Соответствие вещи и интеллекта (лат.).

Этот и предыдущие десять абзацев взяты из рукописи под названием «Идеология и пропаганда». – Прим. ред.

Арендт цитирует по памяти. – Прим. ред.

Из: Denktagebuch, Heft XVII, хранится в Немецком литературном архиве в Марбахе под шифром 93.37.16. Перевод публикуется по: Ханна Арендт и Мартин Хайдеггер, Письма 1925–1975 и другие свидетельства. (Москва: Издательство Института Гайдара, 2015), 297–298.

Настоящая рецензия на книгу Вальдемара Гуриана «Большевизм: введение в коммунизм» (Waldemar Gurian, Bolshevism: An Introduction to Soviet Communism. Notre Dame, IN, 1952) была опубликована в журнале Partisan Review XX/5, September-October 1953. Хотя в ней видны признаки растущего интереса Арендт в это время к значению мысли Маркса, эта рецензия не позволяет судить о том, какие глубокие чувства она испытывала к самому Гуриану. Она знала этого «странного человека», «чужака в мире, всюду не совсем дома, и в то же время реалиста», еще с начала 1930-х гг. в Германии. Для Арендт это был один из светлых людей во тьме XX столетия. См.: Ханна Арендт, «Вальдемар Гуриан. 1903–1954», в Ханна Арендт, Люди в темные времена (Москва: Московская школа политических исследований, 2003).

«Религия и политика» была подготовлена в качестве доклада на конференции в Гарвардском университете, посвященной проблеме «Является ли борьба между свободным миром и коммунизмом в своей основе религиозной?» Доклад был опубликован в журнале Confluence, II/3, 1953. Жюль Моннеро ответил на эссе Арендт в письме, адресованном Генри Киссинджеру, редактору Confluence, которое было опубликовано в следующем выпуске, II/4, 1953. В своем письме Моннеро, отмечая, что Арендт «обвиняет [его] в смешении идеологии с религией», в свою очередь критикует ее за неспособность дать определение ни одному из этих терминов. Ответ Арендт был опубликован в следующем выпуске Confluence, III/1, 1954.

Энгельс свидетельствует, что в Париже в сороковые годы XIX в., говорили «Donc, l'athéisme c'est votre religion» («Стало быть, атеизм это и есть ваша религия!»), как он думает, потому что «человек без религии представлялся каким-то чудовищем». См.: Friedrich Engels, «Feuerbach and the End of Classical German Philosophy» in Karl Marx and Frederick Engels, Selected Works (London, 1950), II, 343; Карл Маркс и Фридрих Энгельс, Сочинения, т. 21 (Москва, 1961), 293.

Негативная зависимость Паскаля от Декарта слишком хорошо известна, чтобы требовать дальнейшего документального подтверждения. «Йоханнес Климакус, или De omnibus dubitandum est» принадлежит к самым ранним философским рукописям Кьеркегора (зима 1842/43 гг.); в ней, написанной в форме духовной автобиографии, Кьеркегор сообщает нам, как одно предложение сыграло решающую роль во всей его жизни, а также то, что он сожалел, узнав от Гегеля о Декарте, что не начал изучение философии с Декарта. Следуя гегелевской интерпретации Декарта, он видел в ней квинтэссенцию современной философии, ее принцип и начало. Этот маленький трактат содержится в датском издании работ Кьеркегора Collected Works, 1909, vol. IV. Я пользовалась переводом на немецкий Вольфганга Струве.

Sören Kierkegaard, Johannes Climacus, oder De omnibus dubitandum est (Darmstadt, 1948), 76.

Blaise Pascal, Pensees (Paris, 1950), No. 92, p. 370; Блез Паскаль, Мысли, Москва, 1995, 90. Весь параграф еще более ясно демонстрирует то, как глубоко вера Паскаля коренилась в его отчаянии по поводу возможностей надежного знания: «Человек – не более чем существо, по природе своей исполненное заблуждений, без благодати не устранимых. Ничто не указывает ему истину. Всё его обманывает. Эти два источника истины, разум и чувства, не только ненадежны сами по себе, но еще и обманывают друг друга; чувства обманывают разум ложной видимостью. И за такое плутовство ум платит чувствам тем же, вознаграждая себя. Страсти бередят чувства, сбивают их с пути. Они всласть лгут и обманываются сами». Хотя Паскаль говорит нам здесь, как и везде, что разум тоже есть источник ошибок, очевидно, что главным источником ошибок являются чувства (разум только «мстит») в двойном смысле чувственного восприятия и чувственной страсти.

Ibid., No. 75, p. 416; там же, с. 194.

Descartes, Principes, No. 5; Рене Декарт, Сочинения в 2 т., т. 1 (Москва, 1989), 315: Мы должны сомневаться во всем «прежде всего потому, что… мы знаем о существовании Бога, всемогущего, создавшего нас: ведь нам неведомо, не пожелал ли он сотворить нас такими, чтобы мы всегда заблуждались».

Descartes, Discours de la Methode, Premiere Partie; Рене Декарт, Сочинения в 2 т., т. 1 (Москва, 1989), 255: «Я же всегда имел величайшее желание научиться различать истинное от ложного, чтобы лучше разбираться в своих действиях и уверенно двигаться в этой жизни».

В своей великолепной краткой истории большевизма Вальдемар Гуриан так обосновывает свое понимание большевистско-коммунистического движения «как социальной и политической светской религии»: «То, что верующие традиционных религий приписывают Богу и что христиане приписывают Иисусу Христу и Церкви, большевики приписывают якобы научным законам социального, политического и исторического развития, которые… сформулированы ими в доктрине, созданной Марксом и Энгельсом, Лениным и Сталиным. Поэтому принятие ими этих доктринальных законов… может быть охарактеризовано как светская религия» (Waldemar Gurian, Bolshevism, Notre Dame, 1952, 5).

Только деисты, использующие Бога как «идею», с помощью которой объясняется ход событий в мире, или атеисты, верящие в то, что мировые загадки решаются, когда мы исходим из того, что Бога не существует, повинны в такого рода секуляризации традиционных понятий.

Насколько мне известно, этот термин впервые был употреблен в определенном терминологическом значении и по отношению к современным тоталитарным движениям в небольшой книге Эрика Фегелина (Eric Voegelin, Die Politischen Religionen. Wien, 1938), в которой он сам цитирует в качестве своего единственного предшественника Александра Улара (Alexander Ular, Die Politik, Frankfurt am Main, 1906). Последний утверждает, что всякая политическая власть имеет религиозное происхождение и религиозную природу и что сама политика неизбежно религиозна. Свои доказательства он берет преимущественно из первобытных племенных религий; его аргументацию в целом можно резюмировать следующим предложением: «Средневековый бог христиан на самом деле есть не что иное, как тотем чудовищных размеров… Христианин – это такое же его дитя, как австралийский абориген – дитя кенгуру». В своей ранней книге сам Фегелин использует преимущественно примеры из тибетских религий как обоснование своей аргументации. Хотя позднее он полностью оставил эту линию рассуждений, примечательно, что термин в своих истоках восходит к антропологическим исследованиям, а не к интерпретации западной традиции в собственном смысле слова. Антропологические и племенные психологические смыслы данного термина по-прежнему вполне очевидны в его использовании социальными науками.

Безусловно, наиболее блистательное и продуманное его изложение можно найти в: Eric Vogelin, The New Science of Politics (Chicago, 1952).

Я вполне согласна с недавним утверждением Романо Гвардини о том, что секулярность мира, тот факт, что наше ежедневное публичное существование происходит «без осознания божественной власти», не «предполагает того, что индивиды становятся все более нерелигиозными; общественное сознание все дальше уходит от религиозных категорий», хотя я и не согласна с его выводом, что религия, там, где она существует, «отступает во внутренний мир» (цит. по: Commonweal, vol. LVIII, no. 13, July 3, 1953).

Когда говорят, что эта борьба в своей основе религиозна, вполне может иметься в виду, что мы хотим утвердить нечто большее, чем свободу. Это, однако, может быть очень опасно, независимо от того, насколько толерантным будет определение большего, чем свобода; это вполне может втянуть нас в некоторого рода духовную гражданскую войну, в которой мы исключили бы из нашей общей борьбы все, что противоречит «религии». И поскольку в этой, как и во всех других сферах, не существует никакой обязывающей власти, чтобы раз и навсегда определить, что совместимо, а что нет, мы сдались бы на милость постоянно меняющихся интерпретаций.

Karl Marx, Die deutsche ldeologie, MEGA, Feuerbach, I, v, 15; Карл Маркс и Фридрих Энгельс, Сочинения, т. 3 (Москва, 1955), 25.

Karl Marx Das Kapital, I, chap. xxiii, l; Маркс и Энгельс, Сочинения, т. 23 (Москва, 1960), 635.

«Если возможна религия без бога, то возможна и алхимия без своего философского камня» (Engels, op. cit.; Маркс и Энгельс, Сочинения, т. 21, 293).

По собственным словам Маркса: «Насилие является повивальной бабкой всякого старого общества, когда оно беременно новым. Само насилие есть экономическая потенция» (Marx, Das Kapital, chap. xxiv, § 6; Маркс и Энгельс, Сочинения, т. 23, 761). Также: «Как известно, в действительной истории большую роль играют завоевание, порабощение, разбой, – одним словом, насилие» (Ibid., § 1; там же, 726).

Engels, Selected Works, 354; Маркс и Энгельс, Сочинения, т. 37 (Москва, 1965), 395.

Ibid., p. 340; Маркс и Энгельс, Сочинения, т. 21, 289.

Ibid.; там же, 288–289.

Энгельс часто сравнивал Маркса с Дарвином, наиболее красноречиво в своей «Речи на могиле Маркса»: «Подобно тому как Дарвин открыл закон развития органической природы, Маркс открыл закон развития человеческой истории» (ibid., p. 153; Маркс и Энгельс, Сочинения, т. 19 (Москва, 1961), 350).

Хороший пример этого основательно вводящего в заблуждение метода см. в: Jules Monnerot, Sociology and Psychology of Communism, Boston, 1953.

Эти две позитивные науки вместе должны были охватить не только все доступные данные, но и всю возможную содержательную мысль: «И тогда из всей прежней философии самостоятельное существование сохраняет еще учение о мышлении и его законах – формальная логика и диалектика. Все остальное входит в положительную науку о природе и истории» (Engels, Selected Works, II, 123; Маркс и Энгельс, Сочинения, т. 20 (Москва, 1961), 25). Имело бы смысл показать, насколько наши новые дисциплины формальной логики и семантики обязаны своим происхождением социальным наукам.

См., например: Hans Gerth, «The Nazi Party», American Journal of Sociology, vol. 45, 1940. Приводя этот пример, я не хочу сказать, что сам Макс Вебер когда-либо мог сделать подобные чудовищные отождествления.

Monnerot, op. cit., p. 124, ссылаясь на Van der Leeuw, Phenomenologie de la religion (Paris, 1948) и Émile Durkheim, De la définition des phénomènes religieux (Paris, 1912).

Маркс и Энгельс верили, что религии являются идеологиями, они не думали, что идеологии могут просто стать религиями. Согласно Энгельсу, [буржуазии] «и в голову не приходило, что надо заменить старую религию какой-то новой. Известно, какую неудачу потерпел здесь Робеспьер» (Engels, Selected Works, II, 344; Маркс и Энгельс, Сочинения, т. 19, 294).

Apol. 38: nobis nulla magis res aliena quam publica.

Возможная полезность религии для светских властей становится заметной только в условиях полной секулярности публично-политической жизни, то есть в начале нашей эры и в Новое время. В Средние века сама мирская жизнь стала религиозной, и потому религия не могла стать инструментом политики.

Эта часто неверно цитируемая фраза предполагает, что религия использовалась как опиум, а не была изобретена для этого.

В Евангелии от Луки 16, 23–31, есть, насколько мне известно, наиболее подробный фрагмент.

См.: Marcus Dods, Forerunners of Dante (Edinburgh, 1903) и Fredric Huidekoper, Belief of the First Three Centuries Concerning Christ's Mission to the Underworld (New York, 1887).

Выдающимися среди них является сон Сципиона, которым заканчивается De Re Publica Цицерона, и завершающее видение в «Об отсрочке наказания грешников божественным правосудием» Плутарха. Ср. также с шестой книгой «Энеиды», которая столь отлична от одиннадцатой книги «Одиссеи».

Эта точка зрения особенно подчеркивается в: Marcus Dods, op. cit.

См. в особенности: Платон, Государство, кн. 7, 516d.

«Идея о том, что есть высшее искусство измерения и что философское познание ценностей есть способность измерять, проходит через все работы Платона с начала до конца» (Werner Jaeger, Paideia, 11,416, note 45).

Для всех платоновских диалогов о справедливости характерно, что в каком-то месте происходит разрыв и строгий процесс аргументации прерывается. В «Государстве» Сократ ускользает от вопрошающих несколько раз; загадочным остается вопрос о том, возможна ли все же Справедливость, если она скрыта от людей и богов. См. в особенности «Государство», разрыв на 372a, продолжение снова на 427d, где он дает определение мудрости и εὐβουλία; он возвращается к главному вопросу на 430d и обсуждает σωφροσύνη. Затем он снова начинает на 433b и почти сразу переходит к рассмотрению форм правления, 445d и далее, пока седьмая книга с историей о пещере не переносит всю аргументацию на совершенно иной, неполитический уровень. Здесь становится ясно, почему Главкон не может получить удовлетворительного ответа: справедливость есть идея, которая должна быть воспринята; это единственно возможное доказательство.

Нагляднейшим доказательством политического характера платоновских мифов о преисподней является то, что они, поскольку они предполагают телесные наказания, находятся в вопиющем противоречии с теорией смертности тела и бессмертия души. Более того, Платон вполне осознавал эту непоследовательность. См.: Платон, Горгий, 524.

Платон, Государство, 374c.

Это также очевидно из заключительных мифов в «Федоне» и «Горгии», которые не содержат аллегорий, как в истории о пещере, где философ говорит истину. «Федон» имеет дело в первую очередь не с бессмертием души, а является «переработанной „Апологией“, более убедительной, чем речь (Сократа) в (свою) защиту перед судьями» (P. M. Cornford, Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge, 1952, 69). «Горгий», который доказывает невозможность «доказать», что лучше страдать от несправедливости, чем творить ее, в конце в качестве некоторого ultima ratio рассказывает миф, но делает это с большой неуверенностью и ясно показывая, что и сам Сократ не принимает его слишком всерьез.

Marcus Dods, op. cit., p. 41.

Христианские авторы первых веков единодушно верили в миссию Христа в Преисподней, чьей главной целью было уничтожить Ад, победить Сатану и освободить души умерших грешников, как он освободил души христиан от смерти и наказания. Единственным исключением был Тертуллиан. См.: Huidekoper, op. cit.

Жажда смерти была частым мотивом в еврейских представлениях об Аде. См.: Dods, op. cit., p. 107ff.

Это эссе было включено в издание 1958 г. и все последующие издания «Истоков тоталитаризма». – Прим. ред.

Это ответ на рецензию на «Истоки тоталитаризма», написанную политическим философом Эриком Фегелином, который, подобно Арендт, был немецким эмигрантом. Рецензия, «Ответ» и «Заключительная реплика» Фегелина были опубликованы в: The Review of Politics, January, 1953. В центре принципиальных разногласий между Фегелином и Арендт была проблема «природы человека». Фегелин утверждал, что человеческая природа как таковая неизменна и что истоки тоталитаризма кроются в «духовной болезни агностицизма». В своем «Ответе» Арендт подробнее, чем где бы то ни было еще, объясняет метод, которому она следовала, предприняв попытку изучения феномена тоталитаризма и «ликвидации» им свободы человека.

Без гнева и пристрастия (лат.). – Прим. пер.

Непременное условие (лат.). – Прим. пер.

Опубликовано в: The Commonweal, September 10, 1954. Это и два следующих эссе основаны на лекции, прочитанной автором в Принстонском университете на конференции «Образ Америки за рубежом».

Виду, единственному в своем роде (лат.). – Прим. пер.

Опубликовано в: The Commonweal, September 17, 1954.

Faust, II, 11549–50. Арендт цитирует по памяти: Гете написал Vernichtung, а не Zerstorung. – Примеч. ред.

Опубликовано в: The Commonweal, September 24, 1954.

Собрание работ Арендт в Библиотеке Конгресса содержит различные черновики этой неопубликованной лекции, впервые прочитанной для Американской ассоциации политической науки в 1954 г. Представленная здесь версия основывается преимущественно на том, что, по-видимому, является самым последним черновиком, включающим дополнения и исправления.

Friedrich Nietzsche, Nietzsche's Werke. Band 5. Leipzig Alfred Kröner Verlag, 1915 «Blicke in die Gegenwart und Zukunft der Völker,» No. 17. Ср. также: Nietzsche, Morgenrote, No. 179.

Blaise Pascal, Thoughts. New York: P. F. Collier & Son Company, 1910, No. 331; Блез Паскаль, Мысли, Москва, 1995, 241.

Таково название новой книги Эрика Фегелина, которая стремится «восстановить» политическую науку в платоновском духе: Eric Voegelin, The New Science of Politics: An Introductory Essay. Chicago, University of Chicago Press, 1952.

Martin Heidegger, «Das Ding,» Gestalt und Gedanke. Ein Jahrbuch der Bayerischen Akademie der Schönen Künste. München: Oldenbourg Verlag, 1951, s. 146; Мартин Хайдеггер, «Вещь», в Мартин Хайдеггер, Время и бытие. М.: Республика, 1993, с. 325.

Martin Heidegger, Sein und Zeit. Halle: M. Niemeyer, 1927 § 26 и § 27. [В том, что, по-видимому, является первым черновиком этого эссе, Арендт предлагает несколько иное мнение: ] Почти невозможно дать ясное описание мыслей Хайдеггера, которые могут иметь политическую значимость, без детального изложения его концепции и анализа «мира». Это тем более затруднительно, что сам Хайдеггер никогда четко не формулировал выводы своей философии в этом отношении и в некоторых случаях даже использовал термины с такими коннотациями, которые способны создать у читателя ложное впечатление, будто он имеет дело со старым предубеждением философа против политики как таковой или с современным поспешным бегством из философии в политику. Свидетельством первого является широко применяемый Хайдеггером анализ das Man, общественного мнения или «других», в противопоставлении «Я» и его аутентичному бытию, согласно которому общественная реальность скрывает истинную реальность и препятствует открытию истины. Последнее подкрепляется интерпретацией Entschlossenheit (решимости), которая, так как она понимается как состояние бытия, представляется не имеющей объекта. Для наших целей намного важнее этих понятий Хайдеггеровское определение человеческого бытия как бытия-в-мире.

Etienne Gilson, Les métamorphoses de la Cité de Dieu. Paris: Vrin, 1952, p. 151.

Фегелин является хорошим примером сочетания, не связанного с какой-либо конкретной церковью или школой. Для него идеи Платона, как невидимые измерения видимого мира, позднее «подтверждаются раскрытием самой меры». Ср.: Voegelin, The New Science of Politics, p. 68–78.

Friedrich von Meinecke, Die Entstehung des Historismus. München und Berlin: R. Oldenbourg, 1936, I, s. 5; Фридрих Мейнеке, Возникновение историзма. Москва: РОССПЭН, 2004, с. 8.

Ibid., II, s. 394; там же, с. 281.

Gilson, op. cit., Iff.

Града Божьего (лат.). – Прим. пер.

Ср. последнее предложение в «Бытие и ничто»: «На все эти вопросы, которые мы ставим перед чистой и безучастной рефлексией, могут быть получены ответы только на основе морали. Ей мы посвятим будущее произведение».

André Malraux, La Condition Humaine. Paris: NRF, 1933.

Об абсурдности человеческого существования см. в особенности раннюю книгу Камю «Миф о Сизифе» (1942).

Довоенный роман Сартра «Тошнота» (1938), возможно, является наиболее впечатляющей демонстрацией такой позиции.

Everett W. Knight, «The Politics of Existentialism,» in Twentieth Century, August 1954.

Разумного животного (лат.) – Прим. пер.

Об этом активистском гуманизме см. J. – P. Sartre L' Existentialisme est un humanisme, 1946, и M. Merleau-Ponty's Humanisme et Terreur, 1947.

Здесь цитируется заглавие, под которым Ясперс опубликовал исследование тенденций современного общества, «Духовная ситуация времени» (1931). В своей работе «Смысл и назначение истории» (1949) он посвящает вторую часть объяснению современного мира. Сходный интерес к современному миру, хотя и совершенно другой по содержанию, обнаруживается в хайдеггеровских «Лесных тропах» (1950), особенно в работе «Время картины мира», которая во многих отношениях была дополнена и пересмотрена в его недавней лекции «Вопрос о технике» (1954).

Это – главный смысл его философии истории и ее тезиса об «осевом времени мировой истории» (идущем от пятого века до н. э. и дающего начало всем великим цивилизациям мира), представленной в процитированной выше работе [Vom Ursprung und Ziel der Geschichte]. С того времени Ясперс работает над «всемирной историей философии».

Carl Jaspers, «Über meine Philosophie» in Rechenschaft und Ausblick. Munich: R. Piper, 1951, s. 350ff.

Служанкой жизни (лат.). – Примеч. пер.

Перевод заимствован из: Carl J. Friedrich, Inevitable Peace. Cambridge: Harvard University Press, 1948.

Gilson, op. cit., p. 284.

«Взгляд на прежнюю онтологию показывает, что упущению конститутивного для присутствия бытия-в-мире сопутствует перескакивание через феномен мирности». Martin Heidegger, Sein und Zeit, 65; Мартин Хайдеггер, Бытие и время. Москва: Ad Marginem, 1997, с. 65.

[Более ранняя версия продолжается так: ] Одним из важнейших недостатков философии в ее обращении с политикой было всегда то, что она говорила о человеке в единственном числе, как будто бы есть такая вещь как природа одного человека или как будто бы изначально землю населял один человек. Проблема всегда была в том, что вся политическая сфера человеческой жизни существует только из-за множественности людей, из-за того, что один человек вообще не был бы человеком. Иными словами, все проблемы политической философии начинаются там, где останавливается традиционная философия с ее понятием человека в единственном числе.

Так говорит Ницше в «Воле к власти», № 291.