Человек обречен на страдание, и все мы по собственному опыту знаем, что это такое. «Для мудрого все есть страдание», – говорит один из индийских мудрецов, и он не единственный, кто отметил неискоренимую универсальность страдания. Это – закон жизни, мировая непреложность, неизбывное условие человеческого существования. Индийцы считают, что карма – закон всеобщей причинности – привязывает к этому миру и втягивает в бесконечный круговорот рождений и смертей, сансару. Ослепленный неведением, человек принимает за настоящую действительность майю, космическую иллюзию с ее увлекающей и завораживающей игрой. И хотя страдание универсально, оно – не случайность, не результат чьей-нибудь ошибки или злого умысла, как это понимается в некоторых религиях, не наказание за грехи и не испытание, ниспосланное Богом, и не происки Сатаны, прельщающего людей гордыней, как в христианстве. И что самое главное, оно не абсолютно, поскольку человек может из него вырваться, а значит, оно всего лишь свидетельствует о том, что он все еще находится в тисках кармы, а потому опыт страдания благотворен, так как он подталкивает человека к поискам выхода из сансарной круговерти. И чем сильнее страдание, тем больше желание освободиться, то есть перейти на иной уровень существования, превосходящий обычную жизнь. Отсюда – отрицание Индией жизни и мира, но в этом отказе есть нюансы, которыми часто пренебрегают. «Отказываются от этого мира, лишают ценности эту жизнь – ибо существует что-то еще, за пределами становления, темпоральности, страдания. Говоря религиозным языком, Индия отрицает профанный мир и профанную жизнь, поскольку она жаждет священного мира и священного бытия», – пишет М. Элиаде.

Освобождение от страдания, как бы оно ни называлось, – нирвана, мокша, мукти,  – конечная цель всех индийских философов, мистиков, религий. Нет никакого первородного греха и нет наказания свыше, как нет и безысходной безнадежности и иссушающего душу пессимизма, а есть непререкаемая уверенность в том, что путь к прекращению страдания существует, и человек в этом смысле имеет неоспоримые преимущества по сравнению со всеми другими существами во вселенной, включая даже богов: только человек может превзойти свое наличное бытие и избавиться от страдания. Главное же условие освобождения от страдания – избавление от неведения и обретение истинного знания. Речь идет не о невежестве, а о неведении относительно подлинной природы духа и абсолютной реальности чистого Бытия, которое может именоваться атманом, брахманом, нирваной и т. п. и которое неразрушимо, бессмертно, ничем не обусловлено и трансцендентно.

В этом смысле Индия – страна исключительной духовной свободы. Всю свою огромную энергию, изобретательность и точность она на протяжении последних четырех-пяти тысячелетий направляла на глубочайшее и тончайшее исследование внутренней жизни. Эффективные приемы для достижения освобождения предлагают и индуизм, и другие индийские религии, о которых речь пойдет в следующей части. Подчеркну: не поиски истины – сама по себе она не имеет большой ценности – и не жажда спасения, а именно достижение освобождения, обретение другого модуса бытия, причем акцент делается на человеческом усилии и на внутренней самодисциплине.

Илл. 52. Свами Вивекананда – любимый ученик Рамакришны

Роль науки духовной свободы играла и играет в индуизме в числе прочего и философия. Едва ли кто-нибудь станет спорить, что философия – один из способов осмысления мира, но определение того, что такое философия и каковы ее задачи, в течение веков составляет предмет острых дискуссий. Одни считают, что это – учение о первоначалах бытия, другие – знание о боге и душе, третьи – искусство спора и т. д. Как бы то ни было, только в трех древних центрах сложились оригинальные и самостоятельные философские традиции: в Китае, Индии и Греции. Индийская философия стала предметом изучения западных специалистов около двух веков тому назад, когда индологи Азиатского общества Бенгалии открыли миру ее существование. За это время на европейские языки были переведены почти все важнейшие философские тексты, написаны многочисленные комментарии к ним и выяснены вопросы, касающиеся их языка, хронологии, истории, взаимной связи и т. д. Тем не менее, в подавляющем большинстве обзорных работ по философии об индийской философской традиции почти ничего не говорится, и потому неудивительно, что преобладающим стало мнение об отсутствии в Индии философии в подлинном смысле этого слова и что оно высказывается порой вполне компетентными людьми. Так, индолог Г. Ольденберг писал: «Слишком воздушна игра этой философии, слишком она подобна сну, видению, полету Икара. Не было философии, исследующей действительность ясно и точно, беззаветно и успешно, а были только скудные зачатки естествоведения, истории. Спекулятивное мышление не было воспитано в строгой школе науки. Индийские философы – братья индийских поэтов. Подобно тому как образы индийской поэзии, изукрашенные изящными орнаментами, часто кажутся расплывающимися в бесконечности, так и индийские мыслители облекают в замысловатый убор острой диалектики мрачные произведения, можно прямо сказать, поэтические произведения своей мощной фантазии. Для человека Запада: „Какое зрелище! Но, увы, одно лишь зрелище"».Илл. 53. Рабиндранат Тагор

Г. Ольденберг неслучайно проговорился: нет философии для человека Запада. Во-первых, потому что философия в Индии понимается иначе, чаще всего в неразрывной связи с религией, но не как «служанка богословия». Как писал Шри Ауробиндо, «философия – это интеллектуальный поиск основополагающей истины вещей, религия – это попытка сделать истину динамичной в человеческой душе. Они взаимно важны: религия, которая не служит выражением философской истины, вырождается в предрассудки и обскурантизм, а философия, не питающая себя религиозным духом, становится бесплодным светом». Еще рельефнее эту же мысль выразил Абхедананда, ученик Вивекананды: «Религия – практическая сторона философии, философия – теоретическая сторона религии». Неудивительно, что и европейский термин «философия» в индуизме единого и однозначного эквивалента не имеет. Ему соответствует несколько понятий, и одно из них – даршана, то есть «интеллектуальное, духовное видение», «воззрение». Именно даршаны были основной формой существования и развития теоретической мысли, хотя, помимо философского дискурса, включали в себя еще и религиозную доктрину и практику психофизиологической тренировки. Даршана, таким образом, предполагает скорее не теоретико-экстравертный подход, а интуитивное постижение реальности, ведущее к духовному освобождению.Обычно все даршаны делят на ортодоксальные – астика, то есть признающие авторитет вед, и неортодоксальные – настика, то есть не признающие этого авторитета. Основных ортодоксальных школ выделяют шесть, объединяя их в пары: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, веданта и миманса. Такое подразделение на пары – не пустая формальность; оно подразумевает известную «родственную» связь между системами: так, например, все основные понятия йоги заимствованы из санкхьи, о чем подробнее будет сказано ниже. Ньяя, то есть «способ, метод, рассуждение», занималась в основном методологией мышления, которое позже развилось в логику. В системе традиционного индуистского образования ньяя считается одним из важнейших предметов наряду с грамматикой. Главным объектом рассмотрения школы вайшешика – от вишеша, «особенное», была реалистическая онтология, то есть учение о бытии. В нем выделялись два пласта: космологический и рефлексивный. Даршана детально разработала также атомистическую теорию материи. Общий теоретический фундамент и сходство в теории познания привели к слиянию этих двух школ и возникновению синкретической ньяи-вайшешики. Миманса, «исследование», сложилась на гребне брахманизма и явилась его философским осмыслением. Эта школа сыграла особую роль в истории индуизма, так как она смогла предложить целостную трактовку всего колоссального объема ведийских ритуалов, уделяя главное внимание при этом вопросам философии языка. Веданта, «завершение вед», – одна из самых популярных даршан, возводила свое учение непосредственно к упанишадам. Она представлена несколькими направлениями: адвайта (недвойственная) веданта, вишита-адвайта (ограниченный недуализм) и другими – и жива до сих пор. Ее главные темы – соотношение абсолюта и мира, абсолюта и человека и, конечно, пути достижения мокши – освобождения от тягот бытия. Примерно с XIII в. возобладала веданта, претендуя на роль общеиндийской философии. В теоретической части она практически поглотила санкхью и йогу, которые, по сути, исчерпали свою проблематику; ньяя превратилась в науку логики и была вытеснена из общей философии, миманса прекратила свое развитие и стала учебной дисциплиной, как и другие даршаны.Неортодоксальные школы – локаята и адживика; авторитет вед не признавали также буддизм и джайнизм.На самом деле самостоятельных и значимых даршан было гораздо больше. Они не сменяли последовательно одна другую, что было бы для нас привычно, а существовали почти синхронно, постоянно взаимодействуя в диспутах, и не столько противоречили друг другу, сколько дополняли одна другую, разрабатывая каждая свой «участок» на общем философском поле, при этом не критикуя и не отвергая предшественников, а развивая идеи, преемственно связанные с древнейшими истоками мысли и духовного опыта. Внутри же себя каждая даршана развивалась в традиции истолкования и комментирования базового текста-сутры. Слово сутра буквально означает «нить», «путеводная нить», а также «правило, данное в виде краткого изречения». В философской литературе сутрами стали называть краткие афористические высказывания, содержащие утверждения философского характера, и трактаты, излагающие законченную умозрительную концепцию. Известное изречение гласило, что составитель сутры радуется сокращению ее хотя бы на один слог не меньше, чем рождению ребенка. Сутры предназначались для заучивания наизусть. Обычно учитель-гуру сопровождал чтение сутры своим комментарием, без которого понять ее было трудно и который ученик мог воспроизводить, придерживаясь сутры как путеводной нити. Основополагающие тексты всех систем индийской философии представлены именно сутрами, которые приписывались отдельным авторам, но в большинстве случаев это легендарные личности, о которых почти никаких достоверных сведений не сохранилось. Сутры рассматривались как исходный материал, который последователи школы интерпретировали в своих комментариях и подкомментариях. По всей вероятности, философские взгляды были преобразованы в форму сутр в первые века новой эры, хотя некоторые исследователи отодвигают эту дату вглубь. И хотя время существования традиции обычно отсчитывается от базовых сутр как от начального рубежа, все же они – лишь видимая часть айсберга; большая его часть погружена в ранние периоды, предшествовашие созданию сутр и далеко не всегда доступные нашему историческому наблюдению.Если европейские мыслители, сменяя один другого, критиковали и опровергали своих предшественников, то в индуизме картина была иная: с глубокой древности там была заложена прочная основа для альтернативных философских взглядов, и вся последующая философская деятельность стала лишь развитием и углублением этих древних интуиций – все последующие философы не предлагали радикально новых систем, а поддерживали уже существующую систему в том или ином ее аспекте. В результате индийское умозрение сохранило живую и действенную связь с теми или иными формами традиционной религии и даже с глубинными мифологическими пластами, в то время как, например, античная философия довольно быстро ее утратила.Выразительным примером философской школы является санкхья: она имела большое значение для формирования индуизма, и не только как отдельная система, а как комплекс идей, принадлежащих разным сторонам традиционной индийской религии. Для западного рационалистического ума она привлекательна тем, что пыталась разрешить фундаментальные проблемы бытия, не прибегая к помощи творца, и потому заслужила название атеистической, ниришвара. Тем не менее, она считается разновидностью религиозно-ортодоксальной философии, так как опирается на авторитет священных вед. Европа открыла для себя эту школу в начале XIX в., познакомившись с ней в переводе Х.Т. Кольбрука, и Гегель упомянул ее в своих «Лекциях по истории философии», высоко оценив достижения ее диалектики. Однако, по мнению некоторых исследователей, разделяемому не всеми учеными-индологами, санкхья стала известна Европе еще в античное время – через индийских мудрецов, присланных к Аристотелю его учеником Александром Македонским, и таким образом оказала влияние на греческую философию.Весьма популярная и влиятельная в древности, но к XVI в. практически прекратившая свое существование в качестве живой традиции, санкхья, как в фокусе, сконцентрировала в себе почти все основные проблемы индийской философии. Одна из первых философских дисциплин, она лишь к V в. сформулировала свои доктрины в стихотворной «Санкхья-карике», составителем которой считается легендарный Ишваракришна. Школа выработала, таким образом, то ортодоксальное направление, которое претендовало на унификацию ее общего наследия и на преодоление накопившихся к тому времени внутренних противоречий. «Санкхья-карика» – небольшое по объему сочинение: оно содержит всего лишь 72 двустишия, однако они насыщены таким глубоким содержанием и имеют такие отточенные, четкие и ясные формулировки, что в индийской традиции их считают жемчужиной всей научной литературы Индии.