и/или топографические техники. Счастье может быть локализовано в самом фотографируемом; в этом случае оно выражается через ряд типичных поз и характерные физиогномические признаки: улыбающиеся глаза, широкие улыбки; в то же время, согласно исследованию Ольги Сосниной применительно к современной России (см. настоящий сборник), само место фотографирования также может пробуждать приятные романтические чувства, ощущения шика или национальной гордости. Тем не менее, несмотря на глобализацию свадебной индустрии и развитие ее иконографии (см. Adrian 2004; Goldstein-Gidoni 2001; Kendal 1996), не следует думать, что способы репрезентации семейного счастья приобрели унифицированный характер. Напротив, как я попытаюсь показать в настоящей статье, само различие в оценках того, что же делает свадебную фотографию хорошей, указывает на разнообразие и даже антагонизм различных топографий счастья, причем этот антагонизм может поддерживаться и усиливаться по мере распространения глобальной свадебной индустрии потребительского типа.

1. Индонезийские жених и невеста китайского происхождения. Снимок на фоне Боробудура, Центральная Ява. (Воспроизводится здесь с любезного согласия студии «Изабелла», г. Танджунг-Пинанг).

 

Рассмотрим подробнее, на что именно направлен аналитический словарь «топографии». Два момента мне представляются особенно важными. Во-первых, топография, как и любая другая «-графия», представляет собой способ описания мира. Способ описания как таковой не бывает незаинтересованным или «объективным», и поэтому нам необходимо учитывать его предопределенный характер (Haraway 1988). Эту идею разрабатывает Синди Кац; она указывает на тот факт, что типы топографии, некритически принимаемые географами, такие как рельеф, местность, климат и проч., находятся в тесных отношениях с хищническими тенденциями империализма и глобального капитала (Katz 2001: 1215). Более того, Кац показывает: ограничивая воображаемые возможности соотнесения мест друг с другом, такие топологии скрывают от ученых последствия, вызванные «глобальными процессами» за пределами того или иного локального случая, что привело к появлению «архипелага заброшенных мест» (Katz 2005: 24). Кац предлагает понятие контртопографий, которое позволяет расположить места вдоль иной контурной линии — в данном случае в зависимости от их отношения к процессам глобализации. Таким образом, ее предложение подводит ко второму важному моменту относительно топографий: они множественны и находятся в антагонистических отношениях друг к другу. Это может быть следствием целенаправленного сопротивления или же попросту частью антагонистических практик артикуляции, на которых зиждутся повседневные отношения господства (Laclau à Mouffe 2001: 135–136). Учитывая эти процессы и относясь к ним с должным вниманием, мы можем обогатить наше понимание топографических проблем счастья.

Поясню это на примере одного этнографического казуса, с которым мне пришлось столкнуться в ходе полевой работы в индонезийском городе Танджунг-Пинанг, административном центре провинции Кепри, представляющей собой архипелаг примерно из 3000 островов непосредственно к югу от индонезийско-сингапурской границы. В витринах студий свадебной фотографии в центре города были выставлены образцовые снимки молодоженов. Фоном для них служили значимые для жителей Кепри места: роскошные местные курорты и площадки для гольфа, вдохновляющие виды на расположенный неподалеку образец космополитической современности Сингапур, а также символически насыщенные национальные памятники. Костюмы встречались самые разные: и характерные для Запада свадебные наряды (белое струящееся платье невесты и смокинг жениха), и повседневная одежда (футболка и шорты). Позы на фотографиях были романтическими, жесты — нежными, а лица — улыбающимися. Подобные фотографии показывают, как свадебная фотография может встраиваться в определенную топографию счастья (Соснина, настоящий сборник). Кроме того, они служат иллюстрацией к наблюдениям Адриана, согласно которым на примере свадебной фотографии можно увидеть, «как люди получают и декодируют образы, распространяемые массмедиа по всему миру, а также… отвечают на вызовы глобального капитализма и делают его частью своего мира» (Adrian 2003: 12). Само собой разумеется, что образец именно такой топографической гибридизации (фотография, на которой парочка в белом нежно обнимается на ступенях исторического памятника — яванского храма Боробудур, рис. 1), владелец одной из студий и поместил в свою витрину (рис. 2).

2. Фотография на фоне Боробудура в витрине торгового центра в Танджунг-Пинанге. Фото автора.

 

Отклики, которые получила эта фотография, однако, очень сильно разнились, и, по всей видимости, определялись культурными различиями зрителей. Если индонезийцы китайского происхождения дивились ее красоте и романтичности, то индонезийцы некитайского происхождения, так называемые pribumi, посмеивались, употребляя слово sombong, которое переводится как заносчивый или надменный и служит одной из самых уничижительных характеристик человека (Heider 1991: 85–86; Simon 2009: 263–264). Эти люди привыкли к совсем иному типу свадебной фотографии, с характерными отличительными чертами физиогномики: глаза смотрят прямо в камеру, лицо без улыбки, со строгим, даже угрюмым выражением; декорации всегда одинаковые и статичные. Тем не менее pribumi — даже если они совершенно иначе относятся к очевидно «счастливым» снимкам индонезийцев китайского происхождения — все же описывают эти снимки в терминах «счастья» (kesenangan). Так почему же многие мои информанты находят снимки, подобные сделанному на фоне Боробудура, сомнительными? Почему предпочитают им неулыбчивые и статичные изображения? Какова альтернативная топография счастья, которая выражена в таком антагонистическом контрасте к образам, узнаваемым благодаря влиянию массмедиа и глобальных клише свадебной индустрии? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно понять, сколько счастья и счастье какого типа должно проявиться и быть репрезентировано свадебными ритуалами, а также выявить различные топографии и контртопографии счастья, в которые встроены те или иные жанры свадебной фотографии.

Кепри и свадьбы на Кепри

В XVIII столетии архипелаг Риау был одним из ключевых морских регионов в Юго-Восточной Азии. Через территории султаната Риау-Линга, крупного доколониального государства, проходили важнейшие торговые пути, по которым переправляли специи, одежду, опиум и другие товары для бартера на всем протяжении торговых маршрутов между Индией и Китаем (Bassett 1989). Благодаря этому регион приобрел значительное культурное разнообразие. Часть поселенцев происходила из сообществ с острова Малай, основу хозяйственных систем которых составляли рыбная ловля, культивация кокоса и производных, а также добыча угля; другую часть формировали китайские рабочие, в больших количествах заселявшие регион и работавшие на перечных плантациях и плантациях гамбир; и наконец, значительную часть населения крупных городов составляла смешанная группа, образовавшаяся из торговцев, религиозных деятелей и бродяг.

Период процветания архипелага завершился в XIX веке, после его окончательного перехода под суверенную власть нидерландской Ост-Индской компании. Глобальный рынок дубильного сырья обрушился, нанеся удар по экспорту в Риау, в то время как голландские резиденты обложили территорию высоким таможенным налогом (belasting), что заставило многих торговцев перенести дела в подконтрольный англичанам свободный порт Сингапура. В то же время кислая и каменистая почва островов практически не позволяла заниматься сельским хозяйством, поэтому голландские власти не были заинтересованы инвестировать в регион. Функция колониальных властей сводилась почти исключительно к поддержанию порядка, так что к началу XX века Риау воспринимали в первую очередь как «тихую заводь» (Touwen 2001: 90–91).

Ситуация существенно изменилась после обретения Индонезией независимости в 1945 году. В то время как большинство регионов страны перешли на новую национальную валюту — рупии, в архипелаге Риау по-прежнему имел хождение стрейтсдоллар. Кроме того, граница с Сингапуром не контролировалась, что позволило населению островов Риау проводить досуг и покупать товары во всем регионе Проливов. Впоследствии уровень жизни на островах повысился, а доходы относительно среднего уровня в других регионах Индонезии выросли. По мере распространения слухов об этом благополучии на остров тысячами стали прибывать мигранты. Хотя правительство в 1964 году вынудило Кепри ввести рупию, уровень внутренней миграции оставался высоким — благодаря продолжавшейся циркуляции сингапурской валюты и росту влияния сингапурской экономики на местных рынках. Похожий бум имел место и в 1990-х, когда Риау были присоединены к Индонезийско-Сингапурско-Малазийскому треугольнику роста. Главной целью этого международного объединения стало повышение уровня промышленных парков до мирового и обустройство курортов на побережьях Риау, предполагающее привлечение людей за счет создания новых рабочих мест, а также повышение уровня жизни и создание круглосуточной индустрии развлечений (Lindquist 2008; Lyons & Ford 2007). Если к тому же учесть тот факт, что значительную часть городского населения составляют потомки китайских поселенцев, иммигрировавших в доколониальные времена, мы сможем представить степень этнокультурного разнообразия в регионе. Несмотря на это, установка постколониальных властей, согласно которой за каждой провинцией должна быть закреплена определенная этническая идентичность (Boellstorff 2002), привела к тому, что на территории архипелага процветает риторика исконно «Малайской» принадлежности островов. Эта тактика активно использовалась на протяжении второй половины XX века, а после получения Кепри в 2004 году статуса автономной провинции — благодаря усилиям малайских этнонационалистов — ее стали использовать с еще большим воодушевлением (Faucher 2007; Long 2007).

Эти исторические и политические события объясняют многие особенности современных свадеб pribumi. Было бы ошибкой полагать, что все свадьбы pribumi одинаковы, однако существует типичный формат их проведения, который воплощает семейные и общественные представления о том, как должна начинаться семейная жизнь. Pribumi-мусульмане крайне редко отступают от этого формата; pribumi-христиане часто включают в свадебный обряд такие традиционные элементы, как венчание в церкви и прием в отеле, но многие сочетают это с церемонией, которую я опишу ниже и которая проходит в доме, где проживает семья. В целом такие новшества имеют ограниченный масштаб, что отчасти объясняет шаблонный характер свадебной фотографии и фотоальбомов у pribumi.

Итак, официальная часть свадебной церемонии обычно проходит утром в доме родителей невесты, в гостиной, украшенной соответствующим образом. Для этого арендуют тщательно продуманный набор элементов, в число которых входят позолоченные занавески и «брачная софа», помещаемая затем на орнаментированное свадебное возвышение (pelamin). Это событие для узкого круга лиц: прежде всего для родственников, близких друзей и профессиональных «свадебных переговорщиков». Последние представляют обе семьи и в ходе церемонии договариваются об условиях «передачи» и «приема» невесты (acara serah terima hantaran), обмениваясь ритуальными приветствиями, часто с использованием декоративных и/или шутливых четверостиший (pantun). В ходе официальной части церемонии жених сидит на полу перед возвышением, а невеста скрыта от взглядов; по завершении этой части она выходит из своей спальни, и бракосочетание регистрируется чиновником. Затем молодожены, сидя на свадебной софе, принимают поздравления от гостей. В ходе обряда их помазывают хной, желтым рисом, отваром из рисовой смеси, листьями бетеля и водой. Это характерный малайский обычай (adat), однако он широко распространен и среди pribumi, проживающих на Кепри, даже в тех случаях, когда ни одна из брачующихся сторон не является малайской. Здесь мы сталкиваемся с характерным для постколониального периода представлением, что Кепри в геоэтническом отношении является малайским регионом, а также с широко распространенным принципом, в соответствии с которым мигранты должны с уважением относиться к обычаям и обычному праву (adat) тех регионов, куда они переселяются.

За официальной частью наступает черед долгой церемонии соединения (upacara bersatu dan bersanding), которая обычно продолжается с середины дня до позднего вечера. Именно она является основным сюжетом для свадебной съемки; как написано в спонсируемом правительством руководстве по брачным обычаям Кепри, это «самая радостная и живая часть традиционного бракосочетания» (Manan 2006: 43). Все это время молодая чета не покидает гостиную и принимает гостей, сидя на брачной софе.

Гостей может пригласить любой родственник или близкий знакомый как невесты, так и жениха, либо в официальной форме, либо устно. Что касается других ритуалов, известных по исследованиям приморских и островных регионов Юго-Восточной Азии (Geertz 1980; Keeler 1987), в них также прослеживается стремление пригласить как можно больше гостей: это свидетельствует о популярности и социальном положении организатора. Если участников меньше пятисот, мероприятие расценивается как крайне неудачное. На то, чтобы принять такое количество гостей, уходит практически весь день — от шести до семи часов, и все это время люди непрерывно прибывают; их приветствуют, а затем предоставляют самим себе. Гостям предлагается угощение, а также развлечения: как правило, это приглашенные пианист и профессиональный вокалист либо караоке. Поев, гости выстраиваются в очередь, чтобы поздравить молодоженов в гостиной и сфотографироваться, после чего покидают свадьбу. Именно эти снимки станут основой свадебного альбома; по характеру он сильно отличается от китайских свадебных альбомов, фотографии для которых делаются в разных местах и на разном фоне. В данном случае, поскольку гости проходят через гостиную, где молодожены находятся постоянно, на каждой фотографии в свадебном альбоме pribumi они запечатлены рядом с сидящей или стоящей парой на фоне одной и той же позолоченной декорации. Хоть это и конкретное место — родительский дом, оно превращается таким образом в некое обобщенное свадебное пространство, которое может находиться где угодно. Это усиливает у гостей ощущение неординарности происходящего, но свадебная фотография при этом утрачивает сколько-нибудь различимые топографические привязки. Подытоживая, можно было бы сказать, что тем самым подрывается само существование некой натурализованной версии топографии, для которой городские или природные места, храмы и исторические памятники были бы смысловыми точками, позволяющими организовать пространство и творчески его представить. Однако, по моему убеждению, свадебные альбомы на Кепри также топографичны. И чтобы понять это, необходимо внимательнее разобраться, что именно в них изображено.

Если официальная свадебная церемония часто до мельчайших деталей следует малайским обычаям, то в организации послеполуденных мероприятий молодоженам предоставляется значительно большая свобода. Сюда относятся развлечения, организованные в соответствии с происхождением или этническим наследием, а также праздничные блюда и украшение фасада дома. Однако самой «персонифицированной» сферой (которая заранее и щедро включается в свадебный бюджет и обсуждается до и после свадьбы) остаются свадебные наряды молодоженов. Творческую свободу при их выборе рассматривает Абдула Манан: непосредственно во время бракосочетания рекомендуется быть в традиционных малайских нарядах, «как подобает торжественной религиозной церемонии… Надевая аутентичные костюмы, молодожены дают понять, что они полноценные малайцы (Melayu lengkap). Иное дело — церемония upcara bersatu, которая имеет более театрализованный характер: молодожены на один день превращаются в королевских особ» (Manan 2006: 34).

Свадебные костюмы pribumi, как правило, не приобретают, а берут напрокат в свадебных салонах, готовых предоставить широкий модельный ряд для «торжественного дня». Скроенные по традиционным индонезийским образцам (pakaian adat), такие наряды можно заказать в крупных салонах моды по всей Индонезии, например в Джакарте и Паданге. Однако обычно их завозят из Куала-Лумпур. Близость Кепри и Малазии облегчает доступ к малазийском рынку костюмов, которые считаются более модными и современными, чем индонезийские. Они всегда богато украшены и отвечают сегодняшним представлениям о доколониальном «королевском стиле» (рис. 3).

3. Свадебная фотография невесты и жениха pribumi. Фото автора.

 

Хотя семьи и стремятся указать на преемственность этих обрядов с историческими традициями, «королевское» поведение во время церемонии является сравнительно недавним обычаем. Во времена султаната в архипелаге Риау-Линга ношение костюмов, покроем и расцветкой напоминавших королевские, считалось изменой (Liaw 1976: 76), а сегодня их можно без труда заказать; поношенные и уже не пригодные для торжеств костюмы отдаются для проведения парадов и публичных спектаклей. Все это отражает тот общий сдвиг, который затронул свадебную культуру и свадебную фотографию. Мажна, пожилая малазийка и некогда хозяйка свадебного салона, рассказала, что в 1950-х годах ее салон давал напрокат сравнительно скромные и строгие костюмы традиционного покроя. Они были прекрасно сшиты и роскошно отделаны хлопком и шелком, однако выглядели не столь броско, как современные, при изготовлении которых зачастую используют уйму блесток и золота, кричащие цвета и смелые фасоны. Современные костюмы нельзя назвать историческими копиями (копиями даже тех одеяний, которые носили раджи); Мажна назвала их «baju modiflkasi» — «модифицированная одежда». Тем не менее они получили название «baju istana», т. е. «дворцовые наряды», и стали неотъемлемой частью свадебных торжеств у pribumi. Параллельно с визуальной культурой свадеб развивалась и фотография: практически не применявшаяся в 1950-х годах, она стала не только общим местом, но и с нетерпением ожидаемым элементом торжеств.

Одна из наиболее ярких особенностей свадьбы на Кепри состоит в том, что молодожены редко ограничиваются одним нарядом. Они периодически покидают гостиную и быстро переодеваются в другие костюмы (обычно совершенно из другой части Индонезии либо сшитые в «западном стиле» — baju selayar), а затем все с тем же королевским достоинством возвращаются к гостям. «Ритуал быстрого переодевания» (в Индонезии он называется berganti-gantian baju и является неотъемлемой частью свадьбы) часто предполагает также смену прически и макияжа. Мои пожилые информанты уверяли, что эта практика появились только в середине 1960-х годов и остается редкостью в других частях Суматры и «Малайского мира». Когда я просил разъяснить, в силу каких причин острова Кепри выделились на общем фоне, они не могли предложить внятных объяснений, однако большинство из них видели истоки этой практики в этнической и культурной диверсификации архипелага в 1960-х и 1970-х годах. Тогда межэтнические отношения только начинали складываться, и переодевание помогло разрешить проблему: наряды какой стороны надевать на свадьбу. Выход нашелся: в середине церемонии молодожены меняли один наряд на другой. Впоследствии переодевание вошло в традицию и стало практиковаться даже в случае моноэтнических браков: костюмы выбирали из множества разнообразных, порой необычных и привлекательных вариантов, предлагаемых салонами. В этом отношении любовь к переодеванию отражает тот факт, что матримониальная одежда стала элементом модной индустрии, где действуют принципы дешевизны, массового производства, «модных» покроев, а также их сравнительно быстрого оборота (см. Bauman 2007).

Разные костюмы и разный состав гостей являются, таким образом, главными отличительными чертами фотографий в свадебных альбомах, что, как замечает Бреннер о свадебных альбомах на Яве (Brenner 1998: 208), делает их крайне однообразными. Атак как на Яве (и повсюду в Юго-Восточной Азии) «каменная неподвижность» является свидетельством духовной силы (Geertz 1960: 59), то превращение в «королей на один день» требует, чтобы жених и невеста смотрели прямо перед собой, со «строгим выражением лица и каменной осанкой»; поэтому Бреннер и назвал подобные альбомы «весьма предсказуемыми» (Brenner 1998: 208). То же можно сказать и о свадебных альбомах на Кепри, где официальный характер торжества предполагает строгие лица, взгляды, направленные прямо в камеру, суровые, мрачные и даже недовольные мины. Как рассказал Путра, общительный полицейский, недавно взявший в жены свою детскую любовь, во время свадьбы он был настолько счастлив, что «едва сдерживал улыбку». Это омрачило его отношения с матерью: она сочла свадебные фотографии полнейшим «провалом» (rusak). Здесь обнаруживается существенное отличие от китайско-индонезийских и постсоветских российских свадебных фотографий (Соснина, настоящий сборник): для них характерно открытое выражение счастья, о чем можно судить по сияющим глазам, лучезарным улыбкам и взглядам, выражающим обожание.

В некотором смысле «ритуал быстрого переодевания» делает каждый свадебный альбом топографическим: ведь в нем отражены традиции разных индонезийских провинций и регионов. Культуры очерчиваются границами фотоснимка, а сам снимок, как изобразительный инструмент, задает собственное, спонсируемое государством понимание этно-культурного многообразия, характерного для Индонезии (см. также Pemberton 1994: 167–168). Решительное воздержание от любых проявлений удовольствия при фотографировании мешает представителям западной культуры, современным русским или индонезийцам китайского происхождения рассматривать такие свадебные альбомы как «топографии счастья». И тем не менее зачастую они считаются именно источниками счастья (senang). Что лежит в основе такого взгляда?

Счастье на Кепри

Индонезийский язык, на котором говорят практически все представители pribumi на островах Кепри, располагает словарем терминов, которые все вместе обозначают понятие «счастье»: gembira, ria и наиболее распространенный вариант — senang. Лингвистический анализ индонезийского и малайского языков показывает, что семантическая разница между этими словами невелика, однако как группа они обладают некоторыми чертами, отсутствующими в английском слове happiness. Какие из них являются ключевыми, остается дискуссионным вопросом. Годдар придерживается британской социально-антропологической традиции изучения Малайского полуострова (особ. Djamour 1959). Он полагает, что senang обозначает приятное ощущение расслабления и умственного спокойствия, понимаемого как социальный идеал. Быть senang значит, по Годдару, «не беспокоиться о настоящем и будущем, поступая так, как считаешь нужным» (Goddard 1997: 188). И хотя это лишь один аспект значения слова senang, предлагаемый Годдаром метод локализации «культурных ценностей» через текстуальный анализ малайского дискурса в своей основе слишком зависим от предположения (в настоящее время обличенного как колониальная карикатура — Long 2008: 19–20; Sweeney 1987), согласно которому малайский дискурс утончен и обладает собственным шармом.

Иную картину дает Хайдер в своем анализе эмоционального словаря, используемого в языке минангкабау и индонезийских языках как на Западной Суматре, так и на Центральной Яве. Он обнаружил, что при описании ситуаций, которые приводят к состоянию senang, информанты, как правило, называли достижение личных целей, получение подарков или радость из-за удачного стечения обстоятельств (Heider 1991: 151, 154). Хотя это наблюдение ставит под сомнение трактовку «счастья» как «умиротворенности», проблематично также пытаться понимать его как «сущность» счастья. Уилдер (Wilder 1995), к примеру, опираясь на работу Хайдера, предполагает, что «счастье» не следует понимать как логическую противоположность «горя» при изучении Малайского мира. В то время как горе ассоциируется с межличностными отношениями и их разрывом, «счастье», по Уилдеру, аутореферентно и асоциально, оно явным образом не является «противоположностью поведенческих реакций в состоянии „горя“, предполагающих совместное бытие или объединение с другим человеком» (Wilder 1995: 331). Однако такой вывод кажется поспешным, учитывая, что 35 % опрошенных в обеих группах, изученных Хайдером, называли в числе «причин собственного счастья» отношения с другими, будь то семейные, платонические или попросту «социальные» отношения.

Этот беглый обзор литературы указывает, что понимание «счастья» в Индонезии, как и повсюду, не подразумевает чего-то одного. Напротив, это слово обозначает ряд различных аффектов, каждый из которых работает на разных уровнях, в соответствии со схемой Ссорина-Чайкова, представленной во введении к настоящему изданию. Годдаровское понятие «умиротворенного состояния души» напоминает руссоистскую «простоту», в то время как Хайдер и Уилдер подчеркивают личный успех и удачливость, в чем можно обнаружить отголосок того самопреодоления в стремлении к новым достижениям, которое Ссорин-Чайков приводит в качестве примера «американской мечты». Однако эти модели могут быть дополнены третьим топосом, выдвигающим на первый план те формы счастья, которые основаны на социальности и относительности.

В последнее время ряд теоретиков стремятся понять аффекты, подобные счастью, не просто как качества или свойства отдельной личности, но как «межличностную способность тела быть затронутым, а также воздействовать самому» (Anderson 2006: 735; курсив мой). Согласно этой формулировке, счастье является продуктом «отношений между телами, а также тех случайных столкновений, в ходе которых эти отношения возникают, так что материальные по своей природе пространство-время всегда-уже аффективно окрашены» (Anderson 2006: 736). Если придерживаться такой модели, то и циркуляция, и разрядка аффектов могут быть очень относительны и при этом пространственны; в то же время они могут в большей или меньшей степени отчетливо воспроизводиться в словах или образах, дабы получалась уникальная «топография счастья».

Хотя такие авторы, как Годдар, Хайдер и Уилдер, затушевывают то, каким образом счастье погружено в отношения, именно такое его понимание должно лежать в основе объяснения того, как создаются свадебные альбомы прибуми и почему они делают людей счастливыми. Конечно, сам по себе фотоальбом можно рассматривать и как топографический нарратив, схватывающий и порождающий поток счастья, и как те социальные отношения, которые определяют его распространение.

* * *

Риторика счастья процветает на свадебных торжествах, однако особенно она востребована при выборе костюмов для «ритуала быстрого переодевания». Информанты без колебаний подчеркивали, что брали в аренду те костюмы, которые «делали их счастливыми» (bikin senang), и — в пределах того, что мог предложить свадебный салон, — пользовались большой свободой выбора. Следует подчеркнуть: хотя некоторые обычаи превалировали (например, среди костюмов обязательно должен присутствовать и малайский, подчеркивающий малайскую принадлежность островов Кепри, а также костюм родной провинции или острова), все-таки широкое распространение modifikasi и повышенное внимание к веяниям моды означали, что и в пределах каждой указанной категории сохранялась большая свобода выбора. Более того, учитывая, что в ходе многих свадеб костюмы менялись по пять или более раз, свобода выбора становилась поистине неограниченной — при условии, что желаемые наряды заранее зарезервированы. Как объясняет мой друг Абу, работник туристического бюро из Минангкабау:

Салоны часто объединяют усилия и образуют сети и даже синдикаты — именно с целью предоставить покупателю максимальную свободу выбора. Большой выбор стал важным элементом бизнес-модели любого организатора свадеб. Надива, учитель из Минангкабау, в свободное время заправлявшая свадебным салоном, старалась держать в активе порядка сорока костюмов. И при этом она, как и другие владельцы, прикладывала большие усилия для поддержания связей с другими салонами, которые специализировались на костюмах определенных типов. Она объяснила:

Помимо заимствования у коллег, салон Надивы — предприятие средней величины — закупал три-четыре новых комплекта ежегодно, чтобы соответствовать последним модным тенденциям, а также в тех случаях, когда требовалось выполнить особое пожелание клиента. Если молодожены хотели провести торжество в таких костюмах, которые нельзя было достать с помощью обычных контактов, Надива делала заказ. Это предполагало высокую наценку, оплату которой брали на себя клиенты; при этом они платили и за возможность первыми надеть эти костюмы. В подобных (редких) случаях заказанный костюм становился главным одеянием на основную церемонию. А в разгаре приема их меняли на другие, тоже арендованные наряды, которые когда-то уже надевали другие пары на своих свадьбах. Ветхие же костюмы, не подходящие для свадеб, сдавались в аренду участникам конкурсов красоты, публичных зрелищ и парадов; а самые поношенные продавались в свадебных салонах сельским жителям, проживающим в глубинке архипелага Риау. Для «островитян», объясняет Надива,

Деловая стратегия Надивы имеет основания, но она показывает и то, какое значение придается «ритуалу быстрого переодевания»: женихи и невесты готовы жертвовать качеством ради возможности сменить костюм.

Хотя выбор костюмов зачастую описывался в терминах «счастья», на самом деле многократное переодевание в ходе свадебной церемонии в значительной части случаев часто не проходит гладко. Будучи свидетелем «закулисной» части свадеб на Кепри, я нередко наблюдал, как раздражали молодоженов сотрудники свадебного салона, которые должны были поддерживать в надлежащем виде прическу и макияж, дабы они соответствовали костюму, а также следить за цветом кожи и жениха и невесты. Обсуждая одну свадебную церемонию за ужином, Абу с усталостью в голосе припомнил собственное переодевание:

«Это так утомительно, Ник, — добавляет его жена Лидия. — Очень нелегко таким вот образом переодеваться». Чтобы продемонстрировать утомительность процедуры, Абу выносит два свадебных альбома и перелистывает их со строгим и недовольным видом.

Такие жалобы очень распространены. Но не менее распространено представление о том, что «ритуал быстрого переодевания» связан со счастьем. Как объяснила Надива, «молодоженам не обязательно переодеваться, но обычно они это делают. И будут счастливы потом, когда получат альбом. Они увидят себя в костюмах, и это сделает их счастливыми. Их родные могут посмотреть, друзья, и они тоже будут счастливы». Молодожены часто признавались, что к аренде дополнительных костюмов их склоняли лестью, играя на желании получить «самые лучшие фотографии». Во время первой свадьбы на Кери, на которой я побывал, мать жениха с недоверием отнеслась ко мне, когда я спросил, зачем нужно так много костюмов. «Для фотографий!» — воскликнула она. Ее друг объяснил подробнее: «Дело не только в том, что фотографии получаются разными; если делать их таким образом, они получаются действительно очаровательными».

Этот аспект — возможность приносить удовольствие — очень важен. Когда знакомые навещают молодоженов в их новом доме, хозяева часто выносят свадебный альбом, поскольку «гости будут счастливы» («buat mereka senang») увидеть фотографии. Фадли, учитель в местном техникуме, рассказывает:

Секрет счастья

Так что же делает людей счастливыми, когда они рассматривают свои свадебные фотографии? Это вопрос обманчивый и коварный. Прежде всего лексика, которую использовали пары, говоря о свадебных альбомах, не была связана с памятью или «припоминанием». В самом деле, как следует из моих этнографических зарисовок со слов Лидии и Абу, просмотр альбома может вызвать далеко не приятные воспоминания. Пережитые нервотрепка и стресс, связанные с «ритуалом быстрого переодевания», провоцируют раздражение — jengkel, в котором трудно опознать состояние счастья, как бы широко его ни трактовать. Но внимательнее вникнув в то, как именно информанты описывают свои впечатления от просмотра альбомов, замечаешь, что состояние счастья часто не связано напрямую с припоминанием обстоятельств свадьбы; оно возникает при рассматривании фотографий как будто в первый раз. Что же в таком случае они видят?

Как объясняли некоторые комментаторы свадебной фотографии, счастье и удовольствие возникают от того, что рассматривание альбома позволяет отделить торжественное событие от его реальных обстоятельств. Эти фотографии, доказывает Бреннер,

На Тайване, полагает Адриан, фотографии должны зафиксировать романтическую историю, в которой находят свое выражение романтические фантазии невесты о замужней жизни, даже если ей приходится преодолевать трудности, обусловленные ролью жены и невестки: «На фотографиях замужество представлено так, словно оно строится всецело на аффекте и личном удовольствии, а не на родстве и воспроизводстве» (Adrian 2003: 66, 75). Без сомнения, семьи на Кепри также ищут опору в фантазиях об идеальной свадьбе, которые отражены в альбоме; и многие из тех, кто объяснял мне (и другим гостям), насколько точно и тщательно ими был соблюден малайский свадебный adat, получали от этого явное удовольствие. Однако гипотеза Бреннера не объясняет, какую роль играет здесь смена костюмов и почему она делает людей счастливее, когда они впоследствии рассматривают альбомы. Адриан объясняет смену костюмов фантазиями о повышении социального статуса (upward mobility): по мере того как меняют костюмы, меняются и декорации — это могут быть фотографии на фоне достопримечательностей Тайваня или постановочные съемки в студии на «историческую» или «иностранную» тематику. «Жених и невеста запечатлены в стольких разных местах и временах, что складывается впечатление, будто пространство и время подвластны их прихотям» (Adrian 2003:69). Эта логика прекрасно объясняет смену мест и одеяний в случае с китайско-индонезийской фотографией, однако снимки pribumi (я имею в виду монотонность их обстановки, дополненную физиогномическим однообразием при выражении удовольствия) такое объяснение опровергают.

Некоторые мои — наиболее циничные — друзья из Танджунг-Пинанга предположили, что «быстрое переодевание» приносит удовольствие потому, что оно является ритуалом демонстративного потребления (conspicuous consumption). Согласно этой логике, возможность взять напрокат много костюмов доказывает покупательную способность человека. И фотоальбомы выступают здесь неопровержимым свидетельством: они фиксируют детали каждого костюма, аккуратно, один за другим, их упорядочивают; благодаря им можно практически в один момент представить, какова была выплаченная за костюмы сумма (большинство гостей во время самой свадьбы не могут этого оценить — ведь они присутствуют на торжестве совсем недолго и, как правило, успевают увидеть один-два костюма молодоженов). И хотя это объясняет, почему получаемое удовольствие зависит от количества костюмов, вопрос о том, как выбор того или иного конкретного костюма пересекается с состоянием счастья и порождает его, остается большой загадкой.

Связи через модификации

Когда Роза, двадцатилетняя малайская женщина, собиралась замуж за своего малайского друга, она обратилась в салон Надивы с четким представлением о том, что ей хотелось бы надеть на свадьбу. Розе был нужен традиционный малайский костюм для основной части церемонии, но при этом она знала, что классический цвет султаната — золотой — ей не подойдет. Надива согласилась: когда свадебный помост, занавески и костюмы выполнены в золотом цвете, все выглядит желтым, и единственное, что можно различить на фотографии, это глаза и волосы. Роза решила взять костюм модного в 2009 году зеленого цвета; более того, она рассчитывала отыскать платье цветочной modiflkasi, которое заприметила на свадьбе своей лучшей подруги и которое ей очень понравилось. Между тем жених Розы выбирал из костюмов, традиционных для Мингкабау, и остановился на пурпурном, который, по его словам, был «очень хорош» и напоминал наряды его родителей, распространенные в Париамане, на Западной Суматре. Помимо этого, Роза попросила найти для нее особое платье, которое она видела у другой своей подруги, — на сей раз скроенное по образцу с Западной Явы. В нем ей понравились прежде всего цветы и modiflkasi; только увидев это платье на свадьбе, она сразу же справилась, в каком салоне его заказали. Эти поиски и привели Розу и ее жениха к Надиве, с которой они затем подписали контракт на обслуживание всей свадьбы.

Я спросил у Надивы и ее брата Фадли, нормально ли, что люди заказывают те костюмы, которые они видели на других женихах и невестах. В европейской и американской мысли и литературе, добавил я, считается, что надевать уже ношенную кем-то одежду — позорно. Сестра из произведения Уолдорфа «А kid on the Comstock» клянется «скорее умереть старой девой, чем надеть уже ношенное свадебное платье» (Waldorf 1968:45); а героиня-антисемитка Джил из романа Тёрстона, столкнувшись с перспективой зарегистрировать брак, говорит, что «ее жених едва ли смог бы сильнее навредить их любви, чем предложив ей надеть ношеное свадебное платье, заказанное у какого-то еврея-портного с Уайт-чепел-роуд» (Thurston 1919: 161).

Ответ Надивы на мой вопрос показал, что в случае с pribumi это довольно запутанная проблема. Поскольку ее семья владела свадебным салоном, Надива и ее родня могли позволить себе надеть новые наряды, однако затем они все же переодевались в костюмы из ассортимента салона. Как она объяснила, наряжаться всем одинаково неприемлемо — не с точки зрения Надивы и ее сестер, а с точки зрения их родителей. Если бы гости стали рассматривать фотографии со свадьбы одной из дочерей, они бы сразу заметили, что остальные одеты точно так же, и решили бы, что финансовое положение семьи плачевное. Таким образом, потребление одних и тех же благ воспринимается скорее как признак бедности, нежели, скажем, как признак хорошего вкуса. Такое отношение, тем не менее, является скорее исключением, поскольку очень немногие семьи владели свадебными нарядами и могли использовать их как свою собственность. Подавляющее большинство тех, кто обращался в прокат, смотрят на дело по-другому: надевая костюм, который они видели на родственнике или на одном из друзей, они демонстрируют, что в состоянии выбрать вещь того же качества и потратить на это не меньше денег, чем другие.

В силу указанных обстоятельств и в соответствии с примерами, приведенными Розой, выбор костюма того же покроя, цвета или modifikasi, что и у других, представляется желательным. Конечно, многие пары приходят в салоны с ясным представлением о том, что им требуется, и часто без труда указывают, на какой свадьбе они присмотрели ту или иную modifikasi. Чтобы удовлетворить конкретный запрос, владелец салона либо использует возможности всего синдиката салонов, либо убеждает клиента в необходимости дополнительных трат, показывая новые или необычные модели из имеющихся в наличии. На самом деле даже покупатели новых костюмов все равно берут за образец то, что видели на других свадьбах — например, за пределами города. Поэтому принятое решение не абсолютно произвольно (см. Walsh 2005); оно укоренено в социальных связях и демонстрирует явное стремление сочетать стиль, которому подражают, с практическими требованиями, такими как доступные цены и удобство. Конечно, «ритуал быстрого переодевания» облегчает выбор: каждая смена костюма позволяет комбинировать modifikasi, а благодаря этому появляется относительная свобода потребительского выбора.

В своей работе «Мир товаров» (1996), которая в конце 1970-х годов открыла тему потребления для антропологии, Мэри Дуглас и Бэрон Ишервуд отмечают две особенно устойчивые черты потребительской практики, важные для нашего случая. Во-первых, они рассматривают символический аспект потребления в качестве основного. Возможность обсуждать с другими продукт потребления, поскольку о нем существует коллективное знание (авторы приводят в пример спортивные игры и журналы), является важным каналом коммуникации, через который устанавливаются и поддерживаются социальные связи. Конечно, в случае со свадьбой жених и невеста (неподвижно, с молчаливым достоинством восседающие на свадебной софе) не могут принимать участия в обсуждении, но это не исключает обсуждений в ходе приготовлений к торжеству, а также постфактум, когда фотоальбом — зримый след потребительского выбора (документирующий и выставляющий этот выбор напоказ и в любой момент могущий стать предметом обсуждения) — дает визуальный повод для воскрешения в памяти всех имевших место взаимодействий.

Второй момент, который подмечают Дуглас и Ишервуд, состоит в том, что потреблением руководит желание сформировать то, что эти авторы называют «связью» (linkage): «потребность потребителя в благах является выражением более прямой потребности, состоящей в стремлении приобщиться к остальным потребителям» (Douglas, Isherwood 1996: 118–119). По контрасту с теориями соревновательного потребления, согласно которым совершение потребительских выборов, аналогичных выборам других, выражает соперничество либо стремление «не уступить Джонсам», Дуглас и Ишервуд подчеркивают, что в приведенных ими примерах можно видеть противоположную тенденцию — к созданию социальности (sociality). Как иначе установить отношения с Джонсами, спрашивают они (Douglas, Isherwood 1996: 90), если не через стремление быть с ними наравне? Это стремление к соотносительности может как помогать потреблению, так и препятствовать ему, ведь подобное поведение нивелирует потребительские различия. Это положение иллюстрируется рядом этнографических примеров. Так, они обращаются к исследованию Денниса и др. (1956), проведенному в шахтерском городке Йоркшира. Исследование показало: стремление поддерживать социальные связи, избегая при этом социальной стратификации, вело к тому, что шахтеры предпочитали тратить излишек зарплаты на алкоголь и азартные игры. Это позволяло им выделять на семейные расходы одинаковые суммы — по их выражению, «платить налог жене», в результате чего все домашние хозяйства в среднем находились на одинаковом уровне материального достатка (Douglas, Isherwood 1996:123–126). Тоже наблюдалось и с потреблением телефонных услуг в Великобритании, что оказалось направлено на синхронизацию потребительского поведения людей. Те, кто не имел друзей с телефонами, и сами были не склонны покупать телефон; и наоборот, потребители, которые покупали телефонный аппарат по той причине, что он позволяет экономить время, подталкивали своих знакомых последовать их примеру (Douglas, Isherwood 1996: 92).

Такого типа взаимозависимость обнаруживается и в том, как молодожены на Кепри выбирают свадебные костюмы и фотосъемку церемонии. Выбор наряда лишь отчасти определяется соображениями вкуса и модных тенденций. Большую роль при этом играет соотнесение своего выбора с выбором других потребителей свадебных товаров и услуг.

Примером тому служит следующая история. Однажды несколько женщин обратились за советом к пожилой малайке по имени Сити, чья дочь Нурул два года назад вышла замуж. Угостив своих знакомых сладким чаем и фруктами, Сити перешла к демонстрации фотоальбома со свадьбы Нурул. На первых фотографиях были запечатлены досвадебные ритуалы: омовение Нурул настоянной на цветочных лепестках водой и украшение ее рук хной (тут Сити одобрительно заметила, что все мероприятия осуществлялись в строгом соответствии с традиционными малайскими обычаями — adat; гостьи, тоже малайки, одобрительно кивали). Затем перешли к дневной церемонии. Одна за другой следовали фотографии Нурул и ее мужа в яванской, малайской, бугинезской и «западной» одежде (последний вариант состоял из смокинга для мужа и шокирующего розового платья для жены).

Этот случай свидетельствует, что даже если выбор modifikasi отчасти продиктован эстетическими соображениями, основным принципом остается соотносительность друг с другом через потребление, явным свидетельством чему и являются подражательство и усредненность при выборе нарядов. Когда я задал тот же вопрос Фадли, он подтвердил, что смена костюмов в ходе свадьбы является распространенной практикой на Кепри и что люди делают это с удовольствием:

Действительно, мы видели, с какими запросами клиенты приходят в свадебные салоны. Они хотят взять костюмы, подобные тем, что видели на свадьбах у друзей или близких, те, которые предопределили их выбор. Возможность сменить пять, восемь или десять костюмов в ходе церемонии открывает возможность бесчисленных сочетаний разных modifikasi, что укрепляет отношения с теми друзьями, которые выбрали те же самые наряды. Орнамент на платьях из салонов служит не только визуальным выражением богатства; это сложное сочетание элементов могут позаимствовать друзья — чтобы впоследствии подобрать костюм для себя, скорректировав выбор по своему вкусу. В ходе самой церемонии гости, попавшие в постоянно движущийся поток поздравляющих, как правило, успевают увидеть только один из костюмов молодоженов. Сами же молчащие жених и невеста практически полностью лишены возможности объяснить, какие социальные взаимосвязи укрепляет выбор того или иного костюма. А вот когда молодожены и их гости со всеми удобствами расположатся в новом доме супругов и станут рассматривать свадебный альбом, они без труда визуализируют и представят в виде исчерпывающего нарратива весь набор связей, поскольку все костюмы последовательно располагаются на его страницах.

Такие связи (links) продуктивно рассматривать как вид топографии по Кац: нарративы о них зиждутся на контурных линиях, которые связывают определенные места (в данном случае — гостиные, возвышения и декорированные тела) и объединяют их в точном аналитическом отношении близости к определенному процессу — потреблению брачных modifikasi. Как таковой, этот контур не только картографирует взаимозависимость потребительских выборов. Он также позволяет проследить — и, в свою очередь, породить — аффективные потоки, обнаруживая чувства уважения и близости; выявление этого контура и является залогом ощущения счастья. Именно удовольствие от подражания — не меньше, чем эстетическое наслаждение от того или иного фасона, — подталкивает покупателей типа Розы к поиску определенных modifikasi. Нормирующая сила паттернов взаимозависимости также свидетельствует в пользу понятия контурной линии. Контурная линия «не требует измерять местность с точностью до миллиметра, а скорее опирается на точную оценку подъема выбранных мест в целях определения отношений между ними» (Кац 2005: 25). Точно так же и нарративы потребительских связей позволяют объяснить склонность к подражательству при осуществлении потребительского выбора близостью между потребителями. Как указал Фадли, когда неженатые люди просматривают свадебные альбомы друзей, они узнают, к чему следует стремиться, чтобы получить возможность встроиться в непрерывную схематику счастья.

Если рассматриваемый случай иллюстрирует общий принцип социальной связи, то, я полагаю, следует учитывать разницу между выводами, построенными на материале обычаев Кепри, и исследованиями Дугласа и Ишервуда; кроме того, следует учесть, что же отличает друг от друга случаи, рассмотренные самими этими авторами. Возникает вопрос: что именно «связывается»? В примере с Йоркширом потребительское поведение шахтеров направлено на поддержание потребительского паритета вообще, а также моральной цензуры, если не прямого наказания, по отношению к тем, кто потребляет ненормальным образом и таким образом выказывает свое превосходство и аристократизм. Этот режим действует как в отношении знакомых, так и незнакомых людей. Схожая ситуация складывается при вступлении человека в фан-клуб какой-нибудь спортивной команды, когда устанавливаются связи между ним и данным «воображенным сообществом». Пример с телефонной связью противоположен, поскольку в данном случае социальные связи поддерживаются, только если они существовали прежде. Этот пример демонстрирует непрерывный и процессуальный характер таких связей, однако предполагает, что «Джоунсы», на которых равняются, являются знакомыми, а не просто неопределенной группой лиц. В случае со свадебными альбомами на Кепри подражание чьим-то костюмам и modifikasi обнаруживает и продуцирует близость; сами жители Кепри описывают ее как топографию, при которой людей оценивают на основании их «близости» (dekat) к другим. Близость является следствием ратификации социальных связей через визуальный образ и нарратив. Социальные связи предопределяют потребительский выбор в ходе подготовки этого важнейшего с точки зрения общественного сознания и жизненного пути отдельной личности события. Потребителю предоставляется большое количество разнообразных костюмов, из которых он выбирает подходящие с такой формулировкой: «Я хочу выглядеть как король, но в то же время я хочу выглядеть как ты». В этом отношении свадебный альбом топографичен не только потому, что в нем связываются между собой места потребления. Он определяет степень близости и намеренности приобщения к группе в акте потребления на иной «высоте», или ином уровне, нежели те, которые допускаются понятием контурных линий, описывающих иные, менее интимные, схемы социальных взаимосвязей (как в примерах с телефонной связью или принадлежностью к фан-клубу). Намеренное и осознанное проведение контурных линий через тела, альбомы и места, находящиеся в одних и тех же отношениях к процессам потребления брачных услуг, не только провозглашает близость и включенность в группу, но и усиливает их за счет подобных деклараций.

Контртопография у китайцев

Возвращаясь к тому затруднению, с которого мы начали, вновь поставим вопрос: с чем связано неприятие стилей фотографии, предпочитаемых китайским населением Индонезии? Чтобы ответить на него, нужно обратиться к причинам, по которым они объявляются sombong. Проблема в том, что это понятие указывает на разрыв отношений с другими. Как отмечает Саймон (Simon 2009: 263),

Благополучие и то демонстративное, по их мнению, потребление, которые зачастую ассоциируются с китайскими жителями Индонезии (см., например, Siegel 2000: 31–32), термин sombong описывает очень точно. Естественно поэтому, что родители расстраиваются и замыкаются, когда им приходится выслушивать критику гостей, которые считают их sombong по той причине, что их дети разрывают социальные взаимосвязи, не желая в них вступать. Конечно, по замечанию Сигеля,

Такое практически очерняющее определение китайских молодоженов, как sombong, за их манеру потребления свадебных товаров и услуг можно расценивать как выражение зависти к их благополучию. Но в таком случае это лицемерие: ведь типичная свадьба pribumi не обходится дешевле. Я полагаю, что в корне проблемы лежат эстетические свойства самой фотографии. Когда индонезийцы pribumi нелестно отзываются о выставленных в витринах фотографиях, которые, по их мнению, являются sombong, стоит им верить. Что, если усматривать в них не антикитайские настроения, не очень характерные для Кепри, а некое затруднение pribumi при восприятии фотографий? Осуждение китайских фотографий не означает явной враждебности или «сопротивления» китайскому как таковому. Скорее, оно возникает от того, что эти фотографии являются продуктами антагонистичной выразительной практики; они представляют противоположную топографию счастья, которая приходит в столкновение с той, которой придерживаются pribumi. В этом мы видим причину разного рода незначительных конфликтов, которыми пропитана мультиэтническая ситуация островов Риау.

На типичной китайской свадебной фотографии изображены только молодожены, изъятые из контекста социальных связей, акцент ставится исключительно на счастливом событии их брака (рис. 4). Индивидуалистический романтизм такого типа — неверно истолкованный как подражание «Западу» (это впечатление усиливает выбор нарядов в западном стиле) или как побочный продукт «глобализации» — в настоящее время воспринимается как угроза «традиционным» ценностям, которые лежат в основе культуры сообщества pribumi на островах Риау (Jaafar 2005). Молодожены и владельцы свадебных салонов китайского происхождения, несомненно, воспринимают этот стиль фотографии как «глобальный» — и в этом отчасти кроется его привлекательность. Как сказала владелица одной из фотостудий, «на самом деле наша фотография выполнена не в индонезийском стиле, а больше в сингапурском, малайском или китайском». Стремлением потреблять «по-китайски», приобщиться к воображаемому сообществу потребителей свадебных услуг из современных, более развитых и привлекательных стран (как сказала эта женщина) и объясняется привлекательность китайской топографии. Но для pribumi эти фотографии свидетельствуют о том, что современность делает людей sombong, лишает их склонности к объединению; именно топография счастья, заимствуя выражение Кац (2005: 24), позволяет понять жизнь в браке как «архипелаг затерянных мест».

4. Жених и невеста, индонезийцы китайского происхождения, позируют на пляже. (Воспроизводится здесь с любезного согласия студии «Изабелла», г. Танджунг-Пинанг).

 

Чета и их костюмы самодостаточны как с точки зрения чувств, так и с точки зрения потребления; эта форма счастья противоречит предлагаемому Уилдером (Wilder 1995) объяснению малайского счастья и зачастую встречает сопротивление со стороны pribumi. В противоположность этому, контртопография счастья, выраженная в фотографиях pribumi, является следствием того, что modifikasi представляют собой узловые точки, в которых устанавливается связь молодоженов с их социальным окружением, а их брачный союз становится частью сообщества, которое, в свою очередь, определяет шаблоны альтернативной всем остальным, по-индонезийски понятой современности. Ирония в том, что эти альтернативные шаблоны опираются на «ритуал быстрого переодевания», при том что сами костюмы являются товаром массового производства на свадебном рынке. Следовательно, они зависят от модных тенденций и перемен в дизайне одежды, т. е. от тех преобразований, которые можно назвать «вестернизацией» или «глобализацией» и в которых, применительно к евро-американскому контексту, так часто видят свидетельство растущей индивидуализации общества (ср. Bauman 2007).

Кто-то может возразить, что феномен локального формирования социальных взаимосвязей можно наблюдать и в случае с китайскими сообществами, члены которых при выборе костюмов или мест для свадебных фотографий точно так же могут одобрять потребительские выборы своих близких и повторять их. Однако очень немногие из знакомых мне pribumi согласятся с этим. В орнаментированном «западном» платье, смокинге или повседневной белой одежде, которые предпочитают китайские молодожены для своих свадебных альбомов, нет modifikasi, которые могли бы служить векторами установления социальных взаимосвязей. Костюмы могут быть разного покроя и разных оттенков, но эти элементы не являются частью визуального языка, который понятен pribumi, — в противоположность богато украшенным, орнаментированным и нагруженным возможностями modifikasi «традиционным» костюмам. Что касается мест для фотографий, то публичные пространства, используемые китайцами, трудно увязать со свадебными декорациями pribumi. Важно и то, что свои фотографии китайцы делают в местах, привлекательность которых задается общественно одобряемой топографией. Проведение контурных линий, которые свяжут между собой молодоженов, сфотографировавшихся в одних и тех же местах, принесло бы мало пользы, поскольку эти места и сами по себе отлично подходят для фотографирования: речь здесь должна идти о топографии потребления, а также о топографии счастья, при которых вы связаны со всеми и ни с кем в отдельности. Скорее, дело в том, что эксклюзивность и инклюзивность, которые сопутствуют определению контуров modifikasi, придают «ритуалу быстрого переодевания» интимность, которая и дает представителям pribumi силы выдерживать многократные переодевания. И нет ничего удивительного в том, что благодаря этому у них появляется повод улыбнуться.

ЛИТЕРАТУРА

Abdul Manan A. R., Fitri S. et al. (2006). Adat istiadat perkawinan tradisional Kepulauan Riau. Tanjung Pinang: Lembaga Adat Melayu Kota Tanjungpinang.

Adrian B. (2003). Framing the bride: globalizing beauty and romance in Taiwan’s bridal industry. Berkeley: University of California Press.

Anderson B. (2006). Becoming and being hopeful: towards a theory of affect // Environment and Planning D: Society and Space. № 24. P. 733–752.

Bassett D. K. (1989). British «country» trade and local trade networks in the Thai and Malay states, c. 1680–1770 // Modern Asian Studies. № 23 (4). P. 625–643.

Bauman Z. (2007). Consuming life. Cambridge: Polity Press.

Boellstorff T. (2002). Ethnolocality // The Asia Pacific Journal of Anthropology. № 3 (1). P. 24–48.

Brenner S. A. (1998). The domestication of desire: women, wealth, and modernity in Java Princeton: Princeton University Press.

Dennis N., Henriques F. et al. (1956). Coal is our life: an analysis of a Yorkshire mining community. London: Eyre & Spottiswoode.

Dinas Kebudayaan DKI Jakarta (1989). Pengantin Betawi. Jakarta: Dinas Kebudayaan DKI Jakarta.

Djamour J. (1959). Malay kinship and marriage in Singapore. London: The Athlone Press.

Faucher C. (2007). Contesting boundaries in the Riau Archipelago // Renegotiating boundaries: local politics in post-Suharto Indonesia / H. Schulte Nordholt and G. van Klinken. Leiden: KITLV Press. P. 443–457.

Geertz C. (1960). The religion of Java Glencoe: Free Press.

Geertz C. (1980). Negara: the theatre-state in nineteenth century Bali. Princeton: Princeton University Press.

Goddard С. (1997). Cultural values and «cultural scripts» of Malay (Bahasa Melayu) // Journal of Pragmatics. № 27 (2). P. 183–201.

Goldstein-Gidoni O. (2001). Hybridity and distinctions in Japanese contemporary commercial weddings // Social Science Japan Journal. № 4 (1). P. 21–38.

Haraway D. (1988). Situated knowledges: the science question in feminism and the privilege of partial perspective // Feminist Studies. № 14 (3). P. 575–599.

Harris Walsh K. (2005). «You just nod and pin and sew and let them do their thing»: an analyis of the wedding dress as an artifact and signifier // Ethnologies. № 27 (2). P. 239–259.

Heider K. G. (1991). Landscapes of emotion: mapping three cultures of emotion in Indonesia Cambridge à Paris: Cambridge University Press à Editions de la Maison des Sciences de l’Homme.

Hyde W (2007). A stitch in time: gender issues explored through contemporary textiles practice in a sixth form college // International Journal of Art & Design Education. № 26 (3). P. 296–307.

Katz C. (2001). On the Grounds of Globalization: A Topography for Feminist Political Engagement // Signs 26. № 4. P. 1213–1234.

Katz C. (2005). Lost and found: the imagined geographies of American Studies // Prospects. № 30. P. 17–25.

Keeler W. (1987). Javanese shadow plays, Javanese selves. Princeton: Princeton University Press.

Kendall L. (1996). Getting married in Korea: of gender, morality ad modernity. Berkeley: University of California Press.

Laclau E. and Mouffe C. (2001). Hegemony and socialist strategy: toward a radical democratic politics. Second edition. London: Verso.

Liaw Y. F. (1976). Undang-undang Melaka: the laws of Melaka The Hague: Martinus Nijhoff.

Lindblad TJ. (2008). Bridges to new business: the economic decolonization of Indonesia Leiden: KITLV Press.

Lindquist J. (2008). The anxieties of mobility: migration and tourism in the Indonesian borderlands. Honolulu: University of Hawai’i Press.

Long N. J. (2007). How to win a beauty contest in Tanjung Pinang // Review of Indonesian and Malaysian Affairs. № 41 (1). P. 91–117.

Long N. J. (2008). Rhyme and reason in the Riau Archipelago // Cambridge Anthropology. № 27 (3). P. 20–34.

Lyons L. and Ford M. (2007). Where internal and international migration intersect: mobility and the formation of multi-ethnic communities in the Riau Islands transit zone // International Journal on Multicultural Societies. № 9 (2). P. 236–263.

Pemberton J. (1994). On the subject of «Java». Ithaca: Cornell University Press.

Siegel J. T. (1999). Georg Simmel reappears: «the aesthetic significance of the face» // Diacritics. № 29 (2). P. 100–113.

Siegel J. T. (2000). Kiblat and the mediatic Jew // Indonesia № 69. P. 9–40.

Siegel J. T. (2001). Thoughts on the violence of May 13 and 14, 1998 in Jakarta // Violence and the State in Suharto’s Indonesia / B.R. O. G. Anderson. Ithaca: Cornell University Press.

Simon G. M. (2009). The soul freed of cares? Islamic prayer, subjectivity, and the constitution of selfhood in Minangkabau, Indonesia // American Ethnologist. № 36 (2). P. 258–275.

Sosnina O. (2009). Topografiya Schast’ya: Russkaya Svad’ba Moscow: Tsaritsino Museum.

Sweeney A. (1987). A full hearing: orality and literacy in the Malay world. Berkeley: University of California Press.

The world of goods: towards an anthropology of consumption / M. Douglas and B. Isherwood (ed.). London 4 New York: Routledge, 1996.

Thurston E. T. (1919). The world of wonderful reality. New York: D. Appleton & Company.

Touwen J. (2001). Extremes in the archipelago: trade and economic development in the outer islands of Indonesia 1900–1942. Leiden: KITLV Press.

Waldorf J. T. (1968). A kid on the Comstock: reminiscences of a Virginia city childhood. Berkeley: Friends of the Bancroft Library.

Wilder W. (1995). More on madness: the case of Malay divorce // Indonesia Circle. № 67. P. 318–339.

Yunan J. M. (2005). Kata sambutan // Kumpulan aneka ragam berbalas pantun / Abdul Riva’i-T. Bangkinang: Sanggar Sastra Edukatif Kabupaten Kampar.

______________________

______________