Значение души для психотерапии

Основная идея этой главы состоит в том, что психотерапия представляет собой современную форму заботы о душе. При этом нельзя забывать о том, что психотерапевтический подход к понятию души радикально отличается от подхода традиционных религий. В последние годы глубинные психологи все чаще используют слово душа – возможно, что сегодня можно даже говорить об опасности злоупотребления – поэтому необходимо прояснить все возможные трактовки этого понятия. И хотя рассуждать о душе стало очень модно, в психологической литературе нет единого значения этого термина. Существует такое большое количество различных значений и оттенков, что только конкретный контекст может подсказать необходимый смысл.

Традиционно слово душа служит для обозначения сверхчувственной реальности, предельного принципа или божественных свойств индивида. Представители глубинной психологии используют это слово как знак отличия от других психологических школ. Некоторые из них подразумевают под душой некое пространство пересечения психологии и духовности или хотят обозначить с его помощью глубину пережитого опыта или романтическую чувственность. Для психотерапевта важность этого слова заключается в том, что оно помогает отличать каждодневные заботы Эго от более глубоких уровней смысла. Слово душа очень подходит также для обозначения того загадочного, необъяснимого, знакомого всем терапевтам чувства присутствия, которое порой наполняет собой терапевтический кабинет.

Психология Юнг притягательна еще и потому, что это психология души, а не разума или мозга. В 1933 г., в период, когда психологи пытались вытравить из своей науки все слова, имеющие религиозную коннотацию, Юнг заявил, что основная цель психологии и психоанализа – возрождение души. Он настаивал на принципиальном признании реальности души, однако и в его работах это слово употребляется в разных значениях. Иногда Юнг использовал слово душа как синоним для психики. Такое употребление интересно тем, что оно как бы упраздняет различия между сферой психологии и сферой духовности. С точки зрения Юнга, психика – это самостоятельная первичная действительность, и именно она создает ту реальность, в которой мы живем. Его онтологическая позиция заключается в так называемом esseinanima, бытии в душе. Это означает, что мы переживаем мир как сочетание некоего объективного ощущения и того, как душа (или психика) воображает его (Jung, 1923, par. 77 / Юнг, 1997, с. 84–85). Бытие в душе занимает срединное положение между чисто материалистической (esse in re) и чисто умственной (esse in intellectu) позицией.

В других случаях Юнг использует термин душа для обозначения некоего функционального комплекса внутри психики, психологического органа, который производит образы и символы (например, образы сновидений), соединяющие сознание с бессознательным. Когда мы видим сон или переживаем нуминозный опыт, трансперсональный уровень психики взаимодействует с человеческими уровнями сознания. В этом смысле душа – это то, что позволяет наладить связь с духом и воспринять сакральное, – все, что мы знаем о духе, приходит к нам через нашу душу. В этом качестве душа является мостом, соединяющим переживание духа с эмоциями и образами, передаваемыми телу и личному сознанию.

Неизвестные фигуры из сновидений, имеющие противоположный со сновидцем пол, иногда называют «фигурами души». Юнг считал, что женская фигура во сне мужчины и мужская во сне женщины описывают частично осознаваемые части психики сновидца. Он считал, что фигуры противоположного пола приходят из более глубоких уровней психики, чем фигуры одного со сновидцем пола, потому как противоположный пол в целом представляет для нас нечто неизвестное. Таким образом, душа – это мост в бессознательное.

Хиллман считал, что душа – это, скорее, некий «горизонт зрения, нежели сущность; ракурс, с которого мы смотрим на вещи, а не сама вещь» (Hillman 1975, p. xvi). Под душой он понимал способность воображать, размышлять, фантазировать, а также «неизвестный человеческий фактор, который является условием наличия смысла и который превращает явления в переживания, передается в любви и обусловливает религиозную потребность» (Hillman, 1972, p. 23 / Хиллман, 2005, с. 34). Хиллман был в восторге от слов Китса о том, что мир – это «долина созидания души». Многие представители глубинной психологии под этой фразой понимают психологическую работу над своими переживаниями, перевод переживаний на язык слов и образов, метафорический и даже мифологический взгляд, развитие внутреннего мира. Однако, называя все это созданием души, мы поворачиваем вспять природный порядок, потому как именно душа позволяет нам делать все вышеперечисленные вещи. Если считать душу первичным принципом, то получается, что мы не можем «создавать» душу; иначе получается, что она создается чем-то, находящимся за ее пределами. Скорее, это душа создает нас, делает нас человеческими существами. Наша задача – переживать каждый день душой и с душой. И тогда каждодневные дела и заботы откроют нам дорогу к душе, которая наполняет смыслом мир и наше тело.

Хиллман особенно акцентирует внимание на различии между душой и духом, утверждая, что душа – это нечто женское, глубокое, влажное и темное, в то время как дух – мужской, огневой, светлый, безличный и восходящий. Однако душа, которая, конечно же, не имеет пола, может и парить, и высыхать, а с другой стороны, существуют формы духовности, укорененные в земле и, скорее, связанные со спуском, чем с подъемом. Таким образом, Хиллман описывает, скорее, разные стороны души, а не различия между душой и духом. Хиллман подчеркивал активность духа, создающего форму, порядок и разграничение, а душа, по его мнению, переживает жизнь метафорически, она привязана к природным потребностям, воспоминаниям, воображению, фантазии и страданию. Хиллман проводит это различие во многом для того, чтобы мы не спутали ориентированную на душу психотерапию с такими духовными практиками, как йога и медитация. Он считал, что именно душа, а не дух, берет на себя психопатологию, поэтому психотерапия должна заниматься именно душой (Hillman, 1989). Хиллман отмечает важность разделения души и духа в тех ситуациях, когда мы пытаемся понять собственную логику души, ее страдания, фантазии и страхи. Такой подход отличается от метафизического взгляда на дух и его предельные принципы (Hillman, 1975, p. 68). Тем не менее, разделение души и духа кажется слишком жестким, необязательным дуализмом; традиционно считается, что дух включает в себя и душу.

Другие авторы используют слово душа для обозначения глубочайшей субъективности индивида, особенно в том, что касается эмоциональных переживаний. Переживания часто называют душевными, если они включают напряженные чувства. Такая точка зрения особенно характерна для терапевтов с развитой мыслительной функцией, считающих все эмоции нуминозными. И это значение слова может быть очень полезным; «душевные» эмоции, такие как любовь, ненависть, ужас, грусть и радость – насущный хлеб психотерапевтов, становятся священными, если мы будем применять к ним духовный подход.

Некоторые терапевты вспоминают о душе лишь при необходимости, как о некоей онтологически априорной сущности, духовном субстрате личности – такое толкование ближе к обыденному пониманию души. Здесь приходят на ум все коннотации, связывающие душу с трансцендентным и напоминающие о том, что человек – не просто биологическая машина. Юнг считал, что психика содержит божественную силу, что психика является самостоятельным метафизическим принципом (Jung, 1954c, par. 836). Так встает проблема дуализма: как эта сущность соотносится с телом или каким образом тело является инструментом души? Возможно, Уильям Блейк пытался избежать именно этой трудности, когда говорил, что тело – «это часть души, различимая пятью чувствами» (Blake, 1975, p. xvi). Такая мысль намного плодотворнее, чем идея о том, что душа томится в темнице тела. Психотерапевт должен воспринимать душу и тело как две стороны одной реальности, переживаемые по-разному из-за ограничений воспринимающего аппарата. У всех, кто не хочет мыслить в терминах дуализма души и тела, есть возможность использовать другие модели и метафоры. Например, мы можем считать психику и тело эманациями разной плотности, выходящими при этом из единого источника. Физическое тело располагается на одной стороне спектра, а психика – на более тонком уровне того же континуума.

Терапевта, признающего реальность души и ее неразрывную связь с трансперсональным измерением сознания, можно считать специалистом с духовной чувствительностью. Другим проявлением ориентации глубинных психологов на духовность можно назвать создание такой научной области, как экопсихология. Здесь речь идет о единстве индивидуальной души с мировой душой, известной еще с древних мир под именем anima mundi. Это сознание природы, или неотделимая от природы психика. Все, что мы называем Эго, душой, духом и телом, суть проявления этого более объемлющего сознания.

В своей фундаментальной работе, посвященной душе, Кристу (Christou, 1976) отмечает, что объект психотерапии – субъективное переживание, которое нельзя отождествлять с мозгом, телом или разумом. Душа есть сам переживающий субъект, в отличие от тела и разума, которые являются ее переживаниями. Подобно тому, как существуют физические объекты и наши чувственные данные о них, пишет Кристу, можно отделить такие состояния, как проявления воли, восприятие, мышление и чувствование, от нашего переживания этих состояний, их субъективного значения для нас. Душа – это то, что все это переживает.

Кристу отмечает разницу между обычными состояниями и глубокими, полными смысла переживаниями, относящимися к душе. Словом «разум» мы называем наши идеи и мысли, но душа – это наша способность преобразовывать их в воображение. С помощью воображения мы создаем телесные состояния и чувства и в результате имеем нечто большее, чем простое концептуальное понимание пережитого опыта. «Душа», таким образом, – это не только интеллектуальное и эстетическое понимание переживания, но и наше глубинное отношение к нему, его воздействие на наше самоощущение и нравственные требования пережитого опыта, которые ставятся перед личностью. Если переживание «душевно», то мы полностью участвуем в нем, а не просто беспристрастно наблюдаем.

Кристу утверждает, что разум, тело и наши эмоции суть источники психологического переживания, но не сами переживания – путаница в этом вопросе приводит к подмене одного уровня другим. Поведение и мысли – явления другого порядка, чем душа. Наука о нашем разуме никак не связана с реальностью души. Область души – это область смысла, возникающего в те мгновения, когда мы заглядываем внутрь себя, когда мы вдохновлены или глубоко тронуты музыкой, искусством, ритуалом, другой личностью, миром природы, любовью или красотой. Душа соотносится с нашими умственными и физическими состояниями в нашем воображении и наших фантазиях, в их субъективном значении. Душа – в том, что имеет для нас смысл.

«Душа остается великим непознаваемым… Мы знаем, что ежедневно переживаем душевные процессы, но для их описания у нас нет подходящего языка, свободного от терминологии разума и чувственных восприятий» (Christou, 1976, p. 25). Душа есть независимая реальность, не просто трансцендентная или биологическая; «она связана с жизнью, с мыслями, чувствами, поведением людей, их проблемами и их принципами… она также связана с духом и смыслом человеческой жизни» (там же, p. 30). Так же как тело и разум развиваются каждый по-своему, так и «душа обладает собственными процессами развития, приводящими ее к психической зрелости и психической полноте» (там же, p. 37). Этим и должна заниматься психотерапия, а не только «разумом» или «поведением».

До XIX века психология (тогда известная под названием нравственной философии) занималась изучением души, но к концу столетия окончательно превратилась в науку о разуме и сознании (Reed, 1997). В традиционном богословском смысле душа есть нечто, что не может быть эмпирически изучено, но даже если брать психологическую трактовку этого понятия, все равно очевидна необходимость в собственных методах изучения. Многим снам и душевным переживаниям невозможно дать рациональное объяснение, или же у них есть собственная логика – они не поддаются научной индукции, потому что всегда неожиданны, новы, невоспроизводимы, а потому неподвластны позитивизму. Материализм втискивает душу в прокрустово ложе своих подходов к реальности, подменяя ее понятием разума; однако Кристу считает, что разум и душа – не синонимы.

Специалисты по квантовой физике признают, что при эксперименте сам процесс наблюдения влияет на его результаты; это справедливо и для психотерапии, когда душа наблюдает сама за собой. Для обсуждения этого вопроса очень важна идея объективного терапевта. Вот что пишет Кристу: «Мы никогда не придем к духу, если не поставим его в самое начало» (Christou, 1976, p. 6). Если мы осознаем присутствие трансцендентного во время терапии, то будем относиться с почтением и уважением к нашей работе, к ее таинственной природе – это и будет наша духовная (или душевная) чувствительность. Духовно ориентированный терапевт не может считать такое отношение проекцией; ведь это – восприятие реальности. Юнг писал, что духовное появляется в психике как инстинкт, «как настоящая страсть, всепоглощающий огонь» (Jung, 1948a, par. 108). И подобно тому, как голод требует настоящей пищи, так и «духовный голод требует нуминозных содержаний» (Jung, 1958, par. 652). Психотерапевт не может игнорировать этот духовный инстинкт, являющийся для личности одним из основных мотивационных факторов.

Глубинные психологи отмечают важность понятия души, потому что этот подход подразумевает, что, помимо повседневной реальности и поставляемого ею материала, существует и другой смысл. Нам ведь не хочется просто механически фиксировать те или иные события; мы хотим погрузиться в наш мир как можно глубже. Юнг отмечает, что многие материально обеспеченные пациенты были несчастны, потому что в их жизни не было душевного измерения, не было поисков смысла, цели. Их успех оставался на уровне Эго, а главное различие Эго и души в том, что Эго – это голос сознания, а у души голосов много, и не все из них сознательны. Такой взгляд души не совпадает с точкой зрения Эго. Эго озабочено реальностью и повседневными практическими делами, однако все это может не иметь глубокого эмоционального значения и смысла. Душа порой ставит вопрос смысла перед Эго, но заботы Эго не дают ему услышать и увидеть этот призыв. Иногда Эго, осознавая вопросы души, боится отвечать на них. И тогда призыв к осознанности остается неуслышанным. В идеале, однако, Эго должно признать важность душевных забот и сократить, таким образом, пропасть, лежащую между ним и душой.

Подход к психопатологии, основанный только на облегчении симптомов, может способствовать избавлению от тревоги, но таким способом человек не сможет найти смысл в своем страдании. Кристу отмечал, что подобное излечение может быть достигнуто за счет отказа от ценностей души. Но возможен и взгляд под другим углом, когда «доказательство психотерапевтического исцеления принимает форму „свидетельства“, а не логического заключения или эмпирического наблюдения объективного события» (Christou, 1976, p. 3). Это радикально иной психотерапевтический подход, и, как я постараюсь показать в следующем разделе, он не менее эффективен.

Психотерапевтическая забота о душе

Помимо технических сторон, психотерапия включает сочувствие, внимание и заботу, т. е. качества, отмечаемые во всех духовных традициях (Germer, Siegel, Fulton, 2005). Забота и внимание по отношению к личности могут обладать преобразующей силой даже без опоры на какую-либо метафизическую теорию, возможно, потому, что такое внимание требует интереса к личности, высокую оценку ее потенциала. Эти факторы, наряду с умением эмпатически слушать, не высказывая своих суждений, являются ключевыми характеристиками терапевта, признаваемыми во всех психотерапевтических школах. Заботясь о другом человеке, терапевт открывает себя для его страдания, а сделать это можно только с подлинной любовью и сочувствием. Всему этому не учат в институтах и на тренингах, но без этого терапевт не сможет делать свою работу. Таким образом, одной из функций обучения психотерапии должно быть предоставление возможности применять любовь и сочувствие нужным способом. Без необходимых навыков любовь терапевта будет рассеянной, и ни один пациент не сможет ее почувствовать.

Истинная эмпатия требует отодвинуть себя в сторону, оставаясь при этом рядом с другой личностью, и это воистину духовная практика. Способность увидеть божественную сущность в другом (духовный уровень отзеркаливания) полезна не только чисто с психологической точки зрения, но и создает глубокую духовную связь. Признание того, что на глубинном уровне нет разделения на себя и другого, поскольку оба находятся в трансперсональной области сознания, есть другая форма духовного осознания. Эти аспекты работы не должны проговариваться терапевтом; они незримо присутствуют в его поведении, а само их осознание изменяет качество терапевтической атмосферы.

Все терапевты обращают внимание на личную историю пришедшего к ним человека, проявляя особый интерес к трудностям развития. Юнгианцы также видят в этих симптомах телеологическую важность для будущего развития личности. В то же время история личности должна восприниматься нами как ее духовная биография. С этой точки зрения, трансперсональная Самость, которой мы обладаем с самого рождения, предоставляет замысел, чертеж – Кохут (Kohut, 1984) назвал это ядерной программой самости – развития личности, которое направляется из более глубинного источника, чем взаимодействие генов и окружающей среды. Поскольку Самость – это проявление божественного внутри личности, то всякая личность духовно детерминирована. Духовный подход в психотерапии подразумевает воплощение духовного потенциала личности. Этот потенциал включает и психопатологию, т. е. эмоционально болезненные комплексы. Юнг писал об архетипическом ядре комплексов и считал архетипы духовными принципами, или законами, существующими в психике. Наши комплексы эмоционально окрашены, а эмоция ощущается телом. Следовательно, уделяя внимание эмоциям, мы следим за воплощениями духа, или души. Важнейшие комплексы можно сравнить с духовными осями нашей жизни. Например, жестокое обращение в детстве заставляет человека всю жизнь бороться с ненавистью, гневом и неспособностью прощать.

Способствовать процессу развития личности – это и значит заботиться о душе, особенно когда одна из задач терапии – помочь личности реализовать архетипический, или духовный, материал, пока еще дремлющий в ее глубинах. Более того, психотерапия имеет дело с отношениями, включая отношение к сакральному измерению и его воздействию на жизнь.

Если духовные вопросы, например, о смысле или цели жизни напрямую встают во время терапии, должен ли терапевт брать на себя функции духовного учителя и наставника? Это не совсем традиционная для терапевта роль, но в духовном вакууме нашей культуры кто-то порой должен брать ее на себя. Вопросы так или иначе остаются. Имеет ли право терапевт обсуждать духовные вопросы? Это может выглядеть искусственно или же вообще быть выражением идеализированного переноса. Ведь этой роли терапевта никто не учил, и нет ли здесь опасности навязать личности собственное понимание духовности? Помимо рассуждений о трудности этой ситуации, многие авторы отмечали ее этические и правовые аспекты. Однако большинство терапевтов, несмотря на все трудности и опасности, считают, что должны помочь личности встретиться с ее духовностью, потому что это является важной частью процесса исцеления (Gersten, 1997). Например, Мэтьюс предлагает сочетание «молитвы и антидепрессантов» (Matthews, Clark, 1998, p. 88). Однако невозможно всегда исходить из допущения о том, что терапевт более духовно совершенен, чем его пациент.

Личные ценности и убеждения терапевта обычно присутствуют имплицитно и не обсуждаются с индивидом, пока не возникнут духовные вопросы. Религиозный терапевт может втайне молиться за своего пациента. Некоторые терапевты чувствуют очень глубокую связь с другими человеком, а также считают все сказанное в процессе терапии по-настоящему сакральным. Они ощущают некое духовное присутствие или интуитивно чувствуют, что сам Бог руководит процессом терапии (West, 2000). Но все это – глубоко личные переживания. Вопрос в том, должен ли терапевт открыто предлагать такие практики, как медитация, молитва или чтение священных текстов? В случае идеализированного переноса пациент, скорее всего, будет принимать все, что скажет терапевт, лишь бы не разрушать с ним связь. Подразумевает ли это, что другой путь не даст нужных результатов и обычных терапевтических отношений будет недостаточно? Если предложить молитву религиозному человеку, то это может помочь, но ведь личность может бороться с сомнениями и утратой веры или гневом по отношению к Богу, и тогда призыв к молитве пойдет только во вред. Более того, исход молитвы непредсказуем, и если эта практика была напрямую предложена терапевтом, то неудачная молитва может испортить терапевтические отношения. Личность посчитает терапевта частью религиозного истэблишмента, и это отразится на переносе.

Высказывается идея о том, что некоторые подходы глубинной психологии, налаживающие связь с бессознательным, аналогичны практике молитвы. Среди примеров можно назвать визуализацию, метод активного воображения (см. ниже), песочную терапию, а также различные виды двигательной терапии. Все эти формы терапии обладают потенциалом для высвобождения бессознательного материала, это же справедливо для молитвы. В процессе молитвы мы выражаем все самое важное, и в это время бессознательное начинает спонтанно продуцировать материал, так что молитва противоположна подавлению.

Если духовные проблемы становятся все актуальнее, а терапевт чувствует, что он не готов работать в этой области, то он может направить человека к священнику или раввину. Однако тот может не согласиться, так как испугается строгих суждений. Представители духовенства обычно не осознают связь между конкретным Бого-образом и психодинамикой и историей развития индивида. И они воспринимают духовность индивида слишком буквально, как будто бы все это – лишь вопросы вероучения, а духовные проблемы никак не связаны с психологической структурой личности. Более того, зачастую терапевты работают с людьми, чьи проблемы как раз и начались после общения с представителями духовенства.

Небольшое «духовное вмешательство» со стороны терапевта, не противоречащее системе ценностей и убеждений личности, может быть весьма полезным, только если терапевт не пытается таким образом навязать свои собственные суждения. Например, представители пастырской психотерапии, работающие с христианами, используют образность, в рамках которой Иисус представлен исцелителем травмы. Однако образы стоит подбирать очень осторожно, потому что в случае неудачи (как и с любой духовной практикой) личность будет сильно обескуражена. Ричардс и Бергин назвали несколько типов «духовного вмешательства», используемых современными терапевтами-теистами. Среди них – молитва, обращение к Писанию, призывы к прощению (Richards, Bergin, 2005, p. 281ff). Представители трансперсональной психологии могут предложить медитацию или другую технику изменения сознания, типа шаманского путешествия, холотропного дыхания, использования энтеогенов или регрессий в прошлое. Обычно эти практики предлагаются психологически относительно здоровым людям, потому как для людей с хрупкой психикой они могут быть опасны. Хотя Бурштейн утверждает, что медитация полезна совершенно для любой личности (Boorstein, 1996). Такие практики позволяют недоступному для простой психотерапии материалу достигнуть сознания. Затем терапевт может извлечь из этого материала пользу.

Несмотря на всю полезность духовных практик, многие глубинные психологи считают, что слишком активные призывы использовать эти практики сродни использованию в терапии традиционных религиозных идей. Но психотерапевтические отношения должны развиваться органически. Рекомендация той или иной техники как бы подразумевает, что терапевту лучше знать, что полезно индивиду, а что нет. Такое злоупотребление положением может отрицательно сказаться на терапевтических отношениях. Помимо того, что любая духовная практика должна соответствовать убеждениям личности и ее темпераменту, не стоит забывать о и том, что эти практики могут быть способом избежать проблем переноса-контрпереноса, последней попыткой выйти из сложившегося тупика. Такая рекомендация может стать искусственным потаканием идеализированному переносу. Мы должны также понимать, что духовные практики могут использоваться в качестве механизмов защиты, как способ игнорирования личного материала.

В периоды личных кризисов одна из целей традиционных духовных практик вроде молитвы – получить совет, руководство из области трансперсонального. Этот совет можно получить также с помощью снов и других спонтанных проявлений бессознательного. Работая со сновидениями, человек пытается узнать точку зрения бессознательного на сложившуюся ситуацию, и это может открыть новый, неожиданный ракурс. Сходным образом практика активного воображения работает как сон наяву, когда человек позволяет спонтанным образам выходить из бессознательного, как будто бы человек видит их на своем внутреннем экране (Hannah, 2001). Этот процесс не похож на визуализацию, управляемое воображение или фантазию; активное воображение сначала позволяет образам возникнуть, а затем реагирует на них. Мы не вмешиваемся в процесс возникновения образов, и этот материал уже не зависит от Эго. В этой работе мы не используем воображение в его обыденном смысле, подразумевая фантазию или чисто субъективное творение разума, не имеющее ничего общего с объективной реальностью. Воображение – это, скорее, форма восприятия. Как отмечал Корбин (Corbin, 1972), mundus imaginalis, или воображаемый мир, поставляет нам информацию, которая так же реальна, как и та, которую дает нам интеллект и наши пять чувств. Метод активного воображения, подразумевающий автономию психических образов, близок тому, как понимали воображение поэты-романтики. Они считали воображение некоей божественной способностью внутри человека. Как говорил Уильям Блейк: «Извечное тело человека есть воображение, сиречь, сам Бог» (цит. по: Frye, 1990, p. 30).

Помогая найти смысл жизненной истории человека, особенно смысл страдания, терапевт работает с духом. Страдание может быть результатом активации кого-то бессознательного материала, например страха быть покинутым, который существовал с самого детства, но только сейчас пробудился под воздействием переживания. Как писал Юнг, стоит только бессознательному открыться, возникает духовное страдание, и мы надеемся, что «из самых глубин психики, породивших силу разрушения, придут и силы освобождения» (Jung, 1932, par. 532). Например, во сне могут появляться мотивы исцеления, принимающие форму откровения. Такой психологический подход не похож на традиционные религиозные подходы к страданию, но сегодня терапевты все чаще и чаще помогают людям справляться с теми трудностями, которыми раньше занимались только священники. В своем эссе, посвященном этой культурной динамике и очень точно озаглавленном «Психотерапевты и духовенство», Юнг пишет, что под эмоциональной проблемой должно пониматься страдание, в котором душа не нашла смысла (там же, par. 497). Причиной страдания может быть духовная стагнация или психическая бесцветность. Тогда задача терапевта – найти нужный смысл, найти что-то, способное придать значение и форму этому состоянию, где нет надежды, любви, веры и понимания собственного существования. Эти качества являются дарами благодати, им нельзя научить или научиться. Ни один метод не способен дать их, так как они зависят только от личного опыта. Юнг отмечает, что в идеальной ситуации людям с такими трудностями нужно обращаться к представителю духовенства, но многие не делают этого потому, что вся идея христианства больше не имеет для них смысла. Призывы верить не помогают и не спасают. В конце концов он обнаружил, что помочь может религиозный взгляд на собственную жизнь, но «религиозный» безотносительно конкретной традиции или того или иного вероучения.

Терапевт должен быть способен переносить напряжение, возникающее между страданием и болью и осознанием их духовного потенциала. Начав говорить об этом слишком рано, терапевт может совершить очень грубую ошибку: человек подумает, что терапевт не способен оценить всю тяжесть его страданий, что он хочет ее преуменьшить, утверждая, что она «пойдет ему на пользу». Духовная позиция может быть механизмом защиты с обеих сторон и использоваться для избегания страдания под маской «трансцендентного состояния». Поэтому человек должен пройти через всю стандартную терапевтическую работу, и только потом настанет время обсуждения духовных вопросов.

Задавая вопрос, имеет ли терапевт законное право заниматься духовными вопросами, нужно помнить о долгой исторической связи между священником и целителем. С древних времен и до зарождения психотерапии как отдельной дисциплины советы в вопросах разрешения экзистенциальных трудностей всегда давали жрецы или священники. Но сегодня психологический подход к этим проблемам и подход традиционных религий сильно отличается, в основном в вопросе определения человеческой сущности. Духовные традиции считают всех нас духовными существами, а господствующая точка зрения в психологии говорит нам, что каждый человек – это личность, индивидуальность. Подход к психотерапии, ориентированный на духовность, учитывает обе точки зрения, признавая, что это два разных уровня. Психология развития и психодинамика описывают лишь часть нашей сущности, потому что наше бытие выходит за рамки области их исследования. Терапевт, обладающий духовной чувствительностью, всегда открыт для этого более глубокого измерения, он видит его во всем, что рассказывает другой человек, во всем, что с ним случается, пусть даже терапевт и не рассказывает об этом. Если терапия проводится с чувствительностью к духовному, то вера начинает выполнять функцию контейнера, а это важно, если психологическая проблема рассматривается как призыв Самости повысить уровень осознания. Такое отношение превращает психотерапию в вероисповедание – современную форму древних традиций исцеления души, часть незапамятной традиции слушающих целителей (Jackson, 1992). Вспомним также отмеченное Франклом (Frankl, 1986) различие между терапией, исцеляющей душу, и религией, спасающей душу. Речь идет о двух очень разных проектах; терапевтическая работа никак не привязана к тому или иному богословскому пониманию спасения.

В обсуждаемом нами эссе Юнг спрашивает: что бы произошло, если бы Савла отговорили ехать в Дамаск (см. описание этого в Книге деяний)? Юнг имеет в виду, что дорога в Дамаск была судьбой Савла, его предназначением. Вопрос о судьбе, или о некоей особой личностной цели (телос), представляется очень противоречивым. Если эта идея верна, то, значит, страдание необходимо, и нам надо очень осторожно попытаться понять его смысл и намерение. В этой перспективе процесс развертывания личности имеет определенную цель, а жизнь обеспечивает нас опытом (пусть иногда и болезненным), необходимым для процесса индивидуации.

Классические юнгианцы, такие как Уитмонт (Whitmont, 2007), считают болезненные события проявлениями индивидуальной судьбы, предназначения. С их точки зрения, страдание указывает на то конкретное направление жизненного пути, которое сами бы мы никогда не выбрали. Уитмонт обращается к понятию amorfati, любви к собственной судьбе, принятию отведенной тебе роли, осознанию того, что исход не зависит от нас. Он считал, что для реализации собственной судьбы необходимо участие Эго; мы должны принимать все, что с нами случается, так как это часть архетипического замысла. Уитмонт сравнивает отношение к судьбе с использованием ветра во время плавания. Ветер, как и дух, есть нечто безличное; он будет двигать лодку, но только если мореход правильно поставит парус. Используя эту метафору, добавим, что задача терапевта – постоянно спрашивать, куда мы направляемся в данный момент, как это меняет течение жизни в целом? Бывает, однако, что терапевт ввязывается в нечто вроде «отважного злоключения» (Jung, 1932, par. 530), не понимая, что для личности хорошо, а что – нет.

Понимание того, что страдание необходимо личности для движения к определенной к цели, дается нелегко. Одна из причин – проблема свободной воли и детерминизма, не говоря уже о том, что не всякий сможет принять реальность ужасной травмы. Утверждение, что жестокое обращение будет способствовать развитию личности ребенка, несомненно, вызывает целый ряд этических и даже метафизических вопросов. Идея, что у личности есть свое особое предназначение, подразумевает не только влияние на нас прошлого, но и то, что мы движемся к определенному потенциальному будущему, которое, возможно, уже существует на каком-то другом уровне реальности. Все это означает, что на нашу жизнь влияют не только стандартные законы причины и следствия. Для подтверждения своей позиции Уитмонт обращает внимание на проблему темпоральности на квантовом уровне. Физики очень живо обсуждают вопрос обратной причинности, и вполне возможно, что на нелокальном уровне события прошлого, настоящего и будущего окажутся связаны друг с другом. Но было бы концептуальной ошибкой, отмечает Ходженсон (Hogenson, 2007), утверждать, что эти квантовые явления могут быть применены к событиям макромира. Тем не менее, глубинная психология до сих пор не смирилась с теоремой Белла, говорящей о том, что во вселенной нет локальных причин, а значит, должна быть пересмотрена линейная, причинно-следственная модель развития (в том числе и в психологии). Представление же о том, что каждый индивид имеет собственную судьбу, является для терапевта чем-то вроде убеждения, персонального мифа, помогающего терапевту признать страдание чем-то необходимым. В свете этого уникальная возможность каждого человека состоит в том, чтобы нести эту ношу, нести свой крест. Тогда с пониманием и смыслом можно взглянуть на тяжелое детство и понять, что именно оно привело к тому состоянию, к той жизни, которую личность сейчас проживает.

Глубинный психолог может разглядеть связи между эмоциональными трудностями и духовной жизнью индивида, поскольку раннее развитие может многое поведать не только о самой личности, но и о ее духовности. Кэппс (Capps, 1997) предположил наличие связи между детскими переживаниями, психопатологией и духовностью в случаях с хронической депрессией, беспокоившей Уильяма Джемса, Карла Юнга, Рудольфа Отто и Эрика Эриксона. Кэппс отмечает, что в детстве каждый из этих людей пережил потерю близкой связи с матерью или, по крайней мере, потерю безусловной любви и статуса любимого сына. Это привело к меланхолии, ставшей, в свою очередь, причиной обращения к религии в поисках утешения и новой уверенности. Например, из-за ранней разлуки с матерью Юнг чувствовал недоверие к слову «любовь», а к женщинам относился с осторожностью (Jung, 1961, p. 8 /Юнг, 1998, с. 22). Кэппс считает, что такие ранние потери, располагающие к появлению меланхолии, приводят к особой религиозности, когда человек всю жизнь ищет изначально потерянный объект. Мать – это потерянный объект в классическом фрейдовском значении, и религиозная личность пытается восполнить утрату в Боге. Кэппс утверждает также, что переживание оставленности Богом, т. е. религиозная меланхолия, происходит от разлуки с матерью, особенно если разлука была жестокой и бесчувственной. По мнению Кэппса, нравственность развивается как попытка посредством «хорошего поведения» отвоевать мать обратно. Будучи покинутым матерью, человек чувствует себя плохим, а отсюда – религиозный акцент на греховности. Но недостаток этой аргументации в том, что множество людей, испытавших в детстве подобную разлуку, тем не менее, не становятся религиозными, а у некоторых религиозных людей были нормальные отношения с матерью. Также можно указать, что отношения младенца с божественным развиваются раньше, чем отношения с матерью, потому что Самость есть изначальный внутренний объект. Мать в таком случае подменяет собой Самость; утрата связи с матерью означает утрату связи с Самостью, а именно ее-то мы и ищем.

Кэппс утверждает далее, что нуминозные переживания mysterium tremendum взрослого человека связаны с переживанием интериоризации ребенка матерью. Это, по его мнению, объясняет ужас религиозного опыта, чувство подавляющей мощи, уничтожения собственного «Я», чувство изумления перед переживанием нуминозного. По словам Кэппса, нет ничего удивительного, что мы любим даже ужасного и жестокого Бога, поскольку в детстве мы любим родителей, несмотря даже на страх перед ними (Capps, 1997, p. 110). Другими словами, переживание нуминозного есть возвращение подавленного детского комплекса; это не какое-то особое явление (suigeneris), а результат детской травмы. Кэппс не считает свой подход редукционизмом, поскольку он не затрагивает вопроса о существовании Бога. Тем не менее, его попытка увидеть божественное в утраченном объекте младенца не стыкуется с тем фактом, что переживание сакрального может быть связано с совершенно новым объектом, не имеющего отношения к ранней травме.

Подход Юнга к структуре комплекса оказывается очень полезным для рассмотрения связей между психопатологией и духовностью. Он описывает комплекс как архетипическое, или трансперсональное ядро, окруженное переживаниями, связанными с процессом роста и развития, воспоминаниями и образами. Коль скоро архетипический уровень является, по словам Юнга, «органом (инструментом) Бога» внутри психики, то это значит, что некий трансперсональный элемент всегда принимает участие в нашей эмоциональной жизни (Jung, 1973–1975, p. 130). Психопатология разворачивает нашу духовность в конкретном направлении, например, когда серьезные проблемы с матерью сопровождаются интересом к богиням или женскому объекту божественного в целом. Мы не можем редуцировать нашу духовность до психопатологии, но очевидно, что психопатология определенным образом окрашивает нашу духовность и влияет на ее содержание. Как мы не выбираем себе комплексы, точно так же мы не выбираем и духовность; и то, и другое исходит из бессознательного, которое в известной мере объективно.

Личная история как священный текст

Любая психотерапевтическая теория формулирует представление о разных факторах и формах влияния на развитие чувства собственного «Я». В юнгианской традиции развитие личности, или индивидуация, считается процессом постепенного воплощения собственного духовного потенциала, пожалованного нам Самостью. Таким образом, у личности есть духовная основа; ее предназначение обусловлено Самостью, которая воплощается в форме эмпирической личности с ее неповторимой траекторией. Это означает, что история жизни индивида может рассматриваться как священный текст. Для духовно ориентированного психотерапевта индивидуальная история каждого пациента аналогична тем историям, что хранятся представителями духовных традиций в священных текстах. И эти истории придают смысл жизни и раскрывают человечеству намерения божественного.

С точки зрения большинства психотерапевтических школ, изучение истории развития человека позволяет сформулировать связный нарратив из того, что вначале кажется бессмысленными симптомами. Однако одной такой истории самой по себе (то, что Хиллман называл «целительным чтивом») недостаточно для того, что бы решать жизненные проблемы, связанные с особенностями характера. Гораздо важнее развивать терпимость к болезненным аффективным состояниям, таким как боязнь фрагментации, нарциссическая уязвимость и т. п. Тогда в контексте терапевтических отношений личность становится сильнее, возникают новые психологические структуры. Только так обретение смысла жизненной истории оказывает ценное терапевтическое воздействие. Такой смысл нельзя навязать; он должен быть найден, открыт. Теоретическая ориентация терапевта может лишь частично объяснить то, что происходит с личностью. В идеале терапевт не должен формулировать объяснение, полагаясь на конкретную психологическую теорию, однако подобной объективности достичь практически невозможно. Нам не избежать также и влияния того материала, который возникает в процессе терапии, потому что давно известно, что невербальные сигналы, идущие со стороны терапевта, во многом предопределяют то, о чем сообщает индивид. Чтобы не становиться рупором того или иного учения, терапевт должен понимать, что любая его интерпретация будет давить на личность, которой нужно сохранять связь с терапевтом.

Духовные советы и структура характера

В рамках религиозных традиций дается много дельных советов по духовным вопросам, но иногда они не приносят пользы из-за динамики конкретной личности. В таком случае необходимо органическое развитие индивидуальной духовной практики. Например, к психотерапевту обратилась монашка. У нее был вспыльчивый характер, из-за которого ей трудно было находить общий язык с другими людьми. Ей дали совет: бороться с гневом, вспоминая распятие Христа как пример любви и прощения. Но из-за специфики ее психодинамики этот духовный подход ей не помогал. В детстве члены семьи постоянно унижали и ругали ее, и она выросла переполненная чувством стыда и нарциссического гнева. Ее легко было задеть, уязвить, она принимала близко к сердцу любые комментарии в свой адрес. Призыв простить обидчика означал для нее, что ее заставляют игнорировать огромный запас боли, существующий внутри. Призыв к всепрощению – в целом хороший совет, но ей он не помогал из-за особенностей ее характера.

Эта проблема постоянно воспроизводилась во время терапии. После каждой вспышки гнева разрыв и дальнейшее развитие отношений обсуждались до тех пор, пока она и терапевт не прощали друг друга. Постепенно ее уязвимое чувство собственного «Я» стало сильнее и увереннее, и она стала не так чувствительна к критике. Прощение начало появляться органически внутри ее личности. Поэтому неважно, насколько духовным и светлым был изначальный совет, прощение нельзя было навязать. Ей необходимо было осознание, достаточное для того, чтобы ослабить эмоциональную заряженность ее комплекса; именно эта работа и была ее индивидуальной духовной практикой.

Эта ситуация – пример того, как религиозная традиция не принимает в расчет бессознательное личности или автономную сущность комплексов индивида, отрывая, таким образом, психологию личности от официальной модели духовности. Для всякого традиционного учения существует опасность, что оно окажется слишком трудным для последователей, и тогда попытки следовать ему вызовут лишь чувство вины или эмоциональное безразличие. Если же в рамках нашей индивидуальной духовности мы, напротив, осознаем архетипическое ядро каждого комплекса и принимаем в расчет все эмоциональные трудности, то нам становится легче понять, какую роль в нашем страдании играет нуминозное. После этого мы уже можем говорить о той роли, которую трансперсональное измерение играет в нормальной и ненормальной психологии.

Целительные практики и сакральное: психотерапия как ритуал

Похоже, что во всех целительных практиках дотехнологического общества отражалась определенная архетипическая модель исцеления. И именно эта же модель лежит в основе глубинной структуры процесса психотерапии. Попробуем прояснить ее наиболее важные элементы.

Во многих культурах здоровье ассоциируется с порядком, а болезнь – с хаосом и разрушением. Чувствуя себя частью священного космоса, представители традиционных племенных культур поддерживают здоровье с помощью выстраивания правильных отношений с сакральным, соблюдения табу и отправления ритуалов. А это подразумевает внимательное отношение к миру духов, демонов и богов, определяемых мифологией той или иной культуры. Сходным образом и процесс терапии должен соответствовать мировоззрению пациента (Ellenberger, 1970). Традиционные мифы представляют собой священные истории, раскрывающие сакральную реальность. Так, шаманские практики основаны на конкретной мифологии, космологии, взгляде на реальность, который разделяет все племя; жизнь, проживаемая в соответствии с мифом, буквально пропитана смыслом. В целительных ритуалах шаманов космогонический миф (миф творения), или миф о происхождении болезни, обычно пропевается над больным человеком. Так пациент помещается в мифологический контекст, создается особый порядок, а значит, появляется смысл, надежда на трансцендентную помощь и исцеление. Отметим, как это похоже на психотерапевтический ритуал исцеления; мы верим в миф психотерапии, особенно в ту традицию, которой нас обучали. У нас есть свои ритуальные практики и техники, которые, как мы надеемся, помогут вернуть личность к жизни, и мы работаем в контексте всеобщего культурного мифа и системы ценностей. Не совсем ясно, до какой степени целительный эффект психотерапии связан с применением той или иной техники и какую роль в этом играют намерение помочь и понимание того, что с тобой работает внимательный, заботливый человек (Shapiro, 1978). В некоторых традициях шаманы входят в мир духов для борьбы с духовными силами во имя больного, чтобы вернуть его душу или найти целительный предмет (Eliade, 1951 / Элиаде, 2000; Sander, Wong, 1997, p. 63–69). Восстанавливая воспоминания и помогая интегрировать отколотые аспекты личности, терапевт тоже в известном смысле пытается вернуть душу человека. Когда терапевт сражается с комплексом и его архетипической основой, то одной ногой он стоит в мире людей, а другой – в мире духов. Другими словами, психотерапевтический подход имеет собственные сакральные аспекты, которые в наше время трудно разглядеть за плотной стеной профессиональной подготовки, инструкций и сертификатов.

Структурный антрополог Клод Леви-Стросс отмечал, что покуда больной, да и все члены данного общества верили в пересказываемый шаманами миф, тот способен был принести терапевтическую пользу; при этом неважно, соответствовал ли он объективной реальности или нет (Lévi-Strauss, 1963, p. 167). Он утверждал, что шаманское исцеление действенно из-за существования психологической связи между болезнью и вызывающим ее демоном. К тому же шаман дает личности особый язык для выражения того, что невозможно высказать в обычном состоянии сознания. И личность начинает понимать, видеть порядок в том, что ранее казалось хаосом: так перестраивается психология личности. В процессе психотерапии мы занимаемся тем же самым.

По словам Элиаде (Eliade, 1951 / Элиаде, 2000), шаман обладает несколькими важными качествами: переживанием духовного экстаза; способностью входить в это состояние по собственной воле; умением вести, направлять душу. Терапевтический процесс также является руководством души, а терапевт, даже не будучи знакомым с экстатическими состояниями, может иметь опыт контакта с трансперсональным уровнем реальности. Будущий шаман откликается на свое призвание вне зависимости от своего желания, и, согласно традиции, не откликнуться на зов значило бы обречь себя на смерть. Работа психотерапевта – тоже призвание, и, подобно шаманам, будущие терапевты страдали от тяжелой болезни, которая всегда предшествует призванию как форма инициации. И для терапевта, и для шамана работа по исцелению самого себя становится основой для помощи другим. По этой причине шаманы и психотерапевты видят сны об увечьях или пытках, обычно предшествующие обновлению тела, – это подразумевает необходимость жертвы, если хочешь обрести целостность (Jung, 1954b, par. 448 /Юнг, 2006, с. 346–348). Элиаде утверждает, что целительная способность шамана связана с тяжестью и длительностью его собственной инициирующей болезни (Eliade, 1951, p. 36 /Элиаде, 2000, с. 26–27). Важно понимать, что это безличный, архетипический процесс, а значит, традиционное понимание страдания как наказание за грех может быть заменено пониманием страдания как необходимой части трансформации и созревания личности.

В традиционных культурах ритуальный старейшина знает, как использовать и поддерживать сакральное пространство, в котором происходит процесс исцеления (Eliade, 1958). Если рассматривать психотерапию как духовную практику, то и кабинет терапевта становится сакральным пространством. По этой причине раскрытие третьим лицам возникающего в процессе терапии материала кажется нарушением договора и даже богохульством. Сакральное пространство необходимо охранять, и жаль, что наша этика не развивается в этом направлении. Гибсон (Gibson, 2000) убедительно показывает связь между пастырской психотерапией и таинством исповеди, но это справедливо для всех видов психотерапии. Юнг считал исповедь первой стадией психотерапии; ее цель – освободить личность от бремени болезненного материала, который стал причиной отчуждения от других (Jung, 1931, par. 134). Как только проявляется сильная эмоция, всплывают личные фантазии, давние тайны или болезненные воспоминания, мы автоматически вовлекаемся в древнюю практику «исцеления души». Это подразумевает обретение личного смысла, связи с трансперсональным и благодатного чувства обновления жизни. Как отмечает Гибсон, исповедь должна выполнять функцию некоей санкционированной сообществом практики, но современные лицензирующие органы и этические коды «слишком куцые и нестабильные для обеспечения глубинных практик исповеди» (Gibson, 2000, p. 179). Самый очевидный пример – необходимость раскрывать таинство третьим лицам.

Архетипические элементы психотерапии

Всепоглощающая сила архетипов так велика, что в древности они были персонифицированы в богах и богинях. Порой в процессе психотерапии какой-либо архетип констеллируется (активизируется) так сильно, что терапевт чувствует необходимость действовать определенным архетипическим образом. Если констеллируется архетип Великой Матери, то терапевтом (неважно, мужчина это или женщина) овладевает сила, заставляющая его играть роль кормилицы.

Если же энергия исходит от архетипа Целителя, то терапевт чувствует себя обязанным использовать какие-либо целительные практики. Когда начинается подобный архетипический процесс, оба участника терапии чувствуют действие безликой психологической силы; речь уже не идет о материале «терапевта» или материале «пациента» – они как бы погружаются в общий котел эмоций и стремлений действовать. Древние сказали бы, что это бог или богиня вмешались в дело и продиктовали им свою волю. Само собой разумеется, что в подобной ситуации бессознательное отыгрывание нежелательно, терапевт не должен полностью отождествлять себя с Целителем или Великой Матерью, ему надо лишь осознать, какие силы сейчас действуют.

Помимо определенных запросов пациента, терапевт включает в свою работу архетипические процессы, важные для души именно этого человека, например: архетипы Матери, Отца, Мудреца, Целителя, Верховного Жреца или Жрицы. Все эти силы оказывают радикальное воздействие на работу терапевта, так как обладают светлой и темной сторонами. Для многих терапевтов особенно важным является архетип Раненого Целителя.

Терапевт как раненый целитель

Призвание стать терапевтом может иметь разные истоки. Частично это может быть связано с особенностями детского развития, если ребенку приходилось, например, заботиться об эмоционально раненном родителе. Если человек верит в судьбу, особое предназначение, тогда и свою семью, и свое происхождение он считает неслучайными; это соответствует архетипическому строению детской души. Обычно тот, кто должен стать терапевтом, в детстве получает болезненную рану, которая инициирует его, открывая призвание исцелять других. Наши раны влияют на то, как мы работаем с другими, а это, в свою очередь, влияет на наши раны. Не имея собственных ран, человек всегда будет лишь поверхностно относиться к ранам других.

По аналогии здесь полезно будет рассмотреть две фигуры из древнегреческой мифологии, отражающие разные стороны исцеления: Хирона – архетипического Раненого Целителя и Аполлона – бога-врачевателя. Хирон был мудрейшим из всех кентавров, бессмертным, наполовину человеком, наполовину конем; в себе он сочетает символы божественного, человеческого и инстинктивного, телесного уровня. Будучи сам великим целителем и учителем медицины, он страдал от неизлечимой раны, из-за которой вынужден был хромать. Другими словами, целитель тоже нуждается в исцелении. Хиронический подход к исцелению подразумевает особую чувствительность терапевта к страданиям другого и вскрывает его собственную уязвимость. Он познает страдания другого эмпатически, через собственные глубины, а не объективно или с помощью психологического тестирования. Наша рана заставляет осознать наши границы. На этом архетипическом уровне рана – это нуминозная сила, часть нашей судьбы, рана, которую «целитель разделяет вечно» (Kerenyi, 1959, p. 99). Адлер (Adler, 1951) считал, что цель раны терапевта – его шанс осознать собственные целительные способности; иначе он может их так и не открыть в себе.

Когда человек ищет помощи психотерапевта, то внутри него активируется внутренний целитель, т. е. его врожденная способность к самоисцелению. Как пишет Гуггенбюль-Крейг (Guggenbühl-Craig, 1971), внутри каждого пациента есть врач, а внутри каждого врача – пациент. При контакте с проблемой другого человека активируется собственная рана терапевта. Если терапевт этого не осознает, то он может спроецировать свою рану на пациента. Тогда он как бы дистанцируется, пытаясь не заразиться проблемами другого. Однако чаще всего рана человека «заражает» терапевта, например, путем проективной идентификации или другой формы общения бессознательного с бессознательным. В результате мы чувствуем одновременно и рану другой личности, и потребность в признании собственного материала. Обычно это и становится залогом способности оказать помочь. Участие терапевта в процессе исцеления становится настолько полным, что уже непонятно, лечит он другого человека или себя. Как пишет Майер, в этот момент появляется третья переменная, архетипический образ Раненого Целителя, и она влияет на всех участников процесса (Meier, 1959, p. 30).

Терапевт не может предсказать исход терапии, потому что исцеление – это трансперсональный и очень таинственный процесс. Терапевт должен быть глубоко вовлечен в работу, но не отождествляться с образом Целителя. «Исцеления» в смысле освобождения от симптомов может и не произойти, однако духовная важность работы в том, что страдание личности приобретает смысл и больше не кажется ей случайным. Порой самое большее, что мы можем сделать, – это горевать над фактом, которого не изменить. Речь идет о детской травме, создавшей «базовую вину», которая, как писал об этом Балинт, «отбросила тень на всю жизнь и действие которой не исправить никогда. И хотя изъян может быть вылечен, шрам останется навсегда» (Balint, 1968, p. 183).

Тень целителя

Хиронический Раненый Целитель до самого глубинного слоя бытия вовлечен в ту работу, которую он делает, в то время как бог Аполлон, архетипический образ профессиональной медицины, был описан как «смертельно чистый» (Balint, 1968, p. 39). Аполлон всегда был далеким божеством, поэтому аполлоническая медицина объективна, рациональна, она носит белый халат, рассуждает в терминах причины и следствия, а не синхронии и акаузальности; в этой медицине целитель и пациент радикально разделены. Когда эта форма исцеления используется в психотерапии, то психика не воспринимается как тайна, так как становится объектом эмпирического исследования, количественного анализа. Рана терапевта подавляется и проецируется на пациента, единственного, кто болен в этой ситуации. Если человек чрезмерно отождествляется с Целителем, то для поддержания уверенности ему нужно исцелять, а значит, всегда иметь рядом тяжело больного; таким образом, один человек использует другого для удовлетворения собственных нужд. Это разделение означает, что терапевт дистанцируется от другого человека и поддерживает иллюзию неуязвимости, ставя себя в положение сильного и уменьшая свою способность к эмпатии (Guggenbьhl-Craig, 1970, 1971). И тогда мы не принимаем в расчет утверждение Сирлса (Searles, 1979): пациент страдает ради терапевта, чтобы исцелить терапевта.

Аполлоническая позиция понятна: страдание пугает. Очень часто нам трудно помогать другим, потому что сознательно или бессознательно мы идентифицируемся со страдающей личностью. Мы эмпатически представляем все, что она чувствует, и мы проецируем то, что, как нам кажется, могло бы помочь нам в аналогичной ситуации. Всякое личное чувство или переживание уникально и по-своему чудесно. Из-за страха мы не проникаем целиком в ситуацию другой личности. Мы боимся, когда не знаем, что делать, и мы просто ненавидим себя, когда чувствуем собственную некомпетентность. Иногда нам попросту трудно впустить в себя страдание другого человека либо из-за внутренних барьеров, либо потому, что это приведет к компульсивной потребности помочь, которая, в свою очередь, потребует слишком большого самопожертвования. Или же нам может казаться, что страданий так много, что страдания конкретного человека не должны нас трогать. Важно иметь в виду такое возможное состояние, когда терапевт настолько вовлечен в процесс исцеления и помощи другому, что может прервать его только ценой собственных личных трудностей. Порой трудно держать равновесие между самоотверженной помощью другим и заботой о себе, поэтому всегда есть опасность «выгорания». Подобные ситуации усугубляются, когда мы слишком полагаемся на свои профессиональные навыки, теорию и технику.

Если терапевт пережил страдание, схожее по типу и интенсивности с тем, что переживает его пациент, то между ними возникает взаимопонимание, которое действует лучше всяких слов. Оба видят, что понимают друг друга, и каким-то таинственным способом это помогает именно в тех случаях, когда, казалось бы, нет никакого выхода. Собственное страдание делает человека более восприимчивым к страданиям других, и на уровне общего страдания технические стороны психотерапии куда менее важны, чем способность «быть рядом». Вместо той или иной техники терапевту понадобится спокойный разум, восприимчивый, внимательный и бдительный, не перегруженный теориями. Именно внутри такого разума, свободного от оценок и чрезмерной нацеленности на результат, возникают новые прозрения и интуитивные решения. Как будто бы сердце и все нутро обретают собственное зрение и слух, к которым нужно прислушиваться.

Пытаясь помочь, нам нужно удерживать равновесие между разумным удовлетворением от работы и небольшой инфляцией за счет того, кому мы помогаем. Тогда терапевт будет чувствовать уверенность, знать, что кто-то в нем действительно нуждается. Если же мы чрезмерно отождествляем себя с архетипом Целителя, то исцеление становится как бы функцией Эго. Важно помнить, что, независимо от наших психотерапевтических навыков, мы не должны препятствовать работе трансперсонального целительного потенциала, который действует автономно. Тогда терапевт уже не решает, когда начнется процесс исцеления и какую форму он примет. Если же мы идентифицируемся с Эго и начинаем думать, что исход лечения полностью зависит от наших навыков и правильно выбранных методов и техник, то страданию становится легче захватить и напугать нас. И тогда в комнате останутся только два человека: присутствие там Самости не осознается.

Человеческая способность к эмпатии означает, что мы действительно можем делить страдания друг с другом. Тот, кто считает эмпатию резонансом лимбической системы и контрпереносом, не принимает в расчет духовную важность аффективной сонастроенности. Общие аффективные состояния очень важны, так как напоминают нам о том, что мы не раздельные сущности – все мы вовлечены в одно поле сознания. И если кто-то осознает присутствие трансперсонального базиса, на который опирается наша работа, то он может довериться объективному процессу исцеления, столь необходимому душе. И тогда терапевтическая помощь при болезненном аффективном состоянии превращается в духовную практику, основанную на вере. Пока терапевт может терпеть болезненный аффект, противостоять ему нет смысла – иначе будет только хуже. Напротив, лучше позволить себе страдать вместе с другим человеком, связав себя с ним эмоцией, как если бы тело было резонатором. Когда происходит проективная идентификация, обычно советуют пропустить переживание через собственную психологическую структуру и найти слова, которые помогли бы человеку «переварить» и ассимилировать эмоцию. Это не всегда получается сделать вербально; можно, не говоря ни слова, открыть сердце и позволить эмоции переместиться в тело. Обычно, дойдя до пика, страдание начинает затем постепенно отступать. Технические аспекты этого процесса важны только во время самого переживания. Уже потом терапевт может размышлять о вкладе своего душевного склада и контрпереноса в пережитый опыт, потому что непосредственно во время терапии такие мысли могут лишь помешать. Если глубокое страдание присутствует здесь и сейчас, то попытки думать о технических сторонах терапии можно сравнить с попыткой обдумать физику и механику движения в тот момент, когда нужно ударить по мячу.

Осознание присутствия Самости помогает терапевту отбросить личные заботы и проблемы, например потребность быть эффективным или чувствовать себя «целителем». Это присутствие означает, что в любой, самой сложной ситуации есть незримый фон, который может предоставить неожиданную помощь, озарение или вдохновение, когда кажется, что всеми нашими словами и поступками руководит третья сила. В ситуациях отчаяния, когда мы пытаемся сделать все, что в наших силах, итоговый результат обеспечивает Самость, а не Эго. Если терапевт не имел опыта сознательных переживаний Самости, он не сможет довериться ей. Но если человек уже знает о ее существовании, то он может в известной мере расслабиться, понимая, что достижение конечного результата – не в его руках, так как он является частью судьбы и предназначения другого. Такие утверждения потенциально опасны, потому что могут потакать недобросовестности, поверхностному взгляду на страдания как на результаты «кармы» или чего-то неважного с точки зрения вечности. Но даже если мы не в силах помочь, всегда важно быть рядом, быть открытым и чистосердечным соучастником и свидетелем.

Иногда достаточно просто быть рядом и быть открытым, хотя неспособность изменить ситуацию бросает вызов терапевту и включает его внутреннюю критику. Быть эффективным – забота терапевта, а включение в терапию собственных забот создает напряженность, потому что от него требуется спонтанность и подчинение интуиции. Если Эго терапевта считает, что должно взять весь груз на себя, то терапевт, скорее всего, «перегорит». Однако исцеление – это не то, что мы совершаем, оно происходит само. Красноречивее, чем Вирджиния Сатир не скажешь: «Весь терапевтический процесс должен служить цели раскрытия целительного потенциала внутри самого пациента. И пока этот потенциал не раскрыт, ничего не изменится. В итоге глубинные „Я“ терапевта и пациента должны встретиться» (Satir, 1987, p. 19). Мы не можем ответить на вопрос, как это происходит, потому что это не функция Эго. Оно может произойти, а может и не произойти. Мы же должны быть сознательны и готовы, технически компетентны и как можно более открыты. Если парадигма раненого целителя верна, то главная задача терапевта – постоянно осознавать собственную уязвимость, потому что на этом уровне Эго терапевта оказывается очень хрупким, что создает предпосылку для истинной связи и близости с другим человеком. Иначе Эго терапевта превращается в замок, а на другого мы смотрим уже через окно или бойницу.

Другими словами, терапевтическая работа призвана высвободить способность души к исцелению. Мы чувствуем это, когда становимся свидетелями чего-то мощного и необъяснимого, присутствующего во время терапии. В действие вступает нечто, живущее само по себе; когда Самость говорит через нас, результат непредсказуем. Древние сказали бы, что это бог нанес нам визит. Каждый день видишь, как терапия помогает людям, хотя терапевт сам не знает, что он для этого сделал. Некоторые аспекты психологических изменений настолько тонки и неуловимы, настолько бессознательны, что мы не можем их обнаружить и судим о них лишь по их воздействию и результатам.

Жертва

Духовность психотерапевтической практики требует от терапевта отказа от необходимости понимать, что происходит, от желания самоутвердиться за счет работы. Самопожертвование необходимо, если терапевт должен оставаться внутри болезненных отношений, отягощенных негативным переносом. Это самопожертвование заключается в том, чтобы оставаться внутри комнаты, где проходит терапия, час за часом, несмотря на ненависть и гнев, не отвечая, не взрываясь, понимая, что все это необходимо. Справедливо и обратное: если терапевтические отношения положительны, обе стороны друг в друге души не чают, то в жертву надо принести свои приятные социальные, или сексуальные, или профессиональные отношения. И это самопожертвование происходит день за днем, потому что мы чувствуем существование глубокого смысла, ощущаем присутствие другого уровня реальности, понимаем, что все это важнее каждодневных потребностей. Мы не можем точно сказать, что это за новая реальность, потому что ощущаем ее на уровне наших душ и любые слова кажутся не подходящими для описания.

Уильям Джемс указал на очевидную связь между подчинением чужой воле и жертвенностью, утверждая, что «то личное отношение, в каком индивидуум должен находиться к тому, что он признает Божеством… оказывается одновременно состоянием беспомощности и самоотречения» (James, 1958, p. 54 / Джемс, 2014, с. 55). По мнению Юнга, когда мы действительно жертвуем чем-то очень ценным, то этот объект должен отдаваться целиком, как бы уничтожаться (Jung, 1954b, par. 390 / Юнг, 2006, с. 299–303). Это важно иметь в виду, потому что можно отдать что-то таким образом, чтобы это выглядело как жертва, но на самом деле это может быть манипуляцией, способом вызвать чувство долга у другой личности. В этом случае мы не отдаем, а выгадываем что-то для себя. Настоящая жертва – это, наоборот, акт любви и выражение наших убеждений. Юнг утверждает, что, когда мы отказываемся от объекта, к которому привязаны эмоционально, то это становится пожертвованием частички самого себя (там же, par. 397–398 / там же, с. 306–307). В качестве примера он вспоминает приказ Бога Аврааму принести в жертву его сына Исаака (Быт. 22: 1–14). Можно представить, что отец, готовый убить своего сына, убивает и часть себя; и тогда он одновременно и жертвующий, и жертва. Аналогичным образом, если Самость призывает меня принести в жертву часть себя, то Самость, будучи моей глубинной сущность, жертвует частичкой себя. Юнг считает, что Самость хочет, чтобы Эго стало частью этого процесса. Как пишет Эдингер, Самость требует от Эго сознательного самопожертвования (Edinger, 1986, p. 35). Если Эго признает эту необходимость самопожертвования, то бессознательное уже не будет вести себя деструктивно.

Принесение жертвы богу с определенной целью, например для получения власти или выгоды, подразумевает определенный Бого-образ и соответствующее ему богословие. Человеческие и животные жертвы были распространены в древнем мире, и происхождение этой практики можно понимать по-разному. В некоторых традициях считается, что божеству нужно подносить дары, или же работает механизм взаимности: мы богу, а он нам. Иногда жертва может быть формой общения с божеством. Также жертвоприношение может быть чем-то вроде задабривания, замаливания грехов или воспроизведением какого-либо мифического события. Бог иудейской Библии нуждался в крови животных, в то время как в Новом Завете Бог сам пожертвовал собой и своим сыном Иисусом. Христиане воспринимают жертву Иисуса как искупление, дарующее сонастроенность. Этот архетипический и мифологический фон помогает терапевту осознать чувства верующих, которые не понимают, почему праведная жизнь и самопожертвование не избавляют их от страданий. Их разочарование обычно является результатом психологии «кнута и пряника», антропоморфной проекции, в соответствии с которой божество предстает органом, фиксирующим все наши заслуги и проступки.

Подобно всякой духовной практике жертва может использоваться и как механизм защиты. В некоторых случаях личность должна быть принесена в жертву высшей цели – в некоторых учениях даже говорится о поддержании таким образом космического порядка. Как же терапевту отличить отважное самопожертвование от хорошо маскирующегося мазохизма? Если личность продолжает жить в несчастливом браке и говорит терапевту, что «идет на эту жертву ради детей», откуда нам знать, что перед нами: рационализация зависимости или страх перемен? А вот еще более сложная задача: что сказал бы терапевт современному Аврааму, который заявляет, что Бог требует принести в жертву его сына? Кьеркегор (Kierkegaard, 1843 / Кьеркегор, 1993) считал поступок Авраама примером абсолютной веры: Авраам целиком и полностью доверился благостности Бога. Но сегодня мы с подозрением относимся к людям, которые говорят, что Бог требует от них чего-то, потому что таким образом можно рационализировать все, от личной мести до священной войны. История показывает, как, следуя своему представлению о воле Бога, истинные верующие способны полностью отключить сострадание и совершать ужасные поступки с чистой совестью. Таким образом, духовно ориентированному терапевту важно уметь распознавать, что идет от Самости, а что – от социальных условий, нарциссических императивов и патологических комплексов. Было бы просто всегда ссылаться на высшую волю, но кто знает, чья воля исполняется в данный момент?

Терапевтам стоит помнить о том, что на людей библейской традиции истории из Библии оказывают сильное, хотя зачастую и бессознательное влияние. И история с жертвоприношением Исаака является важной частью нашей западной традиции. Чилтон (Chilton, 2008) очень наглядно описал механизмы использования этой истории для рационализации мученичества и других форм религиозного насилия в иудаизме, христианстве и исламе, хотя Авраам спустился с горы Мориа, не измарав рук кровью сына. Важной частью истории об Аврааме является тот факт, что Бог обещал ему потомков «как звезд на небе», но при этом Авраам остается бездетным в течение того возраста, когда создание потомства особенно важно. Исаак рождается, когда Авраам уже стар, и поэтому он еще сильнее дорожит сыном. Из-за этого жертва кажется еще ужаснее. Поэтому Авраам и представляет собой архетипический образ тотального повиновения Богу. В Библии сказано, что Бог искушает Авраама (Быт. 22: 1), а вся история традиционно трактуется как отказ иудаизма от принятого среди язычников принесения детей в жертву. Как отмечает Эдингер, эта история демонстрирует также развитие более человечного Бого-образа – ведь в последний момент жертва отменяется (Edinger, 1984, p. 97f). Все мифы обладают несколькими уровнями смысла, а сегодня ко всем традиционным пониманиям мы можем добавить еще и герменевтику глубинной психологии. Если бы терапевту пришлось взглянуть на современного Авраама с точки зрения психодинамики, то у него возникло бы два вопроса: как в нем появился импульс убить Исаака и как он на самом деле относился к Исааку. Нам также пришлось бы подумать о том, как рос Исаак после этого события, постоянно помня о том, что отец был готов убить его. В Библии ничего не сказано о влиянии этого травматического переживания на развитие Исаака, хотя многие комментаторы считают, что он осознанно шел на жертву (см., к примеру, Kugel, 1998, p. 322ff). Возможно, осознание намерений отца предопределило схожесть их путей. К тому же именно это осознание является причиной, с одной стороны, добродетельности, а с другой – беспомощности Исаака.