В этой главе мне бы хотелось проследить связи между факторами развития, психодинамикой и индивидуальной духовностью. Для этого рассмотрим биографии двух крупнейших философов с противоположными взглядами на религию: религиозного экзистенциалиста Серена Кьеркегора и математика и атеиста Бертрана Рассела. Сначала же сделаем две оговорки. Во-первых, объектом нашего анализа будут созданные этими людьми тексты, а не сами люди, а это подразумевает известные ограничения. Во-вторых, многие философы отрицательно или скептически относятся к попыткам соотнести философские построения того или иного мыслителя с психодинамическими факторами его развития, так как считают, что логика и концептуальное мышление не зависят от психических и умственных состояний индивида и условий его жизни. Признавая, что наш подход к важнейшим философским проблемам лишь отчасти зависит от нашей психологии, все же нельзя отрицать, что психодинамические факторы в той или иной степени влияют на область интересов мыслителя и сделанные им выводы.

Вера и отчаяние в жизни Серена Кьеркегора

Проблема отчаяния была центральной в жизни Кьеркегора, поэтому идея Эриксона (Erikson, 1984) о важности первичного доверия напрямую связана с этой проблемой, которая также является важной частью проблематики экзистенциализма в целом. Согласно Эриксону, надежная опека в первые полтора года жизни, осуществляемая заботливыми людьми, способствует развитию базового доверия, чувства уверенности в том, что любая жизненная ситуация в итоге закончится хорошо. В ребенке развивается здоровое равновесие между доверием и разумной степенью недоверия, в то время как нехватка базового доверия приводит к убежденности в том, что жизнь крайне небезопасна. На этой стадии развития важно достичь уверенности в том, что жизнь может дать человеку все необходимое. Без этого доверия человек обречен на отчаяние, которое приходит в периоды стресса и потерь, когда надеяться уже не на что. Отчаяние – это чисто психологический кризис, но оно может приводить к кризису веры и поднимать глубочайшие духовные вопросы.

Кьеркегор считал, что сознательно мыслящий человек обречен на отчаяние, поскольку он чувствует свое непостоянство и свою незначительность. Поэтому нам остается либо отчаиваться, либо, преодолев себя, обратиться к вере, поскольку никаких рациональных причин для возникновения религиозного чувства просто не существует. И хотя Кьеркегор обладал очень развитой мыслительной функцией, он считал, что ее следует принести в жертву. Именно в этом смысле он писал о «распятии понимания» как единственном пути к вере. Кьеркегор пытался с помощью интеллекта избавиться от мучивших его неконтролируемых эмоций, но безуспешно (Dru, 1959, p. 128). Из его дневников мы знаем, что Кьеркегор страдал от депрессии, жизнь казалась ему невыносимо трудной. Он пишет: «С самого моего детства я чувствовал, как шип горести пронзает мое сердце… но стоило бы только вызволить его оттуда, как я бы тут же умер» (Rhode, 1990, p. 23). Он почти не упоминает свою мать, а отца описывает как властного, меланхоличного, строгого и деспотично религиозного человека. Одержимость его отца чувством вины и другими мрачными сторонами христианства очень сильно повлияла на Кьеркегора. Отец сделал его «несчастным, насколько это возможно», превратив его юность в «ни с чем не сравнимое мучение» (там же, p. 29). Кьеркегор вновь и вновь обращается к образу «шипа, вонзенного в его плоть», который не давал ему почувствовать жизнь и постоянно мучил его осознанием греха и вины. Он пишет, что всегда был «пригвожденным то к одному, то к другому страданию, граничащему с безумием» (Hong and Hong, 1976, p. 105).

С точки зрения психологии самости, его хроническая меланхолия связана с безрадостными, безжизненными ответами, получаемыми в детстве от объектов его самости. Он идентифицировался с депрессивным отцом, которого очень любил, возможно пытаясь таким образом стать к нему ближе. Неопределенность собственной жизненной позиции угнетала Кьеркегора; он мучил себя точно так же, как его мучили объекты самости. Обратившись к божественному, он пытался обрести надежный объект самости, потому что все человеческие объекты самости подвели и разочаровали его. Как и почему произошло это обращение – загадка, но без него чувство утраченных иллюзий и вселенского отчаяния поглотили бы Кьеркегора. Он по-философски относился к ощущению тщетности и бессмысленности жизни. Обретение религиозного чувства помогло ему увидеть ценность жизни и не впасть в отчаяние окончательно. А считать ли нам его обращение к вере защитным механизмом или откликом на зов божественного – личное дело каждого.

Кьеркегор решил, что обращение к вере требует также отказа от радостей мира и всех привязанностей, особенно самых сильных. Он считал, что только индивид может быть источником истинного выбора. Мне кажется, что эта во многом шизоидная позиция вытекает из опасения впасть в зависимость от других и страха перед возможными болезненными последствиями. Кьеркегор отрицал организованную Церковь, считая, что она не соответствует идеям и ценностям христианства. Чтобы обезопасить себя, он обратился к внутреннему миру. Это позволило ему сфокусироваться на субъективных переживаниях божественного, т. е. абсолютно надежного внутреннего объекта. Кьеркегор считал, что субъективная истина важнее объективной. Он писал: «…главное – отыскать то, что истинно для меня, то, ради чего я мог бы жить и умереть» (Dru, 1959, p. 15).

Если бы современный Кьеркегор пришел к терапевту, тот бы сразу увидел, как тесно связаны его духовность и личностная психодинамика. Как отмечал Гантрип (Gantripp, 1969), шизоидная позиция подразумевает бегство от жизни. Позицию Кьеркегора можно описать так: «Мне не нужен никто, кроме Бога». Таким образом, проблема развития доверительной, надежной связи с терапевтом приобретает особую важность. Однако зависимость от другого может сильно испугать личность. Поэтому установление с ним адекватной связи является одновременно и психологической, и духовной задачей, потому что без отношения с другим не может быть полноценной духовности.

Духовность Бертрана Рассела

Могут ли психодинамические факторы способствовать развитию атеистических убеждений? Бертран Рассел считал, что существование Бога не невозможно, но настолько маловероятно, что не имеет никакой практической ценности. Рассел (Russell, 1927 /Рассел, 1987) систематически изучал и планомерно опровергал все стандартные аргументы в пользу существования Бога в христианском смысле. Он сделал вывод о том, что люди обращаются к религии из-за страха перед смертью или неизвестным. Несмотря на это, Рассела нельзя обвинить в отсутствии духовности; в начале своей автобиографии, опубликованной, когда ему было 87 лет, он пишет о непомерных страстях, управлявших его жизнью, например: «…жажде любви, поисках знания и невыносимой жалости к страданиям человечества» (Russell, 1971, vol. 1, p. 13). Он писал о том, что искал экстаза, освобождения от одиночества, хотел испытать то же, что святые и поэты во время видений рая. Он хотел раскрыть сердца людей, объяснить свет звезд и понять, как число (в математическом смысле) «властвует над постоянно изменчивым потоком» (там же). Мы видим, как дифференцированная мыслительная функция пытается совладать с беспокойной эмоциональной жизнью. Попытки понять единство всего человечества будили в нем жалость, потому что «во всем моем существе отдавалось эхо голосов взрослых и детей, умирающих от голода и пыток… Я отчаянно желал избавить людей от этих страданий, но не мог и страдал сам» (там же). Он верил в доброту и в чистое мышление, он хотел «сделать все возможное для того, чтобы создать более счастливый мир» (Russell, 1971, vol. 3, p. 220). У него было «полумистическое ощущение красоты… и желание, которое по глубине можно было бы сравнить с желанием Будды донести до людей философские идеи, которые сделали бы их жизнь терпимой и долговечной» (Russell, 1971, vol. 1, p. 146). Для человека, отказывающегося принимать христианский Бого-образ, эти чувства были глубоко духовными. Он и в жизни не отступал от них, будучи критиком существующего общества и сторонником ядерного разоружения.

Его общественная активность и отречение от образа благоволящего Бога были предопределены некоторыми факторами его развития. Когда Расселу было два года, он потерял мать, а еще через полтора года – отца. Он не помнил своих родителей, но знал, что они были людьми свободных взглядов, социальными реформаторами (таким стал и сам Рассел). Очевидно, что он идентифицировал себя с этим образом родителей, полученным из рассказов других. Его воспитывали дедушка с бабушкой, и их ценности также повлияли на его развитие. Его дед, умерший, когда Расселу было шесть лет, верил в человеческий прогресс и конец войны. Его бабушка, ставшая главным его воспитателем и опекуном, равнодушно относилась к общественному мнению и, несмотря на любовь к внуку, была очень трудным человеком – строгой, язвительной, с пуританскими взглядами на жизнь, с «полным анимуса» чувством юмора (Russell, 1971, vol. 1, p. 20). Рассел вспоминает, как она постоянно вызывала в нем чувство греха, так что «многие самые яркие ранние воспоминания – это воспоминания унижений» (там же, p. 26). Он был одиноким ребенком и проводил много времени в саду.

В подростковом возрасте боль от одиночества совсем измучила его, он ничего не мог поделать с этой эмоциональной пустотой и тоской. Рассел страдал от глубочайшей депрессии, возможно, из-за ранних потерь и равнодушных объектов самости. Он часто думал о самоубийстве, и спасла его лишь любовь к математике. Он был боязливым ребенком и видел ночные кошмары, в которых его убивал «чаще всего какой-то безумец» (там же, p. 85). Возможно, что эти сны отражают патогенность его ранних отношений. Можно долго спорить о том, является ли именно тяжелое детство причиной его борьбы за социальную справедливость, которой он посвятил всю жизнь. Он словно спроецировал свою внутреннюю печаль на мир и делал все, чтобы облегчить ее – вот яркий пример того, как психологическая структура индивида радикально влияет на его жизненною философию. Его собственное несчастье было одним целым с несчастьями всего мира, и в этом выразилось его мощное духовное чувство неразрывности индивида и мира. Но его духовность отнюдь не сводилась к пассивному страданию; напротив, личную трагедию он превратил в стимул помогать другим. И как мы не знаем настоящих причин обращения Кьеркегора к вере в божественное, мы не можем определить и истинной причины того, почему Рассел начал заниматься общественной деятельностью – это неразрешимая тайна, часть непознаваемой судьбы индивидуума и одновременно – глубочайшее духовное утверждение ценности жизни.

Математика и логика были важны для Рассела как с интеллектуальной, так и с эмоциональной точки зрения. Математика была его противоядием от сомнений и мыслей о смерти. Он писал, что цель математики – преодолеть «пугающее его чувство бессилия, слабости, одиночества среди враждебных сил» (Russell, 1959, p. 211). Он даже надеялся, что математика, если шире использовать ее в других науках, поможет решить разные человеческие проблемы. Мне кажется, он ощущал, возможно, бессознательно, что все потерянное в детстве уже никак не вернешь, и потому искал альтернативные возможности для обретения сил и уверенности. В отсутствии нормальных человеческих отношений, он использовал математику, логику и свое могучее мышление для утешения и смягчения своих внутренних конфликтов, поддержания самооценки и придания жизни смысла. Логика была для него способом укрощения хаотичных чувств, способом добиться определенности в этом неопределенном мире. Поскольку, будучи еще очень маленьким и хрупким, Рассел утратил веру в личные отношения, он искал безличную истину, не желая подвергнуть себя риску быть преданным или брошенным – он искал свою безличную духовность. Например, лучшим способом избавиться от страха смерти он считал способность «постепенно расширять и обезличивать свои интересы до того момента, пока стены Эго не падут и ваша жизнь не окажется погружена в жизнь вселенной» (Russell, 1956, p. 52). Опять же, это ли не глубоко духовные мысли?

Рассел частично отвергает христианский Бого-образ, потому что он слишком привязан к отношениям, он слишком личный, к тому же этот образ слишком напоминал ему о его подчиненной чувствующей функции. В одном из самых волнующих отрывков своей автобиографии он пишет: «Я осознаю, что человеческие эмоции и чувства являются для меня по сути попытками отвлечь себя от тщетных поисков Бога» (Russell, 1971, vol. 2, p. 38). Это означает, что Рассел считал бессмысленными и человеческие привязанности, и поиски Бога – возможно, он просто считал опасным попадание в зависимость от кого бы то ни было. Учитывая ненадежность тех, кто воспитывал его в детстве, он не мог ждать доверия и добра от отношений, будь то с другим человеком или с Богом. Действительно, все любовные отношения и браки Рассела были непродолжительными; на протяжении всей жизни он не мог найти любви, которая целиком и полностью поддерживала бы его. Однако его последний брак (Расселу тогда было уже восемьдесят лет) был счастливым: возможно, его способность к отношениям в конце концов созрела. Он не мог принять личного Бога, потому что не имел для этого нормальной модели отношений, не имел личного опыта и логического доказательства. И он выбрал безопасность математических и философских абстракций.

Рассел всегда был озабочен вопросом, возможно ли познание вообще и если да, то до какой степени. «Существует всего один великий вопрос, – писал он в 1911 г. в письме леди Оттолин Морел, – может ли человек что-либо знать, и если да, то что и каким образом? Этот вопрос действительно представляется самым важным из всех философских вопросов» (цит. по: Slater, 1994, p. 67). Эти слова заставляют нас вспомнить об утверждении Ариети, что некоторые люди с хронической депрессией бывают преследуемы какой-либо доминантной целью, которая становится вездесущей и управляет поступками человека. Эта трансцендентная цель, которая может быть слишком претенциозной, потом сама становится источником депрессии, ведь рано или поздно человек сознает ее недостижимость. Ариети считал, что стремление к подобной цели является поиском любви; бессознательно личность чувствует, что она станет достойной любви, только если достигнет эту цель. «Зачастую и на сознательном уровне поиск доминантной цели совпадает с поисками совершенной любви» (Arieti, Bemporad, 1980, p. 141).

Если бы индивид с психодинамикой Рассела пришел к терапевту, то, я думаю, его духовность осталась бы прежней; зато можно было бы смягчить депрессивную динамику. В принципе, болезненная внутренняя пустота могла бы быть частично заполнена терапевтическими отношениями, развивающими внутреннюю структуру. Однако его характер – скорее всего он принадлежал к мыслительному интуитивному типу – потребовал бы обращения к джняна-йоге, пути к божественному через знание, скепсис и исследования. Такие индивиды обычно имеют безличный Бого-образ. Невозможно себе представить, что кто-то с историей развития, как у Рассела, и его темпераментом принял бы христианский Бого-образ. Помимо облегчения эмоциональных страданий, психотерапия могла бы стать для него духовным руководством, так как дала бы ему понять, что поиск истины является одним из видов духовной практики. Терапевт помог бы Расселу увидеть, что духовность – важная часть его сущности, показав ее проявления в его мыслях, его общественной деятельности, которые, безусловно, были выражением любви и преданности. По-моему, Рассел был глубоко духовным человеком, который так страстно беспокоился о судьбе человечества перед лицом ядерной войны и социальной несправедливости, что был готов сидеть в тюрьме за свои убеждения (второй раз он попал за решетку в возрасте восьмидесяти одного года). Такое поведение доказывает, что не существует никакой (картезианской) пропасти между душой и миром, между призванием и его претворением в жизнь.

Рассел прожил очень духовную жизнь, но из-за непонимания, узости взглядов и ханжества многие традиционные верующие обвиняли его в отсутствии религиозности. Например, в конце 1930-х годов Расселу отказали в должности преподавателя Нью-Йоркского городского колледжа из-за многочисленных общественных протестов. В 1940 г. суд признал его «нравственно непригодным» для преподавания. Его считали не только пацифистом, но и врагом религии и нравственности. Его идеи о репрессивной природе современной сексуальности (он признавал внебрачные сексуальные отношения и ценность мастурбации) были названы слишком свободными. Быть жертвой предрассудков – удел всякого человека, обладающего индивидуальной духовностью, не соответствующей традиционным ожиданиям. Иногда общество просто не признает ценности отличных от общепринятых типов духовности, а иногда люди со своей индивидуальной духовностью становятся жертвами истинных верующих, не терпящих тех, кто ставит под вопрос их убеждения. В таких ситуациях сонастроенный терапевт должен помогать личности несмотря ни на что утверждать ее духовное видение, основанное на личном переживании. Поэтому между психотерапией и духовным наставничеством различие только в семантике. В любом случае психотерапия принесет плоды только в том случае, если терапевт откажется от собственных духовных предпочтений. Терапевт должен стать, скорее, катализатором для естественного процесса. И это сразу чувствуется, когда мы видим, что личность смогла открыть собственную духовность, выраженную в любви, способности строить отношения. В случае Рассела любовь выражалась в его страстном чувстве социальной справедливости и радости от занятий аналитической философией. Терапевт, который обрел любовь в себе, выражает ее тем, что помогает другой личности найти свою любовь, свой путь, необязательно совпадающий с преобладающими в обществе принципами и убеждениями.

Духовная важность отзеркаливания

Важность отзеркаливания аффективного состояния ребенка теперь признается всеми. Однако именно духовная важность этого процесса пока остается не до конца осознанной. Отзеркаливать ребенка – значит реагировать в унисон с ним на его эмоциональную жизнь и переживания собственной значимости и ценности. В идеальной ситуации ребенок чувствует радость от собственной живости и контакта с миром, удовольствие от ощущения собственного тела, чувство гордости за собственные достижения. На эти жизнеутверждающие эмоции нужно реагировать адекватно, чтобы ребенок понимал их дозволенность. А для того, чтобы у ребенка появлялись такие эмоции, он должен быть, по мнению Кохута, «лучом света для своей матери», чувствовать собственную значимость в глазах других и чувствовать себя самими собой. Кохут (Kohut, 1984) считает, что эта потребность возникает из грандиозной самости ребенка. С архетипической или духовной точки зрения источником грандиозной самости ребенка – его чувства значимости и ценности – является Самость, божественный ребенок, сын Бога, находящийся внутри психики. Это уровень внутреннего, нуминозного присутствия. Если потребность ребенка в отзеркаливании не удовлетворена, то он может превратиться в малоэмоционального человека, всю жизнь ищущего отзывчивый объект самости. Если в детстве не была установлена связь с божественным ребенком, индивид лишается связи с Самостью, ее внутреннего присутствия; он будет искать божественное где-то в другом месте. С человеческой точки зрения, личности, которая испытывает нехватку отзеркаливания, необходим постоянный источник внешней поддержки ее хрупкой самооценки. С духовной точки зрения, когда мы отзеркаливаем такую личность, мы признаем ее Самость, ее духовную сущность.

Само собой разумеется, что многие люди считают божество сверхнадежным, отзеркаливающим объектом самости – Бытием, знающем о вашем существовании. Как говорил псалмопевец, «Господь слышит, когда я призываю Его» (Пс. 4: 4). Духовное измерение терапевтической задачи состоит в том, чтобы стать свидетелем проявления божественного в индивидууме, с которым терапевт работает на человеческом уровне. Считается, что отзеркаливание относится только к человеческому уровню, однако духовно ориентированный терапевт может осознавать, что и Самость отзеркаливается. Главное – серьезно и с уважением относиться к внутренней жизни другого. Здесь речь идет о глубоком уровне эмпатии. Мне кажется, что одной из причин атеизма может быть ранняя неудача в развитии именно этого процесса, и все заканчивается горьким чувством того, что никому до тебя нет дела.

Религиозные институты по-разному пользуются человеческой потребностью в отзеркаливании. Они убеждают людей, что Бог смотрит на них и оценивает, и тех, кто ведет себя хорошо, он награждает. При этом сами эти институты и определяют, что такое «хорошее поведение». Таким образом, потребность в отзеркаливании побуждает людей соглашаться с навязанными правилами. Некоторые из тех, кто постоянно посещает церковь или синагогу, делают это не только из-за желания чему-то или кому-то поклоняться; они нуждаются в одобрении со стороны других верующих, в переживании своей идентичности с другими. Исповедь и покаяние не только освобождают от чувства вины, но и дают человеку почувствовать некое принятие со стороны божества; эти процессы подкрепляют чувство значимости себя для Бога. Если человек не ценит себя, то он хотя бы может осознать, что его поведение угодно Богу. Верующему, страдающему от тяжести вины, следующие слова покажутся огромным облегчением: «…слушающий слово Мое… на суд не приходит» (Ин. 5: 24). Но проблема в том, что прочитать текст и пережить принятие со стороны другого – разные вещи.

Еще одна важная терапевтическая функция – отзеркаливать истинное призвание индивида. Часто люди среднего возраста грустят по поводу того, что посвятили жизнь полезной профессии, но не своему истинному призванию. Кажется, что эта проблема исключительно светская. Но, несмотря на большую зону перекрытия этих понятий, карьера и призвание – не одно и то же. Готовиться к карьере можно беспристрастно. Но истинное призвание – это часть судьбы, предназначения. Юнг утверждает, что личность «всегда имеет призвание, которое действует как Божий закон, от которого не сбежишь» (Jung, 1934, par. 300). Этот внутренний голос обычно еле слышим на фоне призывов общества и семьи, настаивающих на принятии конвенционального пути. Выбор призвания основан на вере в свое субъективное восприятие истины – в то, что Юнг называл «законом собственного бытия» (там же, par. 295). Это что-то вроде духовного эскиза развития личности, а не просто набор и конфигурация генов или влияние окружающей среды. Юнг пишет: «Личность есть Дао… тайный источник внутри нас», который как «поток воды, неизменно бегущий к своей цели» (там же, par. 323).

Помогать в открытии этого уровня души – важная духовная задача. Конечно же, терапевт должен осознавать возможность инфляции; чувство призвания сильно ощущается у таких личностей, как Гитлер или Ганди, а также оно часто сопровождается паранойяльно-бредовыми состояниями. Однако представляется, что можно различить нарциссическую потребность доминировать и истинное следование подсказкам Самости. Первое – это механизм защиты, попытка восстановить ослабевшее и уязвленное самоощущение за счет отказа от ответственности перед обществом и от признания потребностей других. Истинное призвание воспринимается как внутренний ориентир, Полярная звезда, внутренний источник творчества и страсти. Оно не приводит к мессианизму и необходимости наделять кого-то привилегиями.

Духовное измерение идеализации

Согласно Кохуту, потребность в идеализации происходит из потребности ребенка в сильном и мудром взрослом, способном успокоить и утешить в период тревоги и боли. Такая фигура (чаще всего, но не всегда, это один из родителей) также способствует появлению цели, направления и основных ценностей. Когда такой фигуры нет, источник необходимого совершенства отсутствует, индивид вырастает голодным и постоянно ищет такую фигуру, а в терапию вступает с надеждой обрести ее в психотерапевте. Реакция терапевта на идеализированный перенос зависит от его теоретической ориентации. В некоторых школах идеализация терапевта считается защитой от зависти и враждебного отношения, а в других – регрессивной попыткой избежать эдипального переноса. Кохут считает, что идеализация – это одна из самых ранних и первичных потребностей развития. Если в детстве у ребенка нет фигуры для идеализации, то позже на протяжении жизни он привязывается к любому более или менее сильному, спокойному и организованному человеку. Идеализированная фигура начинает почитаться, она уже не принадлежит реальности, ее ошибки и недостатки игнорируются.

Это может привести к идеализации недостойного человека, как часто бывает с главарями разного рода банд или диктаторами вроде Гитлера. Политики и другие знаменитости чаще других идеализируются в рамках той или иной культуры. С архетипической точки зрения потребность в идеализации – это поиски Самости, спроецированные на идеализируемую личность; этот человек становится богоподобной фигурой, всесильной и сверхнадежной. Как пишет псалмопевец: «Не убоюсь тем народа, которые со всех сторон ополчились на меня» (Пс. 3: 7). Возможность почувствовать себя частью этого величия успокаивает и помогает повысить самооценку, особенно если идеализируемый человек чувствует особую связь с Богом или считает, что понимает Его волю, как бывает с некоторыми проповедниками. И в таком состоянии индивид способен на любые зверства, в его глазах будет оправдано все, что совершается во имя Бога. Подобные фантазии очень опасны для людей, чья жестокость инкорпорирована в их духовность.

Фундаменталистам всех религиозных традиций обычно не хватает внутренних структур, которые смогли бы обеспечить их целями и ценностями. Следовательно, для того, чтобы избежать психологической нестабильности, им необходим внешний набор ясных правил, устав, вроде сакральных заповедей или богословских суперструктур. Один из вариантов этой проблемы – люди, которые контролируют поведение других, пытаясь сдерживать собственные импульсы. Соблюдение набора предустановленных норм и правил, считающихся божественными, уменьшает потребность в принятии личных решений и создает иллюзию определенности. Это требует сужения поля восприятия реальности и чрезмерно упрощает понимание человеческой природы и всей сложности человеческих отношений.

Работая с религиозными фундаменталистами, терапевт должен помнить об ограниченности этих людей. Они не могут мыслить независимо, а призыв к этому может быть воспринят как вызов их убеждениям. Принадлежность к строгой системе требует подчинения набору доктрин и авторитарной власти, поэтому неприятие и несогласие (с которыми неизбежно придется столкнуться) считаются для фундаменталиста грехом. Бого-образ фундаменталиста обычно очень требовательный, карающий и даже садистский. Обычно он ограничивает право получать удовольствие (особенно сексуальное) за рамками предписанного. Этот Бого-образ ненавидит теневые аспекты личности, такие как жадность или насилие, и поэтому все это проецируется на других людей.

Обычно люди, присоединяющиеся к культам, возглавляемым харизматичными лидерами, ищут идеальную фигуру, которая задала бы им направление движения, указала бы цель в жизни. Такие религиозные группы привлекают подростков, ищущих самоутверждения, людей, находящихся на жизненном распутье, или тех, кто пытается воссоздать семейную структуру, стараясь возместить недостаток эмоциональной поддержки (Jacobs, 1989). Однако большинство культов требуют слишком многого, и их члены начинают разрываться между приверженностью группе и внешними отношениями. Из-за разочарованности группой и ее лидером 90 % людей покидают ее в течение первых двух лет (Levine, 1986). Некоторые культы опасны и приводят к психологической травме, особенно после того, как человек поймет, что его одурачили, что лидер группы предал его, что он потерял впустую много денег и времени. Часто пострадавшие таким образом люди на некоторое время перестают верить в свою способность правильно принимать решения, начинают испытывать недоверие к другим людям, а также цинично относиться к духовности в целом. Несмотря на все это, многие люди, покинувшие такие деструктивные группы, утверждают, что этот опыт был для них особым вызовом и помог в процессе личностного развития и созревания (Vaughan, 1987). Дейкман сделал очень полезный обзор (Deikman, 1996) психотерапевтического лечения бывших членов подобных культов.

Группа становится контейнером для эмоций индивида, а идеализированный лидер дает «ответы», указывает путь и кажется источником силы и вдохновения. Суля любовь, дисциплину и духовное руководство, он становится заместителем желаемого родителя. В обмен на это лидер требует безоговорочного подчинения. Многие религиозные сообщества обеспечивают своим членам возможность трансформации своего «Я», другие обещают преобразование мира. Какар (Kakar, 2003) заметил, что многие последователи духовных гуру идеализируют их потому, что ищут не только духовного развития, но и некоего эмоционального исцеления. Раджниш, например, открыто говорил своим последователям: «Я буду частью процесса вашего исцеления» (Rajneesh, 1979, p. 238). Несмотря на его эксцентричность и эпатажность, он воспринимался как человек, который может создать новый мировой порядок. Его приверженцы верили, что смогут достичь просветления с помощью безмолвного, передающегося от сердца к сердцу общения (Clarke, 1985). Для этого он требовал полного подчинения своей воле. Это движение было психотерапевтическим, оно приводило к преобразованию личности за счет духовного сближения Раджниша с его последователями (Rajneesh, 1985). Терапевты и другие люди поддерживали идеализированный перенос в отношении Раджниша, и он считался всемогущим и совершенным учителем. Его приверженцы были вдохновлены возможностью причаститься от его совершенства. Однако эти отношения были односторонними. В отличие от терапевтической ситуации, последователи Раджниша не могли разрешить идеализированных отношений, и, когда вскрывались теневые качества гуру, им приходилось переживать травму повторной идеализации. В терапии же терапевт деидеализируется постоянно, а все неудачи, недопонимания и промахи обсуждаются и разъясняются. В такой ситуации отношения не могут превратиться во что-то вроде наркотической зависимости. Однако если гуру никогда не показывает своих ошибок и не предстает в человеческом облике, то идеализация не осознается до конца, никак не истолковывается и потому может длиться бесконечно. Все эти явления нельзя считать отличительной чертой восточных гуру; эти же процессы можно увидеть у представителей различных евангелических церквей, возвеличивающих своих проповедников.

Человеку, который идеализирует неразвитого и беспринципного духовного учителя, грозят опасности. Последователь перестает верить, что сам способен на что-то, и постепенно теряет всякую связь с божественным, которое проецируется на духовного лидера. Последователь становится жертвой манипуляций со стороны тени учителя или проповедника. Но есть в этом и свои преимущества; лишая личность независимости, беспрекословное следование духовному лидеру освобождает от лишних тревог и раскрепощает. Чувствуя себя частью особой группы и последователем особого человека, поддерживая и усиливая свою самооценку, личность ощущает собственную важность и даже (втайне) духовное превосходство над другими людьми. С членами таких групп могут обойтись плохо и даже жестоко, но это считается частью духовного развития. Идеализированный перенос настолько силен, что человек может вытерпеть любое, даже самое возмутительное поведение духовного лидера, которое рационализируется и объясняется его более высоким уровнем духовного развития.

Идеализируя лидера группы, человек начинает привязываться и ко всем другим ее членам, которые его поддерживают и отзеркаливают. Будучи частью узкой группы, человек получает возможность ощутить эффект близнецовости, когда никто не чувствует себя чужим или другим. Принадлежность к группе единомышленников развивает уверенность в себе. Однако члены религиозных обществ, во главе которых стоят харизматичные духовные лидеры, чувствуют, что их гуру намного выше любого из смертных, чувствуют его недостижимость.

Юнг (Jung, 1928b) называл харизматичных людей, жрецов, знахарей и гуру мана-личностями. Эти люди, по его мнению, обладали несомненным очарованием, магическим знанием и духовной силой. Мана – это полинезийское слово, означающее сверхъестественную силу, являющуюся, по сути, силой бессознательного, спроецированной на героическую фигуру или богоподобное существо, а сами объекты этой проекции отождествляют себя с этой силой и чувствуют себя особенными. Харизматичный человек, по мнению Кохута (Kohut, 1978), идеализирует себя сам. Так случается, например, если мать идеализировала и превозносила его в детстве, а потом охладела. И тогда человеку приходится самостоятельно утверждать свое совершенство, используя восхищение других для поддержки чувства собственного достоинства. С субъективной точки зрения, он воспринимает весь мир как продолжение его грандиозной самости. Он чувствует, что весь мир вращается вокруг него, и требует полной покорности от своих приверженцев, даже не задумываясь об их независимости и свободе. Харизматичным личностям обычно недостает эмпатии, и они не способны осознать как уязвимость других, как и собственную уязвимость. У них в голове – только собственные идеалы. Многие из них понимают, что их самооценка происходит от того авторитета, той власти, которыми они обладают, но внутренне они чувствуют зыбкость своего положения. А потому они заполняют эту пустоту внешними свершениями и достижениями. Ведь он – гуру, единый с Богом, и все, кто хочет начать новую жизнь или ищет веры, не должны сомневаться в его совершенстве.

Человек, в детстве лишенный любви, может быть очень сильно привязан к харизматичному духовному лидеру, сулящему безусловную любовь. Когда последователь учения считает своего учителя посредником божественного или источником духовной энергии, возникает мощный идеализированный перенос. Гуру требует преданности, объясняя это требование высоким уровнем своего духовного развития. В обмен он обещает последователям духовное удовлетворение. В ходе этого процесса его приверженцы поддерживают инфантильное желание лидера чувствовать себя особенным, в то время как сами они подпитываются энергией от его несомненного величия. Если речь идет о политике, то его приверженцы верят в то, что он способен разрешить все социальные проблемы. Поскольку харизматичный лидер и группа его последователей чувствуют свою взаимосвязанность, то для последователей культа это чревато опасностью затормозить процесс своей индивидуации и лишиться творческого потенциала.

Однако мы не собираемся сводить феномен гуру исключительно к идеализированному переносу; тому, кто ищет истинного учителя, может улыбнуться удача, и его, используя выражение Бабба (Babb, 1986), «искупительная встреча» может изменить жизнь, придав ей новый смысл. Санскритское слово гуру имеет сложную этимологию и может быть истолковано по-разному. Основные значения: тот, кто рассеивает тьму вокруг ученика, или тот, кто наполнен духовным знанием. Настоящий духовный лидер должен быть цельной, высокодуховной личностью, не мотивированной нарциссическими потребностями в самоутверждении и эксплуатации других. Он должен быть способен разбудить в другом человеке его собственное чувство божественного, открыть в нем внутреннего учителя и уберечь от многих подводных камней. В некоторых традициях гуру считается воплощением божественной любви, а переживание этой любви учеником может пробудить его и установить его связь с Самостью. Способность учителя вызывать божественную любовь, быть ее посредником, обладает мощной целительной силой. И тогда индивидуальная психопатология – материнский или отцовский комплекс, сопровождающийся презрением к себе и самобичеванием – может стать первым шагом на пути духовного развития. Однако потребностью в такой любви легко злоупотребить, и потому во многих восточных культурах ученик должен постоянно испытывать и проверять учителя, возможно даже на протяжении многих лет. Ученик должен получать подтверждения истинности учения на собственном опыте, а не просто слепо верить. В таком случае разочарование сводится к минимуму.

В процессе терапии идеализация психотерапевта – естественный процесс, если человеку нужно повернуть вспять свое развитие. В такие моменты терапевт должен поддерживать идеализацию как можно дольше, осознавая, что идеализация нужна для связи с божественным, и относясь к себе как к проводнику, должностному лицу, ответственному за установление этой связи. Терапевту очень важно избежать инфляции, причиной которой может стать идеализированная проекция. Так, например, можно мысленно пересылать проекцию «выше», куда она на самом деле направлена, при этом формально не отвергая ее. Постепенно человек начнет замечать все недостатки, ограниченность терапевта, начнет переосмысливать свою идеализацию и в итоге сможет увидеть терапевта таким, какой он есть. Связь с божественным не утратится, но уже не будет привязана к конкретному человеческому существу.

Обычно идеализация способствует тому, что терапевт начинает чувствовать себя особенным, поэтому многие не имеют ничего против такого переноса. Исключением может быть случай, когда родители терапевта в детстве запрещали ему чувствовать себя особенным или его чувство собственной важности приводило к зависти и ненависти других – тогда идеализация будет причинять ему неудобства. С другой стороны, терапевт, нуждающийся в идеализации для самоутверждения, будет всячески способствовать развитию такого переноса. Это аналогично процессу эксплуатации со стороны гуру, который был описан выше. Опасность снижается, если терапевт хорошо понимает психологический механизм идеализации и работает со своей нарциссической уязвимостью.

Идеализированный перенос заставляет человека видеть в терапевте источник духовной силы. И здесь нельзя не вспомнить о вкладе Фрейда. Осознав, что ищущие внешнего авторитета люди чаще всего подпадают под влияние тиранов и деспотов, в своих поздних работах он попытался демистифицировать и деконструировать все формы абсолютной власти. Фрейд считал, что человеческая потребность во внешнем авторитете – это потребность найти того, кто бы контролировал твои желания. И именно эту потребность он считал одним из источников религиозного чувства. Фрейд осознал, что на пике переноса пациенты считали его абсолютным властителем, поскольку они нуждались в совершенной любви и неоспоримой истине. Фрейд (Freud, 1927 / Фрейд, 1989) считал, что представления о божественном провидении или совершенном Отце – лишь иллюзии. Однако он понимал и наше амбивалентное отношение ко всякой власти и ко всякому авторитету; мы ценим поддержку, но не терпим запретов и ограничений, и мы понимаем, что истина, которую дает нам власть, слишком проста, чтобы быть правдоподобной. Это относится не только к общественным властям, но и попыткам навязать духовное руководство.

Встреча со злом в психотерапии

Ощущение близости зла может стать тяжелой проверкой для духовности терапевта. Если терапевт принадлежит к иудейской или христианской традиции, то, основываясь на традиционных ценностях и библейских заповедях, он может ясно представлять, что такое зло. Однако многие терапевты, не принадлежащие к этим традициям, находят библейские правила слишком строгими, неспособными помочь в трудной ситуации. Такое недопустимое поведение в Библии описано весьма туманно, к тому же библейские нормы сильно привязаны ко времени написания этих текстов. Психотерапевт, не следующий той или иной религиозной традиции, не рассматривает зло с точки зрения абсолютного нравственного закона, в котором точно разведены понятия добра и зла. Встретив сложный случай, такой терапевт не будет знать, на что ему опереться. Оценка поведения всегда определяется пониманием того факта, что поведением управляют бессознательные факторы, не поддающиеся контролю со стороны сознания.

С точки зрения многих терапевтов понимание того, что есть зло – это просто человеческое суждение, называющее злом то, чего человек не хочет видеть, с чем не хочет сталкиваться на собственном опыте. Но стоит только злу возникнуть в процессе терапии, терапевт оказывается перед дилеммой. Ведь известно, что хороший терапевт не должен давать суждений. Кроме того, любое суждение во многом зависит и от личностных особенностей терапевта; мы приговорены клеймить в других то, что не хотели бы видеть в себе. Стоит только услышать о жестокости или насилии, ужасающей подлости, злокачественном нарциссизме или социопатии, делающих людей равнодушными по отношению к другим, суждения терапевта возникают сами собой. Именно к этим типам поведения обычно применяется слово «зло». Все это имеет свои психодинамические и социальные источники и может в итоге перерасти в радикальное зло. Тем не менее, прав был Руми, когда отрицал существование абсолютного, или метафизического, зла, первичного по отношению к разочарованию, страху, обманутым ожиданиям, боли и пр. (цит. по: Nicholson, 1950, p. 152).

Реакция терапевта на зло частично зависит от того, насколько он способен терпеть его, а это, в свою очередь, зависит от его личного опыта и прошлых взаимоотношений со злом. Так, например, кто-то может слишком чувствительно относиться к описаниям жестокого обращения с детьми, потому что сам в детстве это пережил. В таких случаях неизбежно активируется внутренний запас боли и гнева терапевта, что приводит к напряженному контрпереносу и неспособности эмпатически понять обидчика ребенка.

Реакция терапевта на зло зависит также от его убеждений и его точки зрения на то, должны ли мы принять зло как неотъемлемую часть реальности. Некоторые духовно ориентированные терапевты согласятся с Майстером Экхартом, который считал, что Бог – это вся бесконечность существования, в том числе и зло (которое есть часть Бога). Такая мысль, утверждающая единство всего сущего, встречается во всех мистических традициях. Принимать все как должное – значит не выносить суждений о реальности, зная о том, что за всем стоит высший разум. Согласны мы с Экхартом или нет, нам все равно придется примирить понятие зла с этим разумом. Мы не можем поддержать мысль о том, что зло – всего лишь иллюзия, но мы можем верить в существование тонкого, духовного измерения, которое управляет всей системой и которое мы можем интуитивно чувствовать. Данте называл этот уровень реальности «любовью, движущей звездами», другие же считают его безличным и беспристрастным. В любом случае духовно ориентированный терапевт должен видеть скрытый порядок и не считать все случайностью. А терапевт-атеист, возможно с экзистенциальным уклоном, будет отрицать какой-либо духовный субстрат реальности, но все равно будет говорить об утверждении жизни перед лицом зла, с которым нужно бороться.

Точка зрения терапевта на происхождение зла и побуждаемого им поведения важна постольку, поскольку от этого зависит его реакция. Некоторые считают зло врожденным и неизбежным – это подход «дурного семени», «ребенка Розмари». Другие считают, что от рождения мы обладаем лишь потенциалом для зла, которое может быть разбужено обществом и окружающим нас миром. В таком случае дурное (злое) поведение – результат детского развития. Если зло зависит от развития, то значит ли это, что оно производно и является результатом порчи чего-то изначально чистого? Вопрос спорный. Миллер (Miller, 1990), например, считает, что жестокость по отношению к другим является местью за жестокость по отношению к себе в детстве. Согласно такой точке зрения, все злые люди в детстве прошли через жестокое обращение, что привело к хроническому гневу и ненависти. Такие чувства невозможно контейнировать; их приходится высвобождать и как бы вываливать на других, заставляя их почувствовать себя на вашем месте. Демонстрируя свою абсолютную власть над другими, будучи скорее хищником, нежели жертвой, идентифицируясь со своими обидчиками, злой человек сводит к нулю возможность снова испытать ранний опыт ужаса и беспомощности.

Терапевты то и дело сообщают о пересказанных им снах, в которых зло оказывается глубоко укорененным в страдании. Например:

Это сновидение ясно указывает на то, что внутри зла всегда есть грусть, хотя непонятно, что первично, а что вторично и что чему является причиной. Ни то, ни другое мнение нельзя доказать, и каждый просто может выбрать то, что ему ближе. Однако с терапевтической точки зрения работать со злом очень трудно, если считать его врожденным. Гораздо легче относиться к злому поведению эмпатически, понимая, что оно является результатом проблем в развитии. В таком случае есть надежда, что терапия способна что-то изменить. И тогда необходимо как можно глубже понять другую личность.

С точки зрения психодинамики, злобное поведение можно рассматривать как результат неправильного развития, которое приводит к появлению внутрипсихических структур и комплексов, приносящих страдание. Слово комплекс я употребляю в юнгианском смысле, подразумевая под ним подсистему в психике, состоящую из обрывков воспоминаний, мыслей, образов, фантазий и эмоций, которые все вместе формируют автономный второстепенный центр сознания, что-то вроде субличности. У каждого комплекса – собственная программа и собственные способы удовлетворения потребностей. Негативный комплекс, состоящий из болезненных чувств и эмоций, может стать причиной поведения, нехарактерного для личности в целом. Наиболее важным представляется тот факт, что на мир и на других людей мы смотрим через призму наших комплексов, влияющих также на наши убеждения. Мы становимся сторонниками тех или иных религиозных (или политических) учений, которые согласуются с нашими внутренними ментальными структурами.

Говоря языком Юнга, если человек охвачен сильными чувствами, то мы имеем дело с констелляцией комплекса (Jung, 1948c). Личность, ставшая жертвой негативного комплекса, начинает вести себя дурно, творить зло, потому что становится «одержимой» или временно охваченной этим комплексом. Потом уже человек восклицает: «Что это на меня нашло?». В привычных обстоятельствах комплекс изолирован внутри психики, существует как бы сам по себе, но, активизируясь, он способен захватить на время все сознание, что может привести, например, к вспышке гнева. Если комплекс ответственен за проявления зависти, ненависти и деструктивности, то он становится частью теневой стороны личности, той части, которую мы не хотим признавать. Поэтому глубинная психология не относится к злу как к некоей метафизической сущности, вроде дьявола, – пусть этим занимаются богословы. С точки зрения психологии, зло продуктивнее рассматривать с точки зрения комплекса, неспособности управлять гневом, плохого внутреннего объекта или действия патогенных объектов самости.

Часто те, кто обращается к терапевту, не могут сладить с комплексом, ведут с ним безуспешную борьбу. Комплекс, как правило, полностью или частично бессознателен, и потому на него не действуют добрые советы, добрые намерения и духовные учения. Например, с наступлением темноты человек, чувствующий страх и одиночество, не может оставаться один. Отчаявшись взять контроль в свои руки, он идет в бар, чтобы найти кого-нибудь, кто бы утешил его, но каждый раз все заканчивается безликой сексуальной близостью. Духовник скажет ему, что он согрешил, однако терапевт не станет выносить подобных суждений. С нашей точки зрения, этот человек одержим комплексом, производящим чувство неконтролируемой тревоги. Ведь человек не осознает источника своей проблемы, лежащего в его раннем развитии, а именно частом ощущении одиночества и покинутости в детстве. И таких источников неконтролируемого поведения великое множество. Известно, что тот, с кем жестоко обращались в детстве, может идентифицироваться с агрессором и сам начать обижать детей. Мы впитываем в себя все неприглядные, подавляемые типы поведения наших родителей, которых в детстве мы интернализируем. Эти переживания передаются из поколения в поколение, накапливая груз травмы и взваливая его как некое инородное тело на плечи каждого нового ребенка в семье. Эти проблемы становятся причиной неконтролируемого и непонятного поведения, причины которого ускользают от сознания.

Для духовно ориентированных терапевтов юнгианское понятие комплекса представляется крайне важным, ведь Юнг считал, что комплекс включает как личный, так и трансперсональный материал. Человеческий уровень комплекса подробно описан в теории объектных отношений, в психоаналитической психологии самости и когнитивно-бихеворальной теории. В состав комплекса входят (список отличается в зависимости от теоретических установок) лишения и потери детства, конфликты, ранние травмы, проблемы с развитием привязанности, упущенные возможности, неудовлетворенные запросы объектов самости или патогенных внутренних объектов. Ядром комплекса всегда является архетипический процесс, поэтому личностное и архетипическое измерения неразрывно связаны друг с другом.

В качестве примера наложения человеческого и архетипического уровней представим двух мужчин с сильным отцовским комплексом. Один воспринимал отца как доминирующего, властного, деспотичного и строгого человека. Для описания ситуации на архетипическом уровне мы можем использовать мифологическую образность: отец был подобен Зевсу, требующему безусловного подчинения и преклонения. Идентифицируясь с этим образом, отец считал себя единственным «законодателем», карающим сына за любое неповиновение и любой проступок, подобно тому, как Зевс наказывал смертных. Из-за такого отцовского комплекса у этого мужчины развился страх перед всякой властью. Другой же человек имел отца, который принадлежал к аполлонову типу и был постоянно озабочен истиной, рациональностью, логикой и ясностью. Он делал из сына компульсивного чистюлю и перфекциониста, единственным выходом для которого было проживание теневой, дионисийской стороны отца, пространства дурных привычек и опьянения. Личностные уровни этих комплексов можно с легкостью объяснить, исходя из традиционных психоаналитических теорий. Однако важно увидеть и осознать их архетипический уровень, благодаря которому можно оценить силу хватки комплекса и его духовную значимость. Архетипический Отец – это духовный принцип психики, изображаемый в многочисленных мифологиях как небесное верховное божество, вроде библейского Яхве. Терапевт понимает, что человек с мощным отцовским комплексом обречен на столкновение с трансперсональными энергиями (их древние и называли богами), перед лицом которых Эго чувствует свою хрупкость. Таким образом, мы рассматриваем борьбу человека в более широкой перспективе по сравнению с исключительно личностным подходом.

Для того чтобы показать, как бессознательный комплекс может стать источником религиозного переживания, Юнг использует библейскую историю пророка Осии, набожного иудея, которому Бог приказал взять себе в жены проститутку (Jung, 1940, par. 32 / Юнг, 1991, с. 143). Эта история обычно рассматривается как метафора отношений между Израилем и Богом, но Юнг делает акцент на другом: то, что древние пророки считали божественным приказом, мы должны считать результатом действия комплекса. Другими словами, работая с эмоциональной жизнью другого человека, мы в то же самое время работаем с духовно важным измерением психики. Архетипическое измерение важно еще и потому, что с этого уровня может начаться обновление личности (а не только под действием терапевтических отношений).

Как должен реагировать терапевт, когда его просят поработать с женщиной, которая убила своих детей или собиралась это сделать? В драме Еврипида «Медея» описана примерно такая история об ужасающем преступлении. Медея – дочь колхидского царя Ээта, колдунья, которая может творить магию как в добрых, так и в дурных целях. Она любит Ясона, за которым замужем уже десять лет. Они живут в Коринфе, где люди боятся ее магической силы и жестокости. Ясон хочет развестись с Медей, чтобы жениться на дочери Креона – царя Коринфа: так он получил бы богатство и власть. Ясон – беспринципный человек, неспособный сопереживать другим. Он рационализирует свой поступок, говоря Медее, что бросает ее из-за детей, потому что они – варварские дети (рождены не гречанкой) и никогда не смогут стать гражданами Греции. На самом деле Медея просто больше не нужна ему, а ее гнев по поводу его предательства он называет глупой недальновидностью. Ясон не способен испытывать благодарность; чтобы помочь ему раздобыть золотое руно, Медея предала отца, она погубила дядю Ясона и расчленила собственного брата, к тому же все эти годы находилась далеко от родины, в чужой стране. Но Ясон не чувствует вины, он считает, что все это естественно для женщины, влюбившейся в такого великого человека, как он. В конце концов, он открыл для нее все блага и богатства греческой цивилизации. С нашей точки зрения, современный Ясон считался бы трудной нарциссической личностью. После ухода Ясона Медея впадает в глубокую депрессию, постоянно плачет и желает умереть. Мало того, что Ясон покинул ее, она больше не чувствует себя в безопасности, она опозорена и отвергнута, она боится, что люди будут смеяться над ее жалким положением. И понимая, что творит зло, она отравляет будущую невесту Ясона и ее отца Креона. Затем, к нашему ужасу, Медея закалывает своих сыновей.

На архетипическом уровне комплекса Медея представляет тип мифической демоницы, убивающей детей; она является смертельным, пожирающим, негативным архетипом Матери. Нойманн (Neumann, 1949) утверждал, что страх быть убитым собственной матерью (а этот мотив довольно часто встречается в различных мифологиях) производит более глубокое чувство тревоги, чем эдипальный страх, описанный Фрейдом. Возможно, именно поэтому европейская культура так часто возвращается к этой истории. По мнению Клауса и Джонстона, история Медеи была хорошо известна уже в VIII веке до н. э. (Claus, Johnston, 1997, p. 3). С тех пор Медея становится персонажем множества стихотворений, философских размышлений, спектаклей, пьес, балетов и опер. Интересно, отмечают Клаус и Джонстон, что Софокл и Сенека характеризуют Медею неоднозначно. С одной стороны, она – ведьма, окруженная змеями и приготовленными ею же самой ядами, жрица темной богини Гекаты – покровительницы колдовства и всего необъяснимого. Но у богини есть и положительные качества; она – сподвижница и основательница городов. В одном из вариантов мифа Медея после смерти попадает на блаженные Елисейские поля – прибежище чистых душ – и там выходит замуж за Ахиллеса. Медея – очень сложный образ, и именно ее амбивалентность нам и интересна. Мы инстинктивно чувствуем присутствие образа Медеи в каждой человеческой душе. Под этим я подразумеваю не только способность пойти на все ради любви, но и страх перед незнакомцами.

Вернемся, однако, к теме детоубийства. Почему она убивает собственных детей, равно как и свою соперницу? Многое здесь строится на расчете; Медея понимала, что Ясон не любит дочь Креона и смерть девушки его не сильно ранит. И правда, Ясон никак не оплакивает ее смерть, но смерть сыновей должна причинить ему настоящую боль, и, если Медея хочет мести, она должна убить их. Только так она сможет заставить Ясона страдать так же, как страдает она. В то же время Медея и сама болезненно переживает смерть детей, поэтому, наказывая Ясона, она наказывает и себя. Но в этой ситуации она, по крайней мере, не чувствует себя пассивной жертвой. Я бы также отметил ее нарциссическую уязвимость; она говорит, что может стерпеть чувство вины, даже самое ужасное, но не может выдержать «смех врагов» (Vellacott, 1963, p. 41).

Еврипид очень тонко чувствует женский характер. Даже до предательства Ясона Медея остро осознает второстепенность женщин в греческом обществе. Она злится на то, что мужчины все контролируют, она не может вынести зависимости от мужчин. Медея говорит, что хотела бы сражаться, а не рожать детей. Она хотела бы сама родиться мужчиной и стать воином. Следовательно, утверждает Джекобс (Jacobs, 1998), именно ее ненависть к привилегированному положению мужчин помогла ей убить брата, а затем – собственных сыновей, любимцев отца. Медея понимает весь ужас того, что она собирается совершить, но гнев придает ей решимости (Vellacott, 1963, p. 50). Гнев одерживает верх над совестью и сознательностью.

Возможно, столкнувшись с современной Медеей, терапевт смог бы эмпатически понять ее гнев, хотя ничто не может оправдать того, что она собирается сделать. На человеческом уровне Ясон был для Медеи очень важным объектом самости, а его потеря была мучительно болезненной. Таким образом, ее гнев – это результат фрагментации при разрушении чувства собственного «Я». Но у этой истории есть и архетипическая подоплека, которая является ядром комплекса, захватившего Медею. Согласно мифу, сумасшедшая любовь Медеи к Ясону была делом рук богинь Геры и Афродиты. То есть Медея стала рабой архетипических сил, которые не могла контролировать. В древности олицетворением этих сил были боги и богини. Их образы описывают определенные духовные качества внутри души и разные аспекты личности. Важно понимать их нуминозную хватку, чтобы понять напряженность сил, лежавших в основе комплекса, которым была одержима Медея.

Архетип Геры подразумевает настоятельную потребность быть женой. Гера символизируют силу брачных уз, требующую, прежде всего, верности и преданности. Ясон обещал Медее вечную любовь, и именно в этом – самый важный аспект Геры в психологии Медеи. В границах своей мифологии Гера постоянно чувствует себя униженной Зевсом, она все время мстит за его любовные проказы, потому что для нее брак – это не просто юридический договор, брак сакрален, а неуважение к брачным узам кощунственно. При этом Гера требует столь же сильной ответной преданности. Но хуже всего то, что Зевс спокойно обходится без Геры – он даже порождает Афину без ее участия, точно так же, как Ясон больше не нуждается в Медее, использовав ее в своих целях.

Согласно мифу, Медея влюбляется в Ясона под действием чар непобедимой богини любви Афродиты – под чарами в мифологии понимались бессознательные процессы. Влюбленная Медея не способна безответно внимать мольбам Ясона помочь добыть ему золотое руно. У Еврипида хор молится, прося о том, чтобы никогда не подпадать под стрелы Афродиты – ведь она может заставить бросить старую любовь ради новой (Vellacott, 1963, p. 36). Очевидно, что утрата страстной, божественно вдохновленной любви и стала причиной ужасных поступков Медеи. Именно это имел в виду Юнг, когда писал, что «боги стали болезнями» (Jung, 1957, par. 54).

Что бы сказал психотерапевт современной Медее, пришедшей на сеанс терапии? Можем ли мы эмпатически понять ее? (Конечно же, в таком случае было бы применимо правило Тарасовой, но я бы предпочел рассматривать случай с исключительно терапевтических позиций.) Сначала мы будем гадать, можно ли считать ее психопатичным серийным убийцей, хотя, в отличие от подобного рода людей, она все-таки испытывает чувство вины и угрызения совести. Типичный психопат не способен любить, испытывать привязанность, но именно эти чувства становятся причиной всех бед Медеи. Она страдает от любви, которую описывает как злую силу, вмешивающуюся в человеческую жизнь (Vellacott, 1963, p. 27). Все свое зло она творит из-за любви к Ясону, из-за любви, которая ей неподвластна. Именно напряженность любви, а не ее отсутствие, свела Медею с ума; это очередной раз напоминает нам о том, что любовь затрагивает самые темные уголки нашей личности. Однако Медея считает, что во всем виноват только Ясон, и терапевту стоило бы указать на то, что она должна обратить внимание и на свои, пусть и пробужденные Ясоном, особенности – в частности, на губительный гнев, кажущийся еще более опасным, если учесть ее магические способности. Вся эта история показывает, что неконтролируемая власть над другим приводит к злу.

Терапевту было бы легче сопереживать боли и ненависти Медеи, если бы он понял, что без мыслей о мщении она бы чувствовала себя слабой и беспомощной. Свой гнев, свою ненависть она использует для того, чтобы держать себя под контролем и не превратиться в пассивную жертву. Нет никакого смысла осуждать в процессе терапии ее намерение убить детей; она сама прекрасно осознает всю чудовищность этого намерения. Ей не нужен терапевт, читающий мораль. Необходимо понимать, что ее любовь была вдохновлена божеством, что она оказалась в руках у сверхчеловеческих сил. Архетипические силы, такие как любовь, всегда безличны; для них не существует человеческих нравственных норм, и Эго вынуждено прилагать неимоверные усилия для того, чтобы им сопротивляться. Медея не способна устоять перед захватывающими ее изнутри чувствами. Терапевт должен помочь ей контейнировать боль и гнев, выполняя необходимую функцию объекта самости так, чтобы Медея свободно выражала свои чувства и прорабатывала их, а не становилась их жертвой. И это возможно именно потому, что терапевт наблюдает одновременно за действием и человеческих, и архетипических сил, но он, в отличие от Медеи, не находится под их влиянием.

Стоит ожидать повторения и воспроизведения всех трудных моментов в рамках терапевтического переноса, поэтому Медея иногда будет гневаться на терапевта, возможно, в случае воображаемого или реального предательства с его стороны. Учитывая ее способность к убийству, контрперенос наверняка будет окрашен чувством страха. Эту динамику нужно осознавать и уметь объяснять – так можно помочь Медее, однако не стоит забывать еще об одном уровне проблемы. В процессе терапии наша современная Медея могла бы осознать, что именно давление архетипа Геры все это время заставляло ее идеализировать Ясона. Ей необходимо увидеть его таким, какой он есть, и постараться освободиться от фантазий и мыслей о его возвращении. Возможно, с помощью терапевта она сможет понять, что роль преданной жены – это не единственный способ самореализации. Она сможет обнаружить и выразить новые стороны своей личности, особенно те, что были подавлены и забыты ради благополучного брака. Например, в одном из вариантов мифа Гера отказывается от своего сына Гефеста потому, что он родился хромоногим, а это уязвило ее гордость. Однако Гефест – это, прежде всего, искусный мастер и пылкий творец. Эта мифологема (или психологическая структура) говорит нам о том, что Гера отвергает результат своего творчества, потому что он кажется ей несовершенным. Если бы Медея научилась ценить свои творения, то она смогла бы перенаправить или сублимировать свой гнев в творчество. Если она поймет, что находилась в рабстве мифологической модели, то сможет от нее дистанцироваться и прекратить ее бесконечное воспроизведение. Тогда она больше не будет отождествлять себя с архетипическими силами, позволяя им овладеть собой.

Имеем ли мы право утверждать, что архетипические силы, охватившие Медею, были по-настоящему духовными? Не равносильно ли это утверждению, что они, несмотря на губительное воздействие, являются частью божественного? Признав это, мы вынуждены будем расширить наше понимание духовного измерения и включить в него переживание болезненного опыта. Все архетипические процессы имеют и светлую, и темную стороны, и именно поэтому Юнг считал, что Самость, будучи истинной целостностью, должна вмещать как свет, так и тьму. Подобно всякому архетипическому процессу, Гера представляет собой также одну из сторон Самости. Темная сторона архетипа Геры выражена ее мстительной ревностью и гневом по отношению к проделкам Зевса. Поэтому, сражаясь с собственной потребностью в мести, Медея борется с комплексом на двух уровнях: человеческом, включающем ее нарциссическую уязвимость, и трансперсональном, который и является темной стороной Самости. Таким образом, ее борьба приобретает новый ракурс, выходящий за рамки сугубо личностной перспективы. А терапия, помогающая Медее справиться со злыми намерениями, становится процессом искупления зла и спасения.

Тень черпает свою силу из архетипического ядра комплекса, которое представляет собой что-то вроде запаса энергии и силы внутри личности. Эта энергия «вызывает или подчиняет себе определенные импульсы, или модели поведения; т. е. при некоторых обстоятельствах они обладают властью» (Jung, 1961, p. 347 / Юнг, 1998, с. 421). Эти силы суть деймоны, под которыми в Древней Греции понимались изначальные автономные силы. Юнг называет их «определяющими силами», хотя считает, что этический выбор, слушать деймона или не слушать, остается за индивидом (Jung, 1951a, par. 51 / Юнг, 2009б, с. 47). Если нам удается наладить связь со своим деймоном, то его энергия становится для нас ценным источником. Деймон может быть музой художника или источником мотивации для социального реформатора. Или же деймон предстает в форме сексуальности или гнева (von Franz, 1981). Эти силы могут быть в разной степени интегрированы, все зависит от способности индивида не поддаваться аффективным состояниям. Одна из задач психотерапии – помочь человеку развить в себе способность выдерживать давление архетипических сил. Порой это давление настолько мощно, что остается надеяться разве что на контейнирование тени для того, чтобы не проецировать ее на других.

Духовное странствие рано или поздно приводит к столкновению с тенью. Мэй считает «распознание добра и зла» настоящей духовной задачей, подразумевая, что это не должно быть частью терапии (May, 1992, p. 16). Фактически, значительная часть терапевтической работы посвящена осознанию собственной тени, без которого никакие изменения немыслимы. Психотерапевтическая работа над тенью является важной частью духовной работы в целом, работой души par excellence.

Терапевт может считать зло результатом эмоционального расстройства, а не только нравственной проблемой. На человеческом уровне комплекса зло и соответствующее поведение связаны с нарушением развития, поврежденным чувством собственного «Я» или процессом фрагментации и попытками сохранить целостность. При работе с тенью необходима эмпатия, потому что мы имеем дело с результатами плохого обращения в детстве, пренебрежительного отношения или с недовыраженными (из-за особенностей семьи) аспектами личности. Тень очень важна для дальнейшего развития личности; именно из нее может возникнуть новое сознание.

Чем сильнее мы пытаемся подавить тень, тем больше энергии она накапливает. Поэтому нет никакого смысла с ней бороться, так как такая борьба приведет лишь к более сильному расколу внутри психики, а внутренний конфликт может быть отыгран в форме конфликта социального, если тень будет спроецирована на других людей. Как пишет Нойманн, нравственная храбрость нужна человеку для того, чтобы «не желать стать хуже или лучше, чем он есть в действительности» (Neumann, 1960, p. 111; Нойманн, 2008, с. 138). Он утверждает, что мы должны вступить с тенью в некое соглашение, позволяя ей иногда выражать себя вместо того, чтобы пытаться избавиться от нее окончательно. Если мы сможем сдружиться с ней в пределах разумного, то тень, скорее всего, не будет враждовать с сознанием.

Тень созревает не только за счет перипетий нашего развития, но и в результате бессознательной интернализации коллективной тени того общества, в котором мы живем. Социальный и персональный уровни зла взаимопроникаемы – самым ярким примером является расизм. Многим из нас приходится выторговывать свою жизнь у темной стороны общества, пытаясь не поддаваться ей целиком. Для этого нам необходимо понимать все соблазны культурной пропаганды и коллективных мнений.

В работе с тенью терапевтический подход отличается от традиционного религиозного, в рамках которого от зла избавляются при помощи ритуалов очищения, вроде таинства исповеди и других форм покаяния. Как правило, все это действует лишь на некоторое время, не изменяя определяющих поведение внутрипсихических структур. Психотерапевтический подход требует осознания и восстановления поврежденных психологических структур, что достигается с помощью их проработки внутри терапевтических отношений.