Войти в систему
Войти с помощью соц. сетей:
История экзистенциальной философии насчитывает, по крайней мере, сотню лет. Она началась с поздних работ Шеллинга и с Кьеркегора. После Ницше в ней появилось бесчисленное множество новых направлений, многие из которых до сих пор остаются неизученными. Она была основным элементом в мысли Бергсона, в так называемой философии жизни, а в послевоенной Германии, в работах Шелера, Хайдеггера и Ясперса, она достигла прежде недоступной ясности в формулировании основных проблем современной философии.
Термин «экзистенция» или «существование» означает просто бытие (Sein) человека, независимо от всех качеств и способностей, которыми может обладать человек и которые доступны для психологического исследования. Хайдеггер однажды справедливо заметил, что «философия жизни» также применима, таким образом, к экзистенциальной философии. Это название столь же избыточно и столь же бессмысленно, как и «ботаника» для обозначения науки о растениях. Однако неслучайно, что слово «существование» заняло место слова «бытие», и в этом терминологическом сдвиге содержится одна из основных проблем современной философии.
С полнотой, которой до него не удавалось достичь никому, Гегель предложил философское объяснение всех явлений природы и истории и соединил их в странное единое целое. Его философия, относительно которой невозможно быть вполне уверенным, предлагает ли она дом или тюрьму для реальности, поистине была «совой Минервы, которая начинает свой полет только в сумерках». Сразу после смерти Гегеля стало очевидно, что его система была последним словом всей западной философии, по крайней мере, в той степени, в какой со времен Парменида она – при всех ее разнообразных поворотах и очевидных внутренних противоречиях – не осмеливалась ставить под вопрос единство мышления и бытия: to gar auto esti noein te kai einai. Те, кто появились после Гегеля, либо шли по его стопам, либо восставали против него, и тем, против чего они восстали и что приводило их в отчаяние, была сама философия, постулируемое тождество мышления и бытия.
Этот эпигональный (epigonal) характер является общим для всех так называемых школ современной философии. Все они пытались восстановить единство мышления и бытия, достигали ли они этой гармонии, провозглашая первичность материи (материализм) или духа (идеализм), или же заигрывали с разными другими подходами, создавая целое, которое несет на себе след Спинозы.
Прагматизм и феноменология являются самыми новыми и самыми интересными из эпигональных философских школ последнего столетия. Феноменология была особенно влиятельной в современной философии, обстоятельство, которое не является ни случайным, ни связанным исключительно с методологией этой школы. Попытка Гуссерля восстановить древнюю связь между бытием и мышлением, которая всегда гарантировала человеку свой дом в мире, использовала обходной маневр, постулируя интенциональную структуру сознания. Поскольку каждый акт сознания имеет по своей природе объект, можно быть уверенным по крайней мере в одной вещи, а именно в том, что я «обладаю» объектами моего сознания. Вопрос о бытии, не говоря уже о вопросе о реальности, таким образом, может быть «вынесен за скобки». Как существо, обладающее сознанием, я могу постигать все сущее и, как сознание Я, в моей человеческой форме, бытие мира. (Увиденное дерево, дерево как объект моего сознания, не обязательно должно быть «реальным» деревом; во всяком случае оно является реальным объектом моего сознания).
Современное понимание нарушенной природы мира всегда основывалось на представлении о том, что отдельные вещи были вырваны из своего функционального контекста. Современная литература и значительная часть современной живописи предлагают неопровержимые свидетельства этого. Независимо от того, толкуется ли это чувство тревоги социологически или психологически, его философская основа такова: функциональный контекст мира, в который я тоже включен, всегда может объяснить и обосновать, почему, например, существуют столы или стулья вообще. Но ему никогда не удастся объяснить мне, почему существует именно этот стол. И именно существование этого стола, независимо от столов вообще, вызывает философский шок.
Феноменология, казалось, решает эту проблему, которая вовсе не является чисто теоретической. В своем феноменологическом описании сознания, она определяла эти изолированные вещи, которые были вырваны из своего функционального контекста как объекты, за которые цеплялись произвольные акты сознания; и благодаря «потоку сознания» они реинтегрировались в человеческую жизнь. И Гуссерль даже утверждал, что с помощью этого маневра через сознание и полного собрания всего фактического материала сознания (mathesis universalis) он будет способен реконституировать этот мир, сейчас разбитый на части. Такое реконституирование мира посредством сознания было бы равнозначно второму творению в том смысле, что посредством этого реконституирования мир утратил бы свой случайный характер, то есть свой характер реальности, и теперь казался бы человеку не данным ему миром, а миром, созданным им.
Этот основной принцип феноменологии включает самую оригинальную и самую современную попытку придать новую интеллектуальную основу для гуманизма. Теснее всего с восприятием жизни, приведшим к рождению феноменологии, связано знаменитое прощальное письмо Гофмансталя к Стефану Георге, в котором он занимает сторону «мелочей» и выступает против громких слов, потому что в этих мелочах сокрыта тайна реальности. И Гуссерль, и Гофмансталь являются классиками, если под классицизмом понимается попытка – посредством очень строгого подражания классическому представлению, скажем, об ощущении человеком себя в мире как дома – создать из мира, воспринимаемого как чужой, новый дом. Фраза Гуссерля «к самим вещам», представляет собой не менее волшебную формулу, чем выражение Гофмансталя о «мелочах». Если бы мы все еще могли чего-то достичь волшебным образом – в эпоху, единственное достоинство которой состоит в том, что никакое волшебство в ней не работает, – нам нужно было бы начать с самых малых и внешне самых скромных вещей, с незамысловатых «мелочей», с непретенциозных слов.
И, конечно, именно эта внешняя непретенциозность сделала анализ сознания у Гуссерля (анализ, который Ясперс всегда считал не имеющим отношения к философии, потому что он был бесполезен и для волшебства, и для классицизма) таким влиятельным и для Хайдеггера, и Шелера в их молодые годы, хотя Гуссерль практически не внес никакого вклада в конкретное содержание экзистенциальной философии. Широкое распространенное представление, что влияние Гуссерля имело только методологическое значение, верно в том смысле, что он освободил современную философию, к которой он на самом деле не принадлежал, от уз историзма. Вслед за Гегелем и под влиянием необычайно глубокого интереса к истории, философия вполне могла выродиться в спекуляции о возможности некоего внутреннего закона, проявляющегося в истории. Здесь не важно, были ли такие спекуляции оптимистическими или пессимистичными по звучанию, считали ли они прогресс неизбежным или упадок неотвратимым. В любом случае главным было то, что, как выразился Гердер, человек был подобен «муравью», который «лишь ползает по великому колесу рока». Поскольку обращение Гуссерля к «вещам самим по себе» отсекало пустые спекуляции такого рода и настаивало на отделении феноменально верифицируемого содержания события от его генезиса, это имело освобождающее влияние в том смысле, что человек сам по себе, а не исторический, природный, биологический или психологический поток, в который он был захвачен, вновь стал главной заботой философии.
Это освобождение философии имело большой резонанс, но сам Гуссерль, который был полностью свободен от всякого чувства истории, так никогда в полной мере и не осознал значение этого своего негативного достижения. Это достижение стало куда более важным, чем позитивная философия Гуссерля, в которой он пытается примирить нас с тем, с чем вся современная философии никак не может примириться, а именно что человек вынужден утверждать Бытие, которого он не создавал и которое чуждо самой его природе. Трансформируя это чуждое Бытие в сознание, он пытается вновь придать миру человеческое лицо точно так же, как Гофмансталь с его волшебством мелочей пытается вновь пробудить в нас старую восприимчивость к миру. Но этот современный гуманизм, это выражение стремления к скромности обрекает на неудачу столь же современная гордыня, которая лежит в его основе и которая надеется (либо тайно, как у Гофмансталя, либо явно и наивно, как у Гуссерля) стать в конце концов таким, довольно незаметным образом тем, чем человек не может быть – творцом мира и самого себя.
В отличие от надменной скромности Гуссерля, непроизводная современная философия множеством различных способов пытается смириться с тем, что человек не является творцом мира. С другой стороны, она всегда пытается поставить человека туда, где Шеллинг, в типичном для него непонимании своего собственного мышления, ставил Бога: на роль «господина бытия».
Насколько мне известно, впервые слово «существование» было использовано в современном смысле в поздней работе Шеллинга. Шеллинг точно знал, против чего он восставал, предлагая свою «позитивную философию» в противовес «негативной философии», философии чистого мышления. Его позитивная философии сделала своей отправной точкой «существование… [которое] изначально владеет только формой чистого „Это“». Он знал, что, совершая этот шаг, философия окончательно расставалась с «созерцательной жизнью». Он знал, что именно «Я дало сигнал к этой смене направления», потому что философия чистой мысли, в своей неспособности «объяснить произвольность событий и реальность вещей», привела «Я к крайнему отчаянию». Это отчаяние лежит в основе всего современного иррационализма, всей современной враждебности к духу и разуму.
Современная философия начинается с осознания того, что Что никогда не будет в состоянии объяснить Это; она начинается с подавляющего и шокирующего осознания внутренне пустой реальности. Чем более пустой ото всех качеств кажется реальность, тем более непосредственной и неприкрытой становится единственная вещь, которая представляет интерес в ней: что Это есть. Именно поэтому с самого начала эта философия превозносила случай как форму, в которой реальность непосредственно обращается к человеку как неопределенная, непостижимая и непредсказуемая. И именно поэтому Ясперс определяет смерть, вину, судьбу и случай как философские «пограничные ситуации», которые побуждают нас к философствованию, потому что во всех этих переживаниях мы обнаруживаем, что не можем уйти от реальности или разрешить ее загадки при помощи мысли. В этих ситуациях человек сознает, что он зависит не от чего-то определенного или даже от своих собственных общих ограничений, а просто от того факта, что он есть.
И поскольку essentia, по-видимому, больше не в состоянии ничего сделать с existentia, современная философия отворачивается от науки, которая изучает Что вещей. С точки зрения Кьеркегора, объективная истина науки не имеет значения, потому что она не занимается вопросом существования. И субъективная истина, истина «того, что существует», это парадокс, потому что она никогда не может быть объективной, никогда не обладает универсальной ценностью. Если Бытие и мышление больше не тождественны, если мышление больше не позволяет мне проникнуть в истинную реальность вещей, потому что природа вещей не имеет ничего общего с их реальностью, то наука может быть всем, чем хочет; она больше не несет какую-то истину человеку, истину, представляющую какой-то интерес для человека. Этот отход от науки часто понимали неверно, главным образом из-за Кьеркегора, как установку, восходящую в своих истоках к христианству. Но для этой философии, нацеленной на реальность как она есть, суть не в том, что с точки зрения более истинного и лучшего мира озабоченность вещами этого мира (как curiositas или dispersio) отвлекает от спасения души. Эта философия явно желает этого мира, единственный главный недостаток, которого состоит в том, что он утратил свою реальность.
Единство мышления и бытия предполагает предварительно установленное совпадение essentia и existentia; то есть все мыслимое действительно, и все действительное, поскольку оно познаваемо, также должно быть разумным. Кант, который является реальным, хотя и как бы тайным, основателем современной философии и который также оставался ее тайным властителем вплоть до сего дня, разрушил это единство. Кант отобрал у человека давнюю уверенность в бытии, показав антиномию, присущую структуре разума; и при помощи своего анализа синтетических суждений он доказал, что в любом высказывании, которое содержит утверждение относительно реальности, мы выходим за рамки понятия (essentia) любой данной вещи. Даже христианство не покушалось на эту уверенность, но только заново интерпретировало ее в «божественном плане спасения». Однако теперь никто не может быть уверен ни в значении, ни в бытии земного христианского мира, как ни в вечном присутствии бытия древнего космоса, и даже традиционное определение истины как adaequatio intellectus et rei больше не остается в силе.
Задолго до того, как Кант революционизировал западное понятие бытия, Декарт поставил вопрос о реальности во вполне современном стиле, хотя и ответил на него в совершенно традиционном духе. Вопрос о том, что существует ли бытие как таковое, настолько же современен, насколько бессмысленен ответ cogito ergo sum, поскольку, как отметил Ницше, этот ответ ни в коей мере не доказывает существование ego cogitans, а в лучшем случае лишь существование cogitare.
Другими словами, из «я мыслю» никогда не сможет появиться никакое действительно живущее «я», а только «я», которое представляет собой творение мысли. Это важная вещь, которую мы знаем со времен Канта.
Но последствия разрушения Кантом давнего единства мышления и бытия не ограничиваются теми, что мы обычно наблюдаем в истории секуляризации. Опровержение Кантом онтологического доказательства существования Бога уничтожило любую рациональную веру в Бога, основанную на суждении, что все, доступное разуму, должно было существовать, веру, которая не только старше христианства, но и, вероятно, еще больше укоренившуюся в европейском сознании со времен Возрождения. Это так называемое исчезновение Бога из мира, знание, что мы не можем рационально доказать существование Бога, имело такие же серьезные последствия для понятий античной философии, как и для христианской религии. В безбожном мире человек в своей «заброшенности» или «индивидуальной автономии» доступен для интерпретации. Для каждого современного философа, а не только для Ницше, эта интерпретация становится пробным камнем его философии.
Гегеля можно считать последним из старых философов, потому что он был последним, кому удалось избежать этого вопроса. Шеллинг знаменует собой начало современной философии, потому что он прямо заявляет, что его интересует человек, который «хочет провиденциального Бога»… который является «господином бытия», а под «человеком» здесь Шеллинг имеет в виду «человека, освобожденного от всеобщего», то есть действительного человека, ибо «не всеобщее в человеке желает счастья, а сам отдельный человек». Это поразительно откровенное изложение претензии индивида на счастье (после осуждения Кантом старого желания счастья, вновь заявить о своей приверженности ему было совсем не просто) содержит более отчаянное желание вернуться к безопасности Провидения. Расправившись с классическим понятием бытия, Кант не понял, что он поставил под вопрос реальность не только индивида, но и вообще всего. На самом деле он неявно подразумевал то, что Шеллинг теперь говорил явно: «Ничего всеобщего не существует вовсе, только индивидуальное, и всеобщая сущность (Wesen) существует, только если это абсолютно отдельное существо (Einzelwesen)».
С этой позиции, которая происходит напрямую от Канта, человек отрезан от абсолюта, рационально доступной сферы идей и всеобщих ценностей и оставлен посреди мира, в котором ему не на что опереться – ни на свой разум, которого, очевидно, было недостаточно для понимания Бытия, ни на идеалы своего разума, существование которых невозможно было доказать, ни на всеобщее, которое, в свою очередь существовало только в виде него самого.
С этого времени слово «существующее» использовалось в качестве противоположности тому, что было только мыслимым, только созерцаемым; использовалось как конкретное, в противоположность просто абстрактному, как единичное, в противоположность просто всеобщему. Следствием этого было то, что философия, которая со времен Платона мыслила исключительно в понятиях, утратила теперь свою веру в понятия; и с тех пор философам никогда до конца не удавалось избавиться от чувства вины, которое они испытывали, занимаясь философией.
Целью кантианского уничтожения древнего понятия Бытия было установление автономии человека, то, что он сам называл достоинством человека. Он был первым философом, который попытался понять человека полностью в контексте законов, присущих человеку, и отделить его от всеобщего контекста бытия, в котором он является всего лишь одной вещью среди прочих (даже если он представляет собой res cogitans, в отличие от res extensa). Это является философским изложением того, что Лессинг считал интеллектуальным совершеннолетием человека, и неслучайно эта философская декларация совпадает по времени с Французской революцией. Кант действительно является философом Французской революции. Точно так же, как для исторического развития XIX в. решающее значение имело то, что ничего не исчезало так же быстро, как новое революционное понятие citoyen, так и для развития посткантианской философии было важно, что ничто не исчезало так же быстро, как это новое понятие человека, которое едва начало зарождаться.
Уничтожение Кантом древнего понятия Бытия остановилось на полпути. Кант разрушил старое тождество бытия и мышления и вместе с этим идею предустановленной гармонии между человеком и миром. Однако он не уничтожил, а, наоборот, неявно сохранил, еще одно понятие, столь же старое и тесно связанное с идеей гармонии. Это было понятие бытия как данного, законам которого человек был всегда подчинен. Человек мог научиться жить с этой идеей, только если он испытывал чувство уверенности в Бытии и принадлежности к миру и знал, что он мог по крайней мере понять Бытие и направление движения мира. На этом чувстве покоилось понятие судьбы древнего мира и, в самом деле, весь западный мир в концепции судьбы вплоть до XIX в. (то есть до появления романа). Без этой человеческой гордости не были бы возможны ни трагедия, ни западная философия. И христианство не отрицает, что человек имел представление о божественном плане спасения; а обязан ли человек этим пониманием своей собственной богоподобной способности к разуму или же Божьему откровению, не так уж важно. В любом случае человек остался причастен к тайнам космоса и движению мира.
То, что верно в отношении уничтожения Кантом классического понятия Бытия, еще более справедливо в отношении его нового понятия свободы человека, понятия, предвосхитившего модернистское представление об отсутствии у человека свободы. Для Канта человек имеет возможность, основанную на свободе его доброй воли, определять свои собственные действия; сами действия, однако, подчиняются природному закону причинности, сфере, глубоко чуждой человеку. После того как действие человека покидает субъективную сферу, которая является сферой свободы человека, оно входит в объективную сферу, которая является сферой причинности, и утрачивает свой элемент свободы. Человек, который свободен в себе, тем не менее, беспомощен перед действием природного мира, ему чуждого, судьбы, противостоящей ему и уничтожающей его свободу. Эта несвободная свобода в очередной раз показывает антиномичную структуру человеческого существа, находящегося в мире. Хотя Кант сделал человека господином и мерой человека, он также сделал его рабом Бытия. Каждый современный философ начиная с Шеллинга выступал против этой деградации, а современная философия до сих пор вынуждена иметь дело с этим парадоксальным наследием Канта: хотя человек достигает совершеннолетия и провозглашается автономным, он также глубоко унижен. Кажется, что человек никогда не поднимался так высоко и в то же время не падал так низко.
Со времен Канта каждая философия содержала, с одной стороны, элемент вызова, а с другой стороны, открытое или скрытое понятие судьбы. Когда Маркс заявил, что больше не хочет объяснять мир, а хочет его изменить, он стоял, так сказать, на пороге нового понятия бытия и мира, в соответствии с которым бытие и мир уже не были данностью, а возможными продуктами человека. Но даже он, заявляя, что свобода достигается через осознание необходимости, быстро вернулся в старое убежище и тем самым вернул человеку, который, утратив свою опору в мире, лишился также своей гордости, определенное достоинство, пользы от которого ему теперь было немного. Amor fati Ницше, решимость Хайдеггера, дерзкая попытка Камю принимать жизнь на своих собственных условиях, несмотря на абсурдность человеческой ситуации, связанной с неукорененностью человека в мире, – это все попытки спастись, укрывшись в старом убежище. Неслучайно, что со времен Ницше героический жест стал характерной позой философии, ибо требуется немало героизма, чтобы жить в мире, который оставил нам Кант. Современные философы с их модернистской героической позой показывают слишком явно, что они способны довести размышления Канта до его логических выводов, но не способны сделать следующий шаг. Действительно, в своей логической последовательности и своем отчаянии, они, в основном, отстали от него на несколько шагов, потому что все они, за исключением одного лишь Ясперса, в какой-то момент отказались от базового кантовского понятия человеческой свободы и достоинства.
Когда Шеллинг высказал свое требование относительно «действительного господина бытия», он снова хотел вернуть активную роль в определении направления движения мира, роль, которой свободный человек был лишен со времен Канта. Шеллинг вновь нашел спасение в философском боге, потому что он принял вместе с Кантом «факт падения человека (Abfall)», но не обладал чрезвычайным хладнокровием, которое позволило Канту смириться с этим фактом. Хладнокровие Канта, кажущееся нам таким впечатляющим, проистекает в конечном счете из его прочной укорененности в традиции, которая по сути отождествляет философию с созерцанием, традиции, которую сам Кант, наполовину бессознательно, помог уничтожить. «Позитивная философия» Шеллинга нашла спасение в Боге, так что Бог мог «противодействовать факту падения», то есть он мог помочь человеку восстановить реальность, которую он потерял в тот самый момент, когда он нашел свою свободу.
Причина, по которой о Шеллинге, как правило, забывают в дискуссиях об экзистенциальной философии, состоит в том, что ни один философ не принял предложенное Шеллингом решение кантовских апорий, связанных с субъективной свободой и объективной несвободой. Вместо того чтобы прибегать к «позитивной философии», более поздние философы (за исключением Ницше) пытались пересмотреть человеческую ситуацию так, чтобы каким-то образом встроить человека обратно в этот мир, который лишил его достоинства. Его крах не определялся исключительно судьбой, а был неотъемлемой частью его собственного Бытия. Его падение не было виной враждебного природного мира, целиком управляемого законами причинности, а уже предвосхищалось его собственной природой. Вот почему эти философы отказались от кантовских понятий свободы и достоинства человека, а также от его идеи человечества как регулятивного принципа во всей политической деятельности, а это, в свою очередь, привело к той особой меланхолии, которая характерна для самой поверхностной философии со времен Кьеркегора. Казалось более приемлемым пережить «падение» в результате внутреннего закона человеческого существования, чем пасть в руки чуждого мира, управляемого причинностью.
Современная экзистенциальная философия начинается с Кьеркегора. Нет ни одного экзистенциального философа, на которого он не оказал бы влияния. Как мы знаем, отправной точкой Кьеркегора была критика Гегеля (и, как мы могли бы добавить, сознательное пренебрежение Шеллингом, с поздней мыслью которого Кьеркегор был знаком по лекциям). Системе Гегеля, которая предполагала, что может понять и объяснить «целое», Кьеркегор противопоставил «индивида», отдельного человека, для которого не существует ни места, ни смысла в тотальности, подчиняющейся мировому духу. Другими словами, отправной точкой Кьеркегора является чувство потерянности индивида в полностью объясненном мире. Индивид находится в постоянном противоречии с этим объясненным миром, потому что его «существование», то есть сам факт его полностью произвольного существования (что я есть я, а не кто-то другой, и что я есть, а не что меня нет) невозможно предвидеть разумом или разрешить с помощью него во что-то чисто мыслимое.
Но это существование, которое я проживаю в настоящий момент и не могу понять рационально, является единственной вещью, в которой я могу быть действительно уверен в том смысле, что у меня есть неопровержимые доказательства этого. Поэтому задача человека состоит в том, «чтобы стать субъективным», сознательно существующим существом, постоянно осознающим парадоксальные последствия своей жизни в мире. Все основные вопросы философии – например, о бессмертии души, свободе человека, единстве мира, – то есть все вопросы, антиномическую структуру которых показал Кант в антиномиях чистого разума, могут быть поняты только как «субъективные», а не объективные истины. Сократ олицетворяет «экзистирующего» философа со своим «если бессмертие существует». «Можем ли мы считать его сомневающимся? – продолжает Кьеркегор в одной из величайших интерпретаций в работе, богатой величайшими интерпретациями. – Вовсе нет. Он ставит всю свою жизнь на это „если“; он осмеливается умереть… Стало быть, Сократово неведение было выражением отношения вечной истины к экзистирующему человеку… потому для самого Сократа оно должно было оставаться парадоксом все время, пока он продолжал экзистировать».
Всеобщее, которым философия так долго занималась в форме чистого познания, таким образом, должно было установить реальное отношение с человеком. Это отношение должно быть парадоксальным, поскольку человек всегда остается единичным. Индивид вполне может быть способен посредством парадокса постичь универсальное, сделать его содержанием своего существования и таким образом вести эту парадоксальную жизнь, которую, как пишет о себе Кьеркегор, он ведет сам. Чтобы универсальное вообще стало реальным и тем самым значимым для человека, человек должен попытаться осуществить в своей парадоксальной жизни противоречие, когда «всеобщее принимает форму единичного». Затем Кьеркегор интерпретирует такую жизнь со ссылкой на категорию «исключения», исключения из общего, среднего, повседневной жизни; более того, исключения, которое человек сам решает сделать для себя только потому, что Бог призвал его стать примером того, что на самом деле означает парадокс человеческой жизни в мире. В исключении человек как индивид осуществляет всеобщие структуры существования как таковые. Это характерно для всей экзистенциальной философии, которая понимает под «экзистенциальным» по сути то, что Кьеркегор проиллюстрировал категорией исключения. Суть экзистенциального поведения состоит в постоянном осуществлении (в отличие от простого созерцания) самых всеобщих элементов жизни.
Согласно Кьеркегору, страсть к становлению субъективным возникает вместе с осознанным страхом смерти. Смерть – это событие, в котором я отчетливо один, индивид, отрезанный от повседневной жизни. Размышление о смерти становится «действием», потому что в нем человек сам делает себя субъективным и отделяет себя от мира и повседневной жизни с другими людьми. Психологически предпосылка, лежащая в этой внутренней техники рефлексии, – это просто идея, что, как только я перестаю существовать, мой интерес к сущему также должен подойти к концу. Для современной философии характерно, что многие мыслители приняли это предположение с как бы невинным видом и без пристального рассмотрения. На этой предпосылке основывается не только современная озабоченность внутренней жизнью, но и фанатичная готовность, которая также начинается с Кьеркегора, принять момент серьезно, ибо только этот момент гарантирует существование, то есть реальность.
Это новый серьезный подход к жизни, который использует смерть как отправную точку, не обязательно означает утверждение жизни или человеческого существования как такового. На самом деле только Ницше и вслед за ним Ясперс открыто сделали такое утверждение основой своей философской мысли, и именно поэтому их философские размышления проникли в философию. Кьеркегор, а после него Хайдеггер всегда интерпретировали смерть как неопровержимое «возражение» против человеческого бытия, как доказательство «ничтожности» человека. И в этом хайдеггеровский анализ смерти и характеристика человеческой жизни вполне может превзойти кьеркегоровский по своей убедительности и точности.
Очевидно, что характерная для Кьеркегора внутренняя деятельность, его «становление субъективным», уводит от философии. Она имеет отношение к философии только в том смысле, что для восстания философа против философии необходимо найти философские причины. Маркс представляет собой похожий случай, но как бы с противоположного края. Философски он тоже заявлял, что человек может изменить мир и, следовательно, должен перестать объяснять его. И тот и другой хотели сразу же перейти к действию, и ни один из них не задумался о том, чтобы найти новую основу для философии, как только они начали сомневаться в прерогативе созерцания и отчаиваться в возможности чисто созерцательного познания. В результате Кьеркегор обратился к психологии в описании внутренней деятельности, а Маркс – к политической науке в описании внешней деятельности, с той разницей, однако, что Маркс на деле вернулся к привычной и надежной гегелевской философии, которую он изменил, не так уж сильно «перевернув ее с ног на голову», как он сам предполагал. Для философии замена гегелевского принципа духа марксовским принципом материи была не столь значительной, как восстановление единства человека и мира доктринальным и чисто гипотетической образом. И, следовательно, для современного человека это никогда не будет звучать убедительно.
Кьеркегор оказался гораздо важнее Маркса для последующего развития философии, потому что он сохранил свое разочарование в философии. И именно у него философия черпала свое новое конкретное содержание. Наиболее важны здесь: Смерть как гарант principium individuationis, потому что смерть, даже хотя это самая универсальная из всех универсалий, тем не менее, неизбежно поражает меня одного; Случай как гарант реальности, которая дана и которая именно в силу ее непросчитываемости и невозможности сведения ее к мысли подавляет меня; Вина как категория всей человеческой деятельности, которая обречена на провал не из-за мира, а по самой своей природе, потому что я всегда беру на себя обязательства, последствия которых я не могу предвидеть, и потому что из-за решений, которые я принимаю, я всегда обязан пренебречь чем-то еще. Таким образом, благодаря вине я становлюсь реальным, вплетаю себя в реальность.
В «Психологии мировоззрений» Ясперса, это новое содержание философии впервые излагается с предельной ясностью. Ясперс говорит о «пограничных ситуациях», в которых антиномичная природа бытия человека помещает его и которые дают ему реальный мотив заниматься философией. Даже в своих ранних работах, Ясперс пытается найти совершенно новый вид философии на основе этих ситуаций, и он добавляет к этому содержимому, взятому у Кьеркегора, то, что он иногда называет борьбой, а иногда любовью, но что в любом случае позднее становится для него в его теории «коммуникации» новой формой философского дискурса. В отличие от Ясперса, Хайдеггер пытается использовать эти новые элементы, чтобы возродить систематическую философию в наиболее традиционном смысле.
Попытка Хайдеггера восстановить онтологию, вопреки и несмотря на Канта, привела к серьезным изменениям в традиционной философской терминологии. Поэтому Хайдеггер, на первый взгляд, всегда кажется гораздо более революционным, чем Ясперс, и этот терминологический фасад серьезно мешал верной оценке его философии. Он прямо сказал, что хочет воссоздать онтологию, и все, что он может иметь под этим в виду, – это то, что он намерен обратить вспять уничтожение классического понятия бытия, начатое Кантом. Нет причин не принимать это намерение всерьез, даже если означает, что онтология в традиционном смысле не может быть восстановлена на основе нового содержания, появившегося в результате восстания против философии.
Хайдеггер на самом деле так и не создал собственную онтологию, потому что второй том «Бытия и времени» так и не появился. На вопрос о смысле бытия он дал предварительный и крайне невнятный ответ, что временность составляет смысл бытия. Это означает – и его анализ Dasein (то есть бытия человека) как обусловленного смертью это показывает, – что смысл бытия есть ничто. Попытка Хайдеггера предложить новое основание для метафизики не обернулась в таком случае обещанным вторым томом, в котором он намеревался использовать анализ человеческого бытия для прояснения смысла бытия как такового. Вместо этого она обернулась тонкой брошюрой под названием «Что такое метафизика?», в которой Хайдеггер показывает, с достаточной последовательностью и несмотря на все его очевидные словесные уловки и софистику, что бытие в хайдеггеровском смысле есть ничто.
Притягательность, которой идея ничто обладала для современной философии, не обязательно свидетельствует о нигилистическом уклоне. Если мы рассмотрим проблему ничто в нашем контексте восстания философии против чистого созерцания и если мы видим в ней попытку сделать нас «господами бытия» и тем самым позволить нам ставить философские вопросы, дающие возможность нам сразу же переходить к действию, то идея, что бытие и есть ничто, имеет неоценимое значение. Исходя из этой идеи, человек может представить, что он стоит в таком же отношении к бытию, что и Творец перед сотворением мира, который, как мы знаем, был сотворен ex nihilo. Тогда таким же образом обозначение бытия как ничто сопровождается попыткой избавиться от определения бытия как данности и рассматривать человеческие действия не просто как богоподобные, но как божественные. Это причина, хотя Хайдеггер этого и не признает, почему в его философии ничто вдруг становится активным и начинает «ничтожить» (nichten). Ничто не пытается, так сказать, уничтожить данность бытия и «ничтожаще» (nichtend) узурпировать место бытия. Если бытие, которое я не создал, означает быть тем, кем я не являюсь и кого я не знаю, тогда, возможно, ничто представляет собой поистине свободную область человека. Если же я не могу быть творящим мир существом, то, возможно, моя роль состоит в том, чтобы быть уничтожающим мир существом. (Камю, Сартр открыто и явно рассматривают эти возможности сегодня). Это в любом случае служит философской основой современного нигилизма, восходящего в своих истоках к старой онтологии; в нем высокомерная попытка загнать новые вопросы и установить элементы в старые онтологические рамки вышла боком.
Но независимо от того, чем обернулся эксперимент Хайдеггера, его огромное достижение заключалось в том, что он вновь поднял вопросы, затронутые еще Кантом и никем другим после него больше не разрабатывавшиеся. На руинах предустановленной гармонии бытия и мышления, essentia и existentia, Хайдеггер утверждает, что нашел существо, в котором сущность и существование тождественны, и это существо – человек. Его сущность – это его существование. «„Субстанция“ человека есть не дух… но экзистенция». Человек не имеет субстанции; он состоит в факте того, что он есть. Мы не можем поставить вопрос о «Что» человека таким же образом, как мы ставим вопрос о «Что» вещи. Мы можем только поставить вопрос о «Кто» человека.
Человек как тождество существования и сущности, казалось, служил новым ответом на вопрос бытия вообще. Чтобы понять, насколько соблазнительна была эта идея, нам нужно лишь вспомнить, что для традиционной метафизики Бог был существом, в котором сущность и существование были единым, в котором мышление и действие были тождественны, и кто, следовательно, был объявлен горним фундаментом всего дольнего бытия. По сути, это была попытка сделать человека «господином бытия». Хайдеггер называет это «онтически-онтологически главенствующий порядок Dasein», формулировка, которая не должна помешать нам понять, что он ставит человека на то же место, которое занимал Бог в традиционной онтологии.
Хайдеггер называет бытие человека Dasein. Это позволяет ему избежать использования термина «человек», и это вовсе не является примером использования произвольной терминологии. Его цель состоит в разделении человека на несколько способов бытия, которые можно наблюдать феноменологически. Это позволяет обойтись безо всех тех человеческих качеств, которые Кант временно определил как свободу, человеческое достоинство и разум, которые возникли из человеческой спонтанности и которые, следовательно, не являются феноменологически наблюдаемыми, потому что, будучи спонтанными характеристиками, они не являются просто функциями бытия и потому что в них человек выходит за пределы самого себя. За онтологическим подходом Хайдеггера стоит функционализм, не отличающийся от реализма Гоббса. Если человек состоит в том, что он есть, то он представляет собой всего лишь свои способы бытия или функции в мире (или в обществе, как сказал бы Гоббс). И функционализм Хайдеггера, и реализм Гоббса в итоге предлагают модель человеческого бытия, согласно которой в предопределенном мире человек будет функционировать даже лучше, потому что тогда он будет «освобожден» от всякой спонтанности. Этот реалистический функционализм, который рассматривает человека только как конгломерат способов бытия, является глубоко произвольным, поскольку никакая идея человека не направляет выбор режимов бытия. «Я» занимает место человека, а главная характеристика Dasein (бытия человека) состоит в том, что оно «само-бытно благодаря своему сущностному отношению к бытию вообще». Это саморефлексивное качество Dasein может быть понято «экзистенциально», и это все, что осталось от силы и свободы человека.
Для Хайдеггера, это понимание собственного существования само является философским актом: «Само философское исследование должно быть понято экзистенциально как возможность бытия для каждого существующего Dasein». Философия является выдающимся экзистенциальным модусом Dasein. В конечном счете это просто переформулировка аристотелевской bios theoretikos, созерцательной жизни как высшей возможности, которой может достичь человек. Это гораздо более серьезный вопрос, потому что хайдеггеровская философия делает человека своего рода summum ens, «господином бытия», настолько, что существование и сущность тождественны в нем. После того как человек обнаружил, что он существо, которым он так давно считал бога, оказалось, что такое существо так же, по сути, бессильно и что, следовательно, нет никакого «господина Бытия». Все, что остается, это анархические способы бытия.
Природа Dasein состоит не в том, что оно просто есть, а, скорее, в том, что в его бытии главной задачей является его бытие собой. Этот основной элемент называется «забота», которая лежит в основе всей ежедневной заботы в мире. Забота имеет подлинно саморефлексивный характер. Только кажется, что она направлена на происходящее в данный момент. На самом деле она делает все в режиме «ради-чего» (Um-willen).
Бытие, о котором заботится Dasein, есть «существование», которому постоянно угрожает смерть и которое в конечном счете обречено на уничтожение. Dasein находится в постоянном отношении с этим существованием под угрозой. Только с точки зрения существования можно понять все способы поведения и провести единый анализ человеческого бытия. Структуры существования человека Хайдеггер называет «экзистенциалами», а их структурные взаимосвязи – «экзистенциальностью». Хайдеггер называет «экзистентной» индивидуальную возможность понимания этих экзистенциалов и тем самым экзистирования в явном смысле. В этом понятии «экзистентного» вопрос, который оставался нерешенным со времен Шеллинга и Кьеркегора, а именно вопрос о том, как универсальное может быть, появляется снова вместе с ответом, который на него уже дал Кьеркегор.
Помимо Ницше, по крайней мере искренне попытавшегося сделать человека подлинным «господином Бытия», философия Хайдеггера стала первой абсолютно и бескомпромиссно посюсторонней. Важнейшим элементом человеческого бытия является его бытие-в-мире, и для его бытия-в-мире на кону стоит просто выживание в мире. Это именно то, что отрицает человека, и, следовательно, основной модус бытия-в-мире – это отчуждение, которое ощущается как бездомность и тревога. В тревоге, которая является фундаментальным страхом смерти, отражается несвойскость в мире. Бытие-в (In-Sein) переходит в экзистенциальный модус несвойскости. Это отчуждение.
Dasein может быть по-настоящему собой, только если может отступить от своего бытия-в-мире в себя, но его природа никогда не позволит ему этого сделать, и именно поэтому по самой своей природе оно всегда отпадает от себя. «От себя самого как фактичного бытия-в-мире Dasein как падающее уже отпало… на мире». Только в смерти, которая забирает его из мира, человек уверен в том, что является собой. Эта самость есть кто Dasein. («Выражением „самость“ мы отвечаем на вопрос о кто Dasein»).
Возвращая Dasein назад к самости без разворота к человеку, вопрос о смысле бытия был принципиально отброшен и заменен более фундаментальным для этой философии вопросом о смысле самости. Но этот вопрос, кажется, действительно не имеет ответа, потому что самость, взятая в абсолютной изоляции, не имеет смысла; а если она не изолирована, но участвует в повседневной жизни людей, то это уже не самость. Этот идеал самости проистекает из хайдеггеровского превращения человека в того, кем был Бог в ранней онтологии. Существо этого высшего порядка мыслимо только как единственное и неповторимое и не знающее себе равных. Следовательно, то, что Хайдеггер называет «падением», включает в себя все те модусы человеческого существования, в которых человек не является Богом, но живет с такими же, как он, в мире.
Сам Хайдеггер отвергал это страстное желание, происходящее из гордыни, чтобы обрести самость, ибо никогда прежде ни одна другая философия, кроме его собственной, не показывала с такой ясностью, что этой цели человек, вероятно, никогда не сможет достичь.
В рамках хайдеггеровской философии человек приходит к своему «падению» следующим образом: как бытие-в-мире, человек не сделал сам, а «заброшен» (geworfen) в это свое бытие. Он пытается вырваться из этой брошенности (Geworfenheit) при помощи «проекта», «наброска» (Entwurf) в ожидании смерти как его предельной возможности. Но «в структуре брошенности равно как и наброска по сути заложена ничтожность»: человек не помещает в бытие себя сам, и он обычно не изымает себя из него. (Самоубийство отсутствует в мысли Хайдеггера. Но когда Камю утверждает, что «есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства», он доводит эту позицию до логического завершения, но это противоречит точке зрения Хайдеггера, который не оставляет человеку даже свободы совершить самоубийство). Другими словами, характер человеческого бытия определяется в основном тем, чем человек не является, его ничтожностью. Единственное, что самость может сделать, чтобы стать самостью, – это «решительно» принять на себя этот факт своего бытия, так что в своем существовании она служит «негативным основанием своей ничтожности».
В своей «решимости» стать тем, чем человек в силу своей «ничтожности» не может стать, а именно самостью, человек понимает, что «Dasein как таковое виновно». Человеческое бытие таково, что в постоянном падении в мир оно в то же время постоянно слышит «зов совести от основания своего бытия». Поэтому жить экзистенциально означает: «Воля-иметь-совесть решается на это бытие-виновным». В этой решимости и конституируется самость.
Существенный характер самости является ее абсолютная самость, ее радикальное отделение от всех остальных. Хайдеггер ввел ожидание смерти как экзистенциал, чтобы определить этот сущностный характер, ибо именно в смерти человек осуществляет абсолютный principium individuationis. Только смерть удаляет его от связи с остальными, которые, как «люди», постоянно препятствуют его бытию самости. Хотя смерть может быть концом Dasein, она в то же самое время служит гарантом, что все, что имеет значение, в конечном счете – это самость. В переживании опыта смерти как небытия как такового у меня есть возможность посвятить себя исключительно бытию самости и, в модусе аксиоматической вины, освободиться раз и навсегда от мира, который опутывает меня.
Из этой абсолютной изоляции возникает понятие самости как полной противоположности человеку. Если со времен Канта сущность человека состоит в каждой отдельной человеческой личности, представляющей все человечество, и если со времен Французской революции и декларации прав человека неотъемлемой частью понятия человека стало то, что все человечество может быть унижено или возвышено в каждом отдельном человеке, то понятие самости – это понятие человека, которое делает индивида существующим независимо от человечества и не представляющим никого, кроме себя, и ничего, кроме собственной ничтожности. Если категорический императив Канта настаивал, что всякое человеческое деяние должно нести ответственность за все человечество, то опыт виновной ничтожности утверждает прямо противоположное: уничтожение в каждом человеке присутствия всего человечества. Самость в форме совести заняло место человечества, и бытие самости заняло место бытия человека.
Позже и как бы задним числом Хайдеггер обратился к мифологизации и запутанным понятиям вроде «народа» и «земли» в попытке предложить своим изолированным самостям общую почву, на которой они могли бы стоять. Но это очевидно, что понятия такого рода могут только уводить нас от философии и приводить к каким-то суевериям. Если в понятие человека не входит то, что он населяет землю вместе с другими ему подобными, то ему остается только механическое примирение, посредством которого атомизированные самости получают общее основание, глубоко чуждое их природе. В результате из этих Самостей, нацеленных только на себя, может образоваться сверх-самость, позволяющая каким-то образом совершить переход от решительно принятой вины к действию.
С исторической точки зрения более уместно было бы начать рассмотрение современной экзистенциальной философии с Ясперса. Его «Психология мировоззрений», первое издание которой вышло в свет в 1919 г., несомненно, является первой книгой новой «школы». Но все же имеются веские причины, почему не нужно начинать с Ясперса, одна из которых – исключительно внешняя – состоит в том, что важный трехтомник Ясперса «Философия» вышел примерно пять лет спустя после «Бытия и времени». Более важным, однако, является тот факт, что философия Ясперса все еще развивается и остается гораздо более современной в том смысле, что она продолжает передавать прямые импульсы современной философской мысли. Такие импульсы, конечно, можно найти и у Хайдеггера, но они по своей природе ведут лишь к полемике или к более радикальным версиям позиции Хайдеггера, какие мы наблюдаем в современной французской философии. Другими словами, Хайдеггер либо уже сказал свое последнее слово в современной философии, либо ему придется порвать со своей собственной философией. Напротив, преемственность мысли Ясперса остается ненарушенной; он активно участвует в современной философии, и он будет и дальше участвовать в ее развитии и иметь в ней решающий голос.
В своей «Психологии мировоззрений» Ясперс порывает с традиционной философией. В этой работе он изображает и релятивизирует все философские системы как мифологизирующие структуры, в которых человек ищет защиту от реальных вопросов своего существования. Ясперс считает мировоззрения, которые заявляют, что постигли смысл жизни, и системы, которые преподносят себя в качестве «когерентных теорий целого», просто пустыми «оболочками», которые препятствуют переживанию «пограничных ситуаций» и даруют ложный покой разуму, который не имеет никакого отношения к философии. Используя пограничные ситуации в качестве своей отправной точки, он пытается разработать новый тип философствования, основанный на Кьеркегоре и Ницше. Основная задача этого философствования не наставлять; она состоит в «постоянном брожении, постоянном обращении [выделено мной. – Х. А.] к жизненным силам в себе и в других». Таким способом Ясперс участвует в этом восстании против философии, с которого началась современная философия. Он пытается превратить философию в философствование и найти способы того, как философские «результаты» могут передаваться таким образом, что они утрачивают свой характер результатов.
Поэтому коммуникабельность как таковая становится одним из центральных вопросов этой философии. По мнению Ясперса, коммуникация – это преобладающая форма философского участия, которая является в то же время совместным философствованием, нацеленным не на достижение результатов, а на «освещение существования». Сходство этого метода с майевтикой Сократа очевидно, за исключением того, что то, что Сократ назвал бы «родовспоможением», Ясперс называет обращением. Это смещение акцента является преднамеренным. Ясперс действительно использует метод Сократа, но при этом упраздняет из него его педагогичность. У Ясперса, как и у Сократа, нет «философа», который со времен Аристотеля вел бы существование, отличное от других людей. Ясперс не сохраняет даже сократический приоритет вопрошающего, так как философ принципиально осуществляет коммуникацию среди равных ему, к кому он может обратиться и кто может в свою очередь обратиться к нему. Это, следовательно, выводит философию из области научных дисциплин с их специализированными областями, а философ, следовательно, отказывается от любых особых привилегий.
В той степени, в какой Ясперс сообщает результаты, он выражает их в виде «игривой метафизики», преподносящей определенные мыслительные процессы таким образом, что они всегда оказываются экспериментальными и никогда не бывают жестко фиксированными, нося в то же время характер предложений, которые побуждают других присоединиться к нему в размышлениях, философствовать вместе с ним.
Для Ясперса существование – это не форма бытия, а форма человеческой свободы, форма, в которой «человек как потенциальная спонтанность отвергает понятие себя как простого результата». Существование – это не бытие человека как такового и как данного; скорее, «человек является в Dasein возможным существованием». Слово «существование», или «экзистенция», означает здесь, что человек достигает реальности лишь в той мере, в какой он действует, исходя из своей собственной свободы, укорененной в спонтанности, и «устанавливает посредством коммуникации связь со свободой других».
Это придает новый смысл исследованию в «Что» реальности, которое невозможно разрешить в мысли, не утратив его характер в качестве реальности. «Что» данного Бытия – как реальности мира, как непредсказуемости других людей или как того факта, что я не создал себя сам, – становится фоном, на котором проступает человеческая свобода, становится как бы материалом, из которого она вспыхивает. То, что я не могу разрешить реальность в мысли, становится триумфом моей потенциальной свободы. Выражаясь парадоксально: я свободен только потому, что я не создал себя сам. Если бы я создал себя сам, я был бы в состоянии предвидеть себя и, следовательно, стал бы несвободен. Рассмотренный в этом свете вопрос о смысле бытия можно оставить в состоянии неопределенности, что позволяет ответить на него так: «Бытие конституировано таким образом, что Dasein возможен».
Мы осознаем Бытие, когда переходим в мысли от «воображаемого мира просто мыслимого» к границе реальности, которую больше невозможно ухватить как чистый объект мысли или чистую возможность. Это мышление до границ мыслимого Ясперс называет трансцендированием, и его «игривая метафизика» – это подходящее и уместное именование таких самотрансцендирующих движений мысли. Решающее значение для этих движений имеет то, что человек, как «хозяин своих мыслей», больше, чем любое из этих движений мысли. Следовательно, философствование само по себе не становится высшим «экзистенциальным» модусом бытия человека, а, скорее, является подготовкой к встрече с реальностью себя и мира. «Превосходя все знания мира, которые пытаются уместить Бытие в закрепленные категории, философствование приходит к подвешенному состоянию, когда оно взывает к моей свободе и, обращаясь к трансцендентности, создает арену неограниченного действия». Это «действие», которое возникает от «пограничных ситуаций», приходит в мир через коммуникацию с другими людьми и через обращение к силам разума, общим для всех нас, гарантирует нам что-то универсальное. Посредством действия философствование создает свободу человека в мире и тем самым становится «семенем, пускай небольшим, создания мира».
По Ясперсу, задача мышления состоит в том, чтобы вести человека к определенному опыту, когда само мышление (но ни в коем случае не мыслящий человек) терпит неудачу. В неудаче мысли (но не человека) человек, являясь реальным и свободным существом, не ограничивается мыслью, переживает то, что Ясперс называет «шифром трансцендентности». То, что трансцендентность переживается как шифр только в неудаче, само по себе служит знаком экзистенции, которая «осознает, что она не только не создала свой собственный Dasein и что, как Dasein, она бессильна предотвратить свое собственное неизбежное уничтожение, но и то, что даже как свобода она не обязана своим существованием себе одной».
Неудачу у Ясперса не следует путать с тем, что Хайдеггер назвал падением, и тем, что Ясперс сам называет «отпадением» (Abgleiten). Ясперс имеет в виду отпадение от реального человека, падение, которое он часто описывал, объясняя его психологически, но не называя его (как это делает Хайдеггер) структурно неизбежным явлением. По Ясперсу, всякая онтология, которая утверждает, что может сказать, что такое Бытие, на самом деле является отпадением в абсолютизацию отдельных категорий бытия. Экзистенциальная значимость такого отпадения состоит в том, что оно лишает человека его свободы, которую можно сохранять, только если человек не знает, каково Бытие на самом деле.
Описывая это формальными терминами: Бытие – это трансцендентность, и как таковое оно является «реальностью, которую невозможно превратить в потенциальность», реальностью, которую я не могу себе представить несуществующей, в отличие от отдельных существ. Пока мое мышление не способно постичь Что реальности, я испытываю «вес реальности». Неудача мысли, следовательно, является условием, делающим экзистенцию возможной, свободную экзистенцию, постоянно пытающуюся превзойти этот просто данный мир, – состояние, которое позволяет экзистенции, имеющей дело с «весом реальности», найти свой путь в реальность и принадлежать ей одним-единственным способом, которым люди могут принадлежать ей, а именно выбрав его.
Благодаря неудаче человек узнает, что он не может ни познать, ни создать бытие и, следовательно, не является Богом. Этот опыт позволяет ему осознать ограниченность своего существования, степень которой он пытается определить с помощью философствования. В своей неспособности преодолеть все ограничения, он переживает реальность, данную ему как шифр бытия, каковым он сам не является.
Задача философии состоит в том, чтобы освободить человека «от иллюзорного мира того, что является лишь мыслимым», и позволить ему «найти свой путь обратно к реальности». Философская мысль никогда не может избежать того факта, что реальность невозможно разрешить в том, что может быть помыслено; и сама цель философской мысли состоит в том, чтобы «усилить… интеллектуально неразрешимое». Это тем более актуально, что «реальность мыслителя предшествует его мышлению» и только его реальная свобода определяет, что он будет и не будет мыслить.
Действительное содержание философии Ясперса невозможно представить в подобного рода описании, потому что оно проявляется прежде всего в путях и движении самого его философствования. Так, например, Ясперс рассмотрел все основные вопросы современной философии, не ответив и не разрешив хотя бы одного из них. Он как бы обрисовал пути, по котором должно двигаться современное философствование, если оно не хочет закончить в тупиках позитивистского или нигилистического фанатизма.
Наиболее важный из этих путей, по-видимому, выглядит так. Бытие как таковое непознаваемо; оно может переживаться только как нечто «всеохватывающее». Это делает излишним давний онтологический поиск, который внимательно следил за существами, надеющимися найти бытие, как если бы Бытие было магической, вездесущей субстанцией, которое делает присутствующим все сущее и которое проявляется в языке в маленьком слове «есть». Как только конкретный мир освободился от этого призрака бытия и от иллюзии, что мы способны познать этого призрака, философия также освободилась от необходимости объяснять всё монистически на основе одного принципа, то есть от этой одной вездесущей субстанции. Вместо этого мы можем принять «фрагментацию бытия» (в контексте которого бытие больше не означает бытие онтологий) и мы можем поместить современное чувство отчуждения в мире и современное желание создавать в мире, который больше не является нашим домом, человеческом мире, который может стать нашим домом. Это как если бы с понятием бытия как «всеохватывающего» вырисовывался некий остров, на котором человек, не опасающийся больше той темной, необъяснимой ауры, которая в традиционной философии прицеплялась ко всем существам как дополнительное качество, наконец, мог обрести полную свободу.
Размеры этого острова человеческой свободы отмечены пограничными ситуациями, в которых человек переживает пределы, напрямую задающие условия его свободы и основу для его действий. Работая с этими размерами, он может «освещать» свое существование и определять, что он может и не может сделать. И, таким образом, он может перейти от простого «бытия результатом» к «экзистенции», которая для Ясперса служит всего лишь еще одним термином для бытия человеком в определенном смысле.
Сама экзистенция по самой своей природе никогда не бывает изолированной. Она существует только в связи и в осознании экзистенции других. Другие люди не являются (как у Хайдеггера) элементом экзистенции, который структурно необходим, но в то же время препятствует бытию собой. Совсем наоборот: экзистенция может развиваться только в совместной жизни людей, населяющих данный мир, общий для них всех. В понятии коммуникации лежит понятие человечества, новое по своему подходу, хотя еще не полностью развитое, которое постулирует коммуникацию как предпосылку для существования человека. Во «всеохватывающем» бытии в любом случае люди живут и действуют друг с другом; и в этом они не гонятся за призраком «самости» и не живут в высокомерной иллюзии, будто они составляют само бытие.
Движение трансцендентности в мысли, движение, базовое для природы человека, и провал мысли, присущий этому движению, привели нас по крайней мере к признанию того, что человек как «хозяин своих мыслей» не только больше, чем он думает, – и это одно, вероятно, способно обеспечить основу, достаточную для нового определения человеческого достоинства, – но также конститутивно является существом, которое больше, чем «самость», и желает большего, чем самого себя. С этим пониманием, экзистенциальная философия вышла из периода своей поглощенности самостью.
Войти с помощью соц. сетей: