Так начинается величайшая самурайская эпопея – «Повесть о доме Тайра». Этими строками мы хотели бы начать беседу об особенностях отношения самурая к главной загадке нашего бытия – факту нашего неизбежного исчезновения из этого мира. Тем более, что сами самураи (такие как Ямамото Цунэтомо, Дайдодзи Юдзан и другие) считали смерть краеугольным камнем самурайского жизненного идеала, а Мисима Юкио говорил, что современность дала множество философий жизни и очень немного – философий смерти, поэтому такие книги, как «Хагакурэ», следует изучать очень внимательно.

Конечно, слова Цунэтомо, вынесенные в заголовок этого раздела, сами по себе являются немалой загадкой. Их можно трактовать множеством различных способов, открывая различные смысловые пласты. Можно совсем просто – так, как их трактовали когда-то в Советском Союзе, где самурай всегда рассматривался как опасный оголтелый вояка-фанатик с непонятными советскому человеку архаичными моральными принципами, одержимый манией убийства и самоубийства. Более спокойная трактовка, но в том же духе – Путь самурая есть путь убийства и постоянной готовности к смерти, как и любой Путь воина. В общем, сплошное стремление к разрушению и саморазрушению.

Итак, что можно сказать по поводу отношения самурая к убийству? Как оно соотносилось с религиозными принципами синто и буддизма? В синто – японской национальной религии, смерть и кровь являются самыми большими оскверняющими факторами, требующими очищения, мисоги – ритуального омовения. Молитвы богам должны возноситься только в «чистом месте», которым трудно считать поле боя, заваленное трупами и политое кровью. Это понимали и самураи времен «Хэйкэ моногатари» (XII век), и Ямамото Цунэтомо, живший пятью веками позже. Но они были вынуждены постоянно сталкиваться с подобным осквернением и, оставаясь синтоистами, продолжали выполнять свое нелегкое, даже «грязное», с точки зрения синто, дело. «Хотя говорят, что боги [в оригинале – ками, то есть боги синто. – Д. Ж.] отворачиваются от скверны, на этот счет у меня есть собственное мнение. Я никогда не пренебрегаю своими повседневными молитвами. Даже если я запятнал себя кровью в бою или вынужден переступать через трупы на поле сражения, я верю в действенность взывания к богам с просьбами о победе и о долгой жизни. Если боги не услышат мои молитвы только потому, что я осквернен кровью, я убежден, что ничего не могу поделать с этим и поэтому продолжаю молиться, невзирая на оскверненность» («Хагакурэ»). К тому же, несмотря на свой в характер религии земледельцев, синтоистский пантеон содержит немало воинственных божеств – Сусаноо, Хатиман и др. Хатиман, например, считался покровителем воинов, стрелков из лука, и в особенности рода Минамото, а его вестником считался дикий голубь. На сторону одной или другой стороны в междоусобной войне можно было попробовать «привлечь» того или иного местного ками, так что почти любая самурайская дружина могла идти в бой со спокойным осознанием того, что «ками с нами». И все же омовение до и после боя было очень желательным – как из практических, так и из сугубо ритуальных соображений.

Но самураи что XII, что XVII века шли в бой, уже не собираясь попасть после смерти в малопривлекательную «Страну желтых источников», или «Страну корней» (синтоистский загробный мир, в чем-то похожий на скандинавский образ Хель, в противовес Вальхалле). Гораздо больше им в этом плане могли предложить распространявшиеся в стране с VII века буддистские концепции смерти и перерождения. Не будет большим преувеличением, если мы скажем, что именно буддизм наибольшим образом повлиял на становление самурайского отношения к смерти и идеала «достойной смерти». Не зря в качестве эпиграфа к данному разделу вынесены начальные строки «Повести о доме Тайра» – в них очевидна идея бренности всего сущего в этом изменчивом и грустном мире, в бытии, именуемом сансарой. Впрочем, здесь читателя, мало знакомого с японской воинской традицией, может поджидать первый сюрприз: самураи времен войны Тайра и Минамото отнюдь не были дзэн-буддистами (дзэн распространился в стране Ямато начиная с XIII века, и о нем мы еще поговорим). Чаще всего они исповедовали не распространенные среди придворных учения направлений эзотерического буддизма Тэндай и Сингон, а учение Дзёдо-сю – «секты Чистой земли», или ее варианта Дзёдо Син-сю – «истинной секты Чистой земли» (мы используем традиционный для отечественной японистики термин «секта», хотя он и порождает совершенно неверные и ненужные ассоциации с некими христианскими, да еще и «неканоническими» религиозными направлениями. В буддизме нет «канонических церквей» и «сект» в христианском или исламском понимании). Это направление махаяны еще называют амидаизмом, потому что главным объектом поклонения выступает будда Амитабха («неизмеримый свет»), по-японски Амида-буцу, владыка «Чистой земли» – рая для праведников, который находится где-то далеко на Западе. Кстати, описание этой «Чистой земли», рая (сукхавати) очень похоже на кельтские «Острова блаженных» или мусульманскую «Джанну» (рай). Там очень красиво, растут благоуханные деревья и цветы, текут чистые реки с водой, делающейся то горячей, то холодной, в зависимости от желаний купающихся в них праведников. Сукхавати – не нирвана, а некое пограничье, этот рай подвластен некоторым законам сансары, но живут здесь исключительно два вида существ – боги и люди, а воплотиться здесь в виде демона-асура, голодного духа и т. д., нельзя. В принципе, следующим шагом является нирвана, «не-бытие», либо превращение в бодхисаттву (главный бодхисаттва амидаизма – Авалокитешвара, которого – или которую – японцы часто ассоциировали с богиней Каннон). Самое замечательное во всем этом, что Амитабха создал эту «Чистую землю» с целью возможности перерождения здесь всех живых (и, следовательно, страдающих) существ сансары, которые уверуют в него и его благость. Сделать это можно, всем сердцем возлюбив Амиду, практикуя 16 видов созерцания и как можно чаще повторяя знаменитую фразу (по-японски она звучит как «Наму Амида-буцу!» – «Славься, будда Амида!»). Амидаизм был исключительно популярен среди широких масс японцев в Средневековье, с X–XI веков, и фактически остается весьма распространенным и сегодня. Он не предполагает сложных магических ритуалов, распространенных в тантрическом буддизме, открывает дорогу для спасения всем без исключения, независимо от социального положения и т. д.

Но был в амидаизме один момент, делавший его плохо совместимым с Путем воина, – неумолимое кармическое воздаяние за убийство живых существ. Поэтому тот, кто искренне хотел достичь «Чистой земли», должен был покинуть Путь воина. Впрочем, иногда самураи перед смертью высказывали желание снова переродиться слугами того же господина или клана, чтобы продолжать защищать его. Вспомним знаменитое «грешное», как он его сам назвал, но искреннее желание Кусуноки Масасигэ «семь раз родиться вновь, чтобы разить врагов императора». Это мог позволить себе разве что буси, собравшийся покинуть службу, – интересный пример подобного рода содержится в «Кондзяку моногатари сю» – «Собрании старых и новых историй». Речь идет о знатном воине-буси (его еще нельзя назвать самураем, действие происходит в X веке, но понимание плохой совместимости амидаизма и Пути воина очевидно) Минамото-но Мицунака, сын которого стал монахом и, скорбя по поводу охотничьих пристрастий отца (относительно мирный X век не давал возможности знатным воинам в центральной Японии часто обнажать меч в бою), решил помочь тому обратиться в амидаизм, причем довольно оригинальным способом. Он подготовил «неофита» душеспасительными беседами, а затем устроил целое шоу с «божественной музыкой», явлением бодхисаттв и прочих амидаистских персонажей, которыми были переодеты монахи. Сказав монахам: «Я тот, кто убил бесчисленное множество живых существ. Я хотел бы искупить свои грехи», Мицунака созвал своих воинов и сделал следующее примечательное заявление: «Завтра я собираюсь принять обет. За все эти годы я ни разу не утратил Пути воина. Я останусь на этом Пути еще одну ночь. Помните об этом и хорошо стерегите меня этой ночью». Услышав от господина такие слова, воины ушли в слезах. Утром слуги Мицунаки выпустили всех охотничьих ястребов, уничтожили ловушки, сети и внушительный арсенал оружия, хранившийся в поместье. Вслед за господином еще 50 слуг приняли постриг, причем их жены и дети плакали от горя. На волне такого торжества буддизма ловкие монахи даже сподвигли Мицунаку построить на свои деньги храм. «Этот случай был особенно достоин ликования». То, что в этом рассказе (полностью эта история приведена в сборнике Хироаки Сато «Самураи. История и легенды») современному читателю могло бы показаться иронией, похоже, могло ею и не быть – в борьбе за спасение душ любые средства были хороши, в том числе подобный маскарад.

Но принятие пострига и уход с Пути воина был неприемлемым вариантом для абсолютного большинства активных самураев и даймё. Оставалось уповать на бесконечную благость будды Амиды и продолжать заниматься воинским искусством. Убивать и умирать, понимая, что совершаешь греховные деяния, при этом, скорее всего, лишая себя возможности скорого удачного перерождения и достижения «Чистой земли». Хроники и гунки наполнены просто невероятным «коктейлем» повышенной эмоциональности – и жестокости, совершаемой людьми, часто вполне осознающими порочность самого факта умножения ими страданий в этом мире. Многочисленные пассажи вроде того, что «глаза воина увлажнялись, и рукава ставали влажными при виде гибели друга или даже врага, особенно молодого и такого, к которому воин не испытывал личной ненависти», но при этом «руки продолжали разить острым как бритва мечом», не стоит считать лишь красивыми фразами. Одним из самых известных в Японии и за ее пределами сюжетов, которые построены на попытке осмысления грустной стороны Пути воина, связанной с необходимостью убивать и умирать, является история Ацумори. Впервые она изложена в «Хэйкэ моногатари», но затем на этот сюжет появились десятки стихотворений, драм театров Но и Кабуки, развивающих ее по-своему, но не меняя основной сущности.

Суть этой истории, прочно вошедшей в самурайскую мифологию, заключается в следующем: ранней весной 1184 года войска Тайра были разбиты Минамото Ёсицунэ в битве у крепости Ити-но-тани и бежали морем на Сикоку. Лодок не хватало, и многие вельможи пытались добраться до них вплавь. Среди них был и семнадцатилетний Тайра Ацумори, которого военные повести и драмы изображают как почти идеального самурая – храброго и в то же время утонченного (в ночь перед битвой он вдохновенно играл на флейте и пел). Скорее всего, Ацумори спасся бы, ведь он уже проплыл верхом половину расстояния до ближайшего корабля Тайра, но его окликнул один из военачальников Минамото, Кумагаэ Наодзанэ, вызывая на бой. Ацумори, ставя честь выше жизни, повернул коня и быстро проиграл схватку более взрослому, опытному и сильному врагу. Кумагаэ, сбив юного вельможу с коня на землю, только теперь увидел, что перед ним – практически мальчик, за поясом которого была флейта. Конечно, жалость пронзила сердце старого воина, который к тому же перед этим получил известие о ранении собственного семнадцатилетнего сына при атаке на крепость Тайра. В страшной борьбе между долгом и человеческими чувствами (частый сюжетообразующий мотив японской литературы, да и не только японской) Кумагаэ склонялся к тому, чтобы отпустить раненого пленника, но этому помешали приближающиеся самураи Минамото, которые могли принести Ацумори лишь смерть, а Кумагаэ – несмываемый позор, если бы тот попытался отпустить врага. И Кумагаэ, «обливаясь слезами», добивал своего противника. Но эмоциональное потрясение не прошло даром – ветеран многих битв осознал греховность и суетность бытия в миру и уволился со службы, постригшись в монахи, чтобы молиться за удачное перерождение души убитого им Ацумори.

Пьеса Дзэами «Ацумори», сюжет которой построен вокруг встречи раскаявшегося Наодзанэ с духом Ацумори, добавляет эпизоду светлых, хотя и несколько меланхолических красок: «Известно же – одна молитва снимает тяжесть многих прегрешений. А я без устали взываю к Будде. Так может ли не отступить возмездье пред силой очистительных молитв? И прегрешения, пред тяжестью которых ничтожно малым кажется и море, даже и они бесследно исчезают, и пред нами открыт к спасенью путь, и в этом грядущего залог. Врагами были мы, но ныне – под сенью Высшего закона – мы друзья… И коль врагу ты воздаешь добром, за упокой души моей молитвы возносишь Будде, будем рождены в едином лотосе в грядущем мы [имеется в виду воплощение в «Чистой земле». – Д. Ж.]. Не враг ты мне теперь». Добавим, что катарсис здесь обоюдный – Кумагаэ очищается от греха убийства и душевных терзаний, а прощающий его Ацумори – от привязанности (из-за ненависти к убившему его) к этому бренному миру. Конечно, наш короткий пересказ не в силах передать весь эмоциональный накал и трагизм, который ближе к концу этой по-своему странной самурайской истории перерастает в просветленную тихую печаль.

Впрочем, поэтому-то амидаизм и не мог стать повседневной религией самураев, что был достаточно категоричен и требовал «чрезмерности» – в том числе в отношении к смерти и убийству. Кстати, что-то подобное в это же время на другом конце земного шара происходило с христианством, начавшем свой исторический путь с отрицания идеи вооруженного насилия, но затем фактически оправдавшего таковое (если рыцарь до XI века должен был все же очищаться после убийства, то начиная с эпохи крестовых походов, сама смерть за веру – и убийство за веру – стало считаться сильнейшим очищающим фактором.

Самураю, очень часто попадавшему в военное время в ситуацию «убей – или будешь убит», требовалось какое-то учение, которое если и не оправдывало бы Путь воина как таковой, то, по крайней мере, направило бы опыт переживания смерти – своей и чужой – в несколько более спокойное русло. Таким учением как раз и стал дзэн. Мы не будем много говорить о сущности дзэн, его зарождении в Индии и Китае и путях его проникновения в Японию в XIII веке. Главное, что мы попытаемся выяснить – чем мог помочь дзэн самураю в поисках ответа на одну из главных загадок человеческого бытия – загадку смерти.

Прежде всего в дзэн могли привлекать его кажущаяся простота и отсутствие необходимости учить хитроумные заклинания-мантры, осваивать многочисленные сутры. Фактически дзэнские практики имели больше общего с идеалом и практической деятельностью не пассивного монаха-интеллектуала, а активного воина-«деятеля». Независимый, не приемлющий традиционных буддистских авторитетов характер учения дзэн не мог не импонировать гордым буси, которые, осознав свою силу, вовсе не желали далее быть второстепенным служилым сословием ни при утонченно-изнеженных аристократах-кугэ, ни тем более при буддистских монахах уже «традиционных» на то время для Японии сект, поучавших воинов смирению, покорности и ненасилию, и при этом стремившихся к земным благам, в том числе к власти. Что-то подобное происходило и в средневековой Европе, но в целом у большинства европейских рыцарей не было особой альтернативы католицизму как таковому – по крайней мере, до появления мощных ересей типа катарской, а в XVI веке – протестантизма, привлекавших прежде всего сравнительно малым вмешательством в земные дела воинского сословия (по крайней мере, поначалу). Дзэнские наставники (такие как первый дзэнский учитель в Японии Эйсай) почти никогда не пытались влиять на политические процессы в стране и не становились на сторону тех или иных самурайских кланов и группировок, заслужив этим самым немалое уважение к себе. Это способствовало тому, что дзэн из локального очень быстро превратился в общеяпонское явление – уже в конце XIII века в Японии были десятки дзэнских храмов и монастырей, и многие даймё и самураи начали отдавать своих детей учиться дзэн. Несколько сиккэнов Ходзё и сёгунов Асикага были дзэнскими послушниками и даже монахами в миру.

И дело даже не в том, что дзэн с его практиками медитации и коанов мог принять и образованный, и не очень образованный самурай (который, кстати, получал посредством дзэнского воспитания и неплохое образование), – главное, что благодаря знаменитому тезису о возможности фактического достижения нирваны в условиях сансары посредством следования своему Долгу дзэн снимал большую часть противоречий между буддистским неприятием смерти и необходимостью заниматься военным делом. Говоря несколько упрощенно – если амидаизм в ответ на вопрос о том, что делать самураю, отвечал: «сожалеть, что вследствие плохой кармы родился в воинской семье, и по возможности все же не убивать, ибо это великий грех, очистить от которого может только Амида», то дзэн, провозгласивший весь мир иллюзией, призывал смело следовать избранному пути, твердо надеясь не на богов и будд, а на себя, свое сердце, способное достичь сатори (прозрения), и понять, что все вокруг обладает природой будды, поэтому наши понимания чистого и нечистого, праведного и неправедного – лишь тени. Отсюда лишь шаг до снятия со смерти покрова ритуальной нечистоты. Главной добродетелью провозглашалась некая «спонтанная искренность», она же «интуитивная прямота» (в терминологии современного наставника доктора Судзуки), достигаемая в результате медитации, работы с коанами (дзэнские «загадки»), занятий живописью, каллиграфией, стихосложением и… военным делом, причем как планированием боевых действий, так и боевыми искусствами. Так военное дело вписывалось в комплекс дзэнской подготовки человека к осознанию им своего места в мире и просветлению, после которого он видел все по-иному. Смерть выходит из жизни, и жизнь возникает из небытия, и что из них является подлинной реальностью? В свете всего этого противопоставления жизнь – смерть, поражение – победа (в том числе в войне, в поединке) размываются, а в идеале – исчезают вовсе. Главное же – следование избранному пути, без жалоб, сожаления, упреков. Сочувствие на этом пути вполне может сопутствовать самураю, но это сочувствие – скорее в духе Ницше, очень по-дзэнски вопрошавшего устами своего Заратустры: «Будьте такими, чье око ищет врага – своего врага. Не каждый из вас способен на ненависть с первого взгляда. Если же убеждения, которые вы отстаивали, потерпят поражение, пусть верность ваша торжествует победу свою!

Вы утверждаете, что благая цель освящает даже войну? Я же говорю вам, что только благо войны освящает всякую цель. Война и мужество совершили больше великого, чем любовь к ближнему. Не сострадание, а храбрость ваша спасала доныне несчастных.

Вас называют бессердечными, но сердца ваши искренни, и я люблю стыдливость сердечности вашей. Враги ваши должны быть достойны ненависти, но не презрения. Вы должны гордиться вашими врагами: тогда их успехи будут и вашими… Человек есть нечто, что должно преодолеть. Так живите жизнью повиновения и войны! Что толку в долгой жизни! Какой воин захочет пощады! Я не щажу вас, я люблю вас всем сердцем, собратья по войне!»

Наверняка Ямамото Цунэтомо, да и не только он, спокойно подписался бы под этими строками. Знаменитый полководец XVI века Уэсуги Кэнсин, узнав о смерти своего заклятого врага Такэда Сингэна, оплакивал смерть «лучшего из своих врагов», против которого он в свое время отказался использовать «нечестные» методы ведения войны, а именно ввести эмбарго на торговлю солью, гордо заявив, что воюет мечом, а не солью (правда, ниндзя друг к другу эти два великих полководца все же подсылали).

Эти слова неизвестного наставника можно рассматривать как дзэнский идеал отношения к жизни и смерти. Главная цель «самурайского дзэн» – преодоление страха и неприятия смерти (своей и чужой) – могла быть достигнута лишь в результате многолетних тренировок духа-разума, вследствие чего наступало сатори и воин (полководец, мастер боевых искусств, простой самурай) вырывался из вечного круга создаваемых разумом искусственных противопоставлений «хорошее-плохое», «внутреннее-внешнее», человек-космос», «жизнь-смерть» и постигал, что его меч разит сам и враг гибнет не по его вине, а по своей собственной, но все это не имеет никакого серьезного смысла, ибо иллюзорно.

Впрочем, иллюзорность в данном случае не означает, что самурай должен был быть беспощаден к врагу при любых обстоятельствах, как это часто заявляют люди, плохо знакомые с бусидо и судящие о нем по тем проявлениям якобы «истинного японского духа», которые не делают чести стране Ямато (зверства против покоренных народов, жестокое отношение к пленным во время Второй мировой войны и т. д.). Здесь мы в целом согласны с мнением современного американского япониста Уинстона Кинга, утверждавшего, что «в феодальные времена сдача в плен не считалась трусостью [это не совсем так – как мы увидим далее, идеалом все же была добровольная смерть, но ведь этот идеал «достойной смерти» распространялся прежде всего на знатных буси. – Д. Ж.]. В жестоких битвах воины сражались не на жизнь, а на смерть, и многие предпочитали, когда положение становилось безнадежным или когда они получали тяжелые ранения, убить себя сами, лишь бы не погибнуть от рук врага. Но после сражения потерпевшие поражение нередко становились вассалами или союзниками победителей. Известно, как однажды, после гибели господина осажденного замка, нападавшие сами попросили, чтобы все оставшиеся в живых воины сложили оружие и поступили на службу к новому господину! [Такие случаи действительно не раз происходили, но в сфере идеалов бусидо они как раз не рассматривались как норма. – Д. Ж.]

В чем же различие между кодексом поведения по отношению к врагу самураев феодальной эпохи и самураев XX столетия? С известной долей вероятности можно утверждать, что «самурайский дух» времен Второй мировой войны был лишь искаженной формой духа классического, традиционного. Впрочем, в равной степени справедливо и то, что в феодальную эпоху японские самураи сражались против таких же воинов, как и они сами, которые назавтра могли из врагов превратиться в союзников. Все они, друзья или враги, являлись, по крайней мере, «подданными» божественного императора, восседавшего на троне в Киото. Все это, несомненно, до некоторой степени смягчало ожесточенные сердца воинов.

Во время же Второй мировой войны японские солдаты сражались против «иноземных полчищ», которые, как их убеждала пропаганда, хотели задушить Японию экономически и отрицали за японцами их «законное» право на доминирование в Азии. Ведь разве Соединенные Штаты не препятствовали в течение многих лет иммиграции в страну «азиатов» и не относились к ним как к людям «второго сорта»? Так или иначе, но, по всей видимости, «рационализированный национализм» XX века все же оказался в этом вопросе менее гуманным, чем «феодальные нормы» старомодного бусидо давних времен…

Конкретной узкой целью дзэнского наставления было сделать воина абсолютно бесстрашным, заставить перестать фиксировать сознание на идее смерти как таковой, дабы повысить его эффективность в бою (это, видимо, и есть «узкий» смысл высказывания «кто стремится выжить – гибнет [зачастую жалкой, недостойной смертью. – Д. Ж.], а кто стремится к смерти – живет [достойно. – Д. Ж]»). Подготовка самурая к спокойному восприятию чужой смерти была достаточно простой – постоянное непосредственное наблюдение смерти (битвы, казни, смерть по естественным причинам), помноженное на дзэнский опыт, видимо, давало надлежащий эффект. Поэтому такие ритуалы, как сбор и осмотр голов врагов после битвы, а также «любование» ими не вызывали особых негативных эмоций.

С учетом всего вышесказанного нашему читателю, надеемся, станут более понятными многочисленные парадоксальные пассажи Ямамото Цунэтомо, автора «Хагакурэ», о смерти, наподобие следующих:

«Если каждое утро и каждый вечер ты будешь готовить себя к смерти и сможешь жить так, как будто твое тело уже умерло, ты станешь подлинным самураем. Тогда вся твоя жизнь будет безупречной и ты преуспеешь на своем поприще».

«Размышлять о неминуемой смерти следует ежедневно. Каждый день, когда душа и тело находятся в гармонии, размышляй о том, как твое тело разрывают на части стрелы, пули, мечи и копья, о том, как тебя уносит бушующее море, о том, как тебя бросают в огонь, о том, как ты погибаешь при землетрясении, о том, как ты бросаешься со скалы высотой в тысячу футов, как умираешь от болезни или совершаешь сэппуку, чтобы последовать за своим умершим господином. Каждый день, без исключения, ты должен считать себя мертвым».

«Расчетливые люди [к которым автор «Хагакурэ» относит любителей излишне много «умствовать» в ущерб «спонтанному мышлению-чувстованию». – Д. Ж.] достойны презрения. Это объясняется тем, что расчеты всегда основываются на рассуждениях об удачах и неудачах, а эти рассуждения не имеют конца. Смерть считается неудачей, а жизнь – удачей. Такой человек не готовит себя к смерти и потому достоин презрения».

«Десять врагов не совладают с одержимым человеком. Здравый смысл никогда не совершит ничего подобного. Нужно стать безумным и одержимым. Преданность и почитание придут вместе с ней» [это как раз описание «контролируемой одержимости» дзэнского типа, пробуждающей некий «экстремальный разум» в ходе схватки. – Д. Ж.].

Впрочем, по мнению того же Цунэтомо, хотя в критической ситуации «или-или» (ее приход самурай должен, по мнению теоретиков и практиков бусидо, уметь почувствовать сам) лучше выбирать смерть, но если репутация ничем не запятнана, нужно продолжать жить, принося пользу господину, семье и т. д.

Все эти цитаты отнюдь не означают, что самурай должен был превратиться в некоего робота, запрограммированного на убийство и самоубийство, не могущего рассуждать, колебаться и т. д. Совсем нет – японские воины ценили свою, да и чужую жизнь, но она никогда не декларировалась и не воспринималась ими как главная, основополагающая ценность в их системе ценностей. Таковой не была, естественно, и смерть сама по себе. Просто если самый факт существования (себя или другого) вступал в противоречие с некими более важными моральными категориями – результат был ясен заранее. При этом «ненужные» смерти считались абсурдным умножением страдания в этом мире. Частично отсюда происходит нежелание зря убивать животных (хотя многие самураи все же охотились) или убивать всех без разбору на поле боя (в случае осад нередко, хоть и не всегда, давали возможность спастись женщинам, детям, старикам, что дополнительно было обусловлено, конечно же, и неким общечеловеческим следованием «кодексу честной игры», которая исключала убийство всех, по тем или иным причинам не могущих считаться достойным врагом).

«Спокойное» отношение к смерти просто давало самураю дополнительные возможности исполнять свой долг – жить не ради себя, а ради других (господина, семьи, близких и т. д.). Мысль о неизбежности смерти в идеале не парализовывала волю самурая и вовсе не делала бессмысленной его жизнь, а придавала ей какую-то особую остроту, очарование, красоту и важность каждого конкретного момента. Отсюда насыщенность переживаний и эмоций, которые считались вполне достойными самурая. Распространенное мнение о том, что самурай никогда не должен был выказывать своих эмоций, быть молчаливым «суровым мужиком», в корне неверно. В идеале больше всего ценился сильный, но при этом эмоциональный тип личности, способной на глубокие переживания. При ближайшем рассмотрении самурайский идеал оказывается на порядок более близким к некоему подлинному альтруизму, нежели «гуманистический» идеал современного эгоистичного (и сознающего свою эгоистичность) «глобализированного» человека, гордо объявившего жизнь (прежде всего свою, и для перестраховки – чужую) главной, наивысшей ценностью, фактически меркой остальных ценностей, изрядно поблекших. Отношение к таким понятиям, как долг, верность, отвага, честь в самурайском и современном глобализированном, на западный лад построенном обществе противоположны именно из-за различия в основном – отношении к смерти. Поэтому людям, воспринимающим традиции первого, «западное» отношение к жизни как к попытке прожить жизнь «успешно», а к смерти – как к бедствию и несчастью может показаться суетным и смешным. Соответственно человеку, условно говоря, «западной культуры» (в том числе и большинству наших читателей) все японские рассуждения о смерти могут казаться чрезвычайно жестокими (если же кто-то считает, что мы живем в лучшем из возможных миров, к тому же разумно управляемом всемогущей и доброй, в человеческом понимании этого слова, силой, – мы не станем спорить с ним об этих, в сущности, недоказуемых вещах) и лишенными здравого смысла (да, так оно и есть, вот только простой «здравый смысл» – плохой помощник при встрече с Неведомым, коим является смерть).

Но если все это так, что же оставалось по-настоящему важным для самурая относительно смерти? Несомненно, это идеал «достойной смерти», то есть такой, которая воспринимается «горьким и трезвым судом равных тебе» (Киплинг) как образцовая. Сразу скажем – для бурных эпох междоусобиц это, конечно же, была смерть в бою (от своей или вражеской руки) – впрочем, как и в любом милитаризованном обществе. Далее мы попробуем показать, что было особенного в идеале «достойной смерти воина» именно в японском его преломлении.

Прежде всего такая смерть была как бы венцом карьеры самурая, к ней стремились, ее искали. Собственно, в обществе, где немного странно говорить об ориентированности на успешность как таковую (т. е. успешность в качестве декларируемой добродетели. Естественно, в истории Японии можно найти огромное количество примеров блестяще успешных деятелей, которые, однако, никогда не ставали неким идеалом; см. работу «Благородство поражения» А. Морриса), пожалуй, именно достойный конец мог быть таким мерилом успешности всей жизни воина. Знаменитая фраза Ямамото Цунэтомо «Во всем важен конец» сказана именно в этом контексте. То есть смерть была социально значима, стояла в том же смысловом ряду, что и все деяния воина в его земной жизни, как бы подтверждая и окончательно закрепляя его верность идеалам бусидо. Отсюда любовь рассказчиков военных повестей к различным историям о смерти известных людей и о том, как они при этом себя вели. Конечно, какую-то роль здесь играл и обычный людской интерес к живописным и, как правило, кровавым, подробностям, но он не объясняет просто-таки маниакальной (по мнению большинства современных людей с «гуманистическим мировоззрением») склонности к ним.

Достойная смерть не была связана с понятием правоты или неправоты дела, за которое человек отдает жизнь. Этим японский идеал отличается от, к примеру, идеи «смерти за правое, пусть и безнадежное» дело в европейской традиции (эта традиция лукавит даже в терминах, провозглашая совершенно идентичные в своих проявлениях настроение и поведение «своих» «героизмом», а «чужих» – «фанатизмом». Как будто, к примеру, феномен Гастелло и советских таранов вражеских самолетов и танков имеет некое кардинальное отличие от тех же камикадзэ, о которых пойдет речь в заключительной главе нашей книги). Как писал Мисима, «невозможно умереть за правое дело», ибо понятие правоты или неправоты изменчиво и относительно (и этого не могут не знать люди, рожденные в XX веке, когда тотальность войны, похоже, обессмыслила самое понятие справедливых войн, если таковое вообще когда-нибудь существовало), а понятие смерти абсолютно, оно просто из другой категории, нежели людские понятия о добре и зле, правоте и неправоте. Поэтому, с этой точки зрения, никто не умирает понапрасну, и спокойно, с достоинством встреченная смерть обладает высоким смыслом смерти Человека (согласитесь, ведь это тоже гуманизм, но иной, нежели западный). Отсюда ясно, почему гунки и прочие источники не делают никакой разницы, описывая достойную, героическую смерть того или иного воина, совершенно не делая различий, из какого он лагеря. Смерть уравнивает достойных противников, умелого опытного воина и совсем юного Ацумори, объективно не имевшего шансов на победу в поединке с Кумагаэ, но не уравнивает труса и храбреца (т. е. человека с сильным и слабым духом, в японском прочтении) – именно по этой линии проходит основное разграничение достойной и недостойной смерти в японской самурайской традиции. Отвага, дерзкое стремление к смерти (ибо слово «презрение» тут явно прозвучит слишком слабо) – то, что отличает человека, готового принять достойную смерть. А если он паче чаяния выживает – что ж, он живет далее с гордым осознанием, что победил не только свой внутренний страх смерти, но и получил неоценимый урок готовности к концу. Этот опыт считался в чем-то подобным сатори.

Достойная смерть не была связана также с понятием достижения некоего позитивного результата, «конечного успеха для соратников» (как в известной советской истории об Александре Матросове или французском сюжете о Жанне д'Арк – «они отдали жизнь, чтобы мы…»). Чаще она даже обязана была его не иметь – так, чтобы стать традиционным японским сюжетом, истории о Жанне д'Арк не хватает в сущности немногого – окончательного поражения той стороны, за которую она сражалась. Тогда стойкий привкус хоганбиики, т. е. сочувствия искренней, и поэтому проигрывающей стороне, ей был бы обеспечен. Все остальное – красота, элемент чуда, верность господину, доблесть, ранняя смерть – в этой истории содержится с избытком. Даже истории о мести (которых немало в японском фольклоре) не всегда заканчиваются логично – смертью обидчика, как этого подсознательно ждет читатель-неяпонец. По словам Ямамото Цунэтомо, «иногда месть заключается в том, чтобы ворваться к врагу и быть зарубленным», продемонстрировав неукротимость духа и чистоту помыслов, или же совершить сэппуку, превзойдя врага в силе духа и благородстве (впрочем, все это срабатывает, только если враг обладает тем же культурным кодом). Отсюда порицание почти всеми самурайскими теоретиками и практиками понятия «бессмысленная смерть» (в смысле: как будто что-то может придать смерти некий иной смысл кроме того, которым она и так наделена) и «собачья смерть» – то есть смерть без достижения цели. И такая смерть может быть приемлемой и достойной Пути воина, если продиктована – искренностью.

Достойная смерть должна была быть красивой – после всего прочитанного вдумчивому читателю не покажется парадоксальным такое заявление. Красота здесь заключается, конечно, не столько в эстетизации чего-то, связанного с бренными останками человека (хотя самурай должен был выглядеть опрятно и красиво и в миг своей гибели, об этом неустанно повторяет Цунэтомо), а скорее в том понятии, которое вложено и в русскую поговорку «на миру и смерть красна». «Красна» – то есть «достойна» и «заставляет о себе говорить». Конечно, все это трудно понять и тем более оправдать в эпоху тотальной войны с полной утратой всех смыслов и побудительных причин к ее ведению, когда воины начинают воеприниматься только как «жертвы» и «палачи», «свои» и «чужие», а лицемерная «общественная мораль» требует прекратить демонстрировать кровавые кадры с мест боев, как будто от этого реалии войны перестанут быть именно такими.

Но ведь и сегодня отдельные примеры «героической смерти» активно эксплуатируются – как правило, все с теми же достаточно мелкими целями «патриотического воспитания» и т. д. Естественно, подобные цели (выработка преданности клану, господину, государству) преследовала и самурайская мораль, но этим она не ограничивалась, что дало Мисиме право заявлять: «"Хагакурэ" наделена великой красотой – красотой льда». Самурайская мораль учила человека встречать смерть гордо и красиво, с неподражаемым достоинством, вполне сознавая абсурдность бытия задолго до экзистенциализма, который наверняка показался бы самураю слишком половинчатым и слабым по своей внутренней сути.

Конечно же, важным было то, чтобы смерть была обставлена некими приемлемыми внешними обстоятельствами – если умирать, то желательно от руки доблестного врага, на поле боя, на виду у тех, кто мог затем поведать об этом другим (отсутствием любви к славе, в том числе посмертной, самураи никогда не страдали), при возможности – совершив некое славное деяние, продемонстрировав свое боевое мастерство, доблесть, презрение к боли, невероятную силу духа и тела, верность господину или всем тем, с кем связан узами долга, дружбы, любви, каких-либо иных чувств. Смерть также считалась некой отплатой, благодарностью за благодеяния, совершенные по отношению к самураю его родителями, господином и т. д., высшим выражением любви, отплатой, которую невозможно превзойти и не оценить. В дополнение ко всему наиболее прекрасная, по самурайским понятиям, смерть должна была быть одинокой (в смысле – без союзников), но, конечно, на виду у врагов, ибо одна ветка цветущей сливы лучше воплощает суть сливы, чем множество веток (как тут не вспомнить капитана Ахава из «Моби Дика», кричащего в пылу последней охоты на Белого Кита: «О, одинокая смерть в конце одинокой жизни!»).

Можно приводить множество примеров, которые соответствуют приведенному выше описанию, но мы ограничимся одним – описанием последнего боя знаменитого слуги Минамото Ёсицунэ, воина-монаха Бэнкэя, взятым из «Сказания о Ёсицунэ». Пока Ёсицунэ готовился к сэппуку (ибо просто счел ниже своего достоинства вступать в бой с ордой врагов низкого ранга), его немногочисленные вассалы гибли один за другим. Вскоре остался один Бэнкэй, который, в последний раз повидав господина, помолился об удачном перевоплощении, чтобы и дальше служить перерожденному Ёсицунэ. «Бэнкэй встал в воротах навстречу напиравшим врагам. Он рубил навзлет и наотмашь, он протыкал животы коням, а упавшим всадникам отсекал головы ударами нагинаты под шлем либо оглушал их ударами тупой стороной меча и резал насмерть. Он рубил направо, налево и вокруг себя, и ни один человек не мог к нему подступиться и схватиться с ним лицом к лицу. Бессчетное количество стрел торчало в его доспехах. Он ломал их, и они повисали на нем, как будто надел он шиворот-навыворот соломенную накидку мино. Оперения черные, белые и цветные трепетали под ветром, словно метелки тростника в осеннюю бурю на равнине Мусаси. В безумной ярости метался Бэнкэй, нанося удары на все стороны, и нападающие сказали друг другу: «Что за диво! Сколько своих и чужих перебито, и только этот монах при всем безумстве своем жив до сих пор! Видно, самим нам не справиться с ним. Боги-хранители и демоны смерти, придите на помощь и поразите его!» Так взмолились они, и Бэнкэй разразился хохотом. Разогнав нападавших, он воткнул нагинату лезвием в землю, оперся на древко и устремил на врагов взгляд, исполненный гнева. Стоял он как вкопанный, подобный грозному божеству Нио. И тут какой-то молодой воин на коне промчался вблизи от Бэнкэя. А Бэнкэй был давно уже мертв, и поступь коня его опрокинул. Да, Бэнкэй умер и закостенел стоя, чтобы не пропустить врага в дом, пока господин не совершит самоубийство. Сколь трогательно это!»

Впрочем, не всем самураям в реальной жизни могло так повезти, как Бэнкэю. Многие умирали от болезней, старости, некоторые – в результате казни (считавшейся достаточно унизительной смертью – будь это обезглавливание, утопление, сожжение, распятие или иные, еще более мучительные или особо позорные виды смертной казни). Но даже в этом случае самурай мог своих врагов – в человечьем ли обличье или в виде болезни, старости, голода или холода – «заставить уважать себя». Для этого он должен был принять свой конец столь же бестрепетно, как и на поле боя. «Когда Ямамото Дзинъэмону исполнилось восемьдесят лет, он заболел. Со временем ему стало так плохо, что он с трудом сдерживал стоны. Тогда кто-то сказал ему: "Вам будет лучше, если вы будете стонать. Не стесняйтесь!" – "Это будет неправильно, – ответил старый самурай. – Имя Ямамото Дзинъэмона известно всем. Он не опозорился ни разу за всю свою жизнь. Поэтому он не может позволить людям слышать свои стоны даже перед смертью"». К этому пассажу из «Хагакурэ» мы можем добавить, что позором могло считаться практически любое проявление слабости перед смертью, и не зря знаменитый сподвижник Такэда Сингэна, Баба Нобухару, написал на свитке у себя на стене спальни: «Поле битвы – мое убежище» (то есть «в бою я как дома, но и дома я не забываю о том, что весь мир – это поле битвы»). Все теоретики бусидо превозносят готовность к быстрому, спонтанному решению, которое оказывается самым верным и достойным. Это относится и к готовности встретить смерть.

В особенности самурайский идеал достойной смерти стал важен в относительно мирную эпоху Токугава, когда редкими стали не то что войны и мятежи, но значительно меньше стало поединков между отдельными самураями. Поэтому таким идеологам бусидо, как Ямамото Цунэтомо, оставалось только вздыхать по насыщенной опасностью и риском смерти ушедшей эпохе. Оба знаменитых самурайских трактата XVII столетия – «Будосесинсю» и «Хагакурэ» – можно считать своеобразными «самурайскими утопиями», обращенными назад, к «золотому» веку самурайства, во времена, когда гораздо легче было найти достойную смерть. Добавим – и Дайдодзи Юдзан, и Ямамото Цунэтомо, по иронии судьбы, умерли своей смертью, прожив, соответственно, 90 и 60 лет…

Читатель вправе воскликнуть: да ценили ли самураи свою жизнь и жизнь как таковую вообще? Конечно, ценили, как и все люди на этой земле. Просто само их мировоззрение, многолетние тренировки воли, тела и духа позволяли им выработать именно такой идеал смерти, к пониманию которого мы попытались приблизиться.

Но мы не коснулись еще одного очень важного признака «смерти, достойной самурая», – ее большей или меньшей степени добровольности. И речь здесь не только о самоубийстве, хотя оно является наиболее концентрированной формой подобной смерти. В конце концов, сила духа выявляется не тогда, когда выбора, по сути, нет, а как раз когда он есть – убежать или остаться, предать или остаться верным, жить или умереть, почти вне зависимости от внешних обстоятельств. Фактически в философии самураев смертью человек окончательно утверждает свою гордую свободу. А лучшим способом этого было сэппуку – ведь именно оно позволяло создать прекрасные условия для реализации того самого идеала «благородной», «достойной» смерти.

О сэппуку написано немало. Трактовок этого исключительно странного для неяпонцев обычая существует великое множество – от гипотез, связывающих обычай вспарывать живот с древнейшими языческими обычаями японцев или даже айнов, до попыток вывести корни сэппуку из неких общечеловеческих представлений о месторасположении души где-то в районе живота (слово хара, от которого и произошло харакири, пишется теми же иероглифами, что и сэппуку, но в другом порядке – сначала идет иероглиф «резать», а потом «живот», при этом используется китайское прочтение, а «харакири» – наоборот: первый иероглиф «живот», используется чисто японское прочтение). В Японии слово «харакири» является разговорной формой и несет некоторый бытовой и уничижительный оттенок. По-видимому, именно поэтому на Западе и прижилась эта форма, отражающая лишь поверхностное понимание глубинных причин, толкавших великое множество японцев на совершение ритуального самоубийства.

В истории возникновения традиции сэппуку много неясного и даже загадочного. Спрашивается, зачем было делать излюбленным способом ухода из этого мира такой безумно болезненный и непростой метод? Конечно, традиция кончать с собой с помощью собственного оружия не является исключительно японской – некоторая аналогия этому есть и в Европе. Обычай Древнего Рима бросаться на меч тоже возник не в силу какой-нибудь особой идеологии этого явления, а просто в силу того, что меч был всегда при себе.

И как на Западе, так и на Востоке применение меча для самоубийства началось именно среди тех, кто имел этот меч постоянно при себе, то есть среди военных. Все это, конечно, логично, но великие Катон, Брут, Кассий бросились на меч грудью, что привело к скорой, часто мгновенной смерти, а вскрытие живота (да простят читатели автора за неизбежный натурализм) редко приводило к быстрой кончине, порой человек жил еще несколько часов. Поэтому постепенно необходимой фигурой при совершении сэппуку стал кайсяку-нин, или просто кайсяку, – «помощник», который отрубал голову совершившему сэппуку одним ударом в момент, когда видел, что страдания становились вовсе нестерпимыми. Нередко кайсяку был лучший друг или слуга совершавшего сэппуку, но на эту роль человека могли назначить и власти. В таком случае сэппуку, по сути, сводилось к ритуальному обезглавливанию, причем если в эпоху Сэнгоку дзидай и в начале токугавского периода вспарывание живота было вполне реальным, то в XVIII–XIX веках оно нередко заменялось сэппуку символическим – осужденный или добровольно совершавший этот акт лишь касался живота мечом (а изредка – даже веером), царапая его, чтобы показалась кровь, а затем следовал удар меча кайсяку. Впрочем, настоящее сэппуку совершали по всем правилам и в этот период, и в XX веке (генерал Ноги, вице-адмирал Ониси, писатель Юкио Мисима).

Два приведенных нами хокку описывают подготовку к этому последнему акту земной жизни самурая. Первое упоминает обмотанный поясом малый меч (кодати, вакидзаси), когда для совершения сэппуку оставлялось 10–15 сантиметров лезвия – чтобы оно не вошло слишком глубоко, сделав невозможным довершение разреза. Во втором речь идет о подготовке духовной – спокойной медитации перед сэппуку. Как правило, перед совершением самоубийства самурай постился около суток, позволяя себе за это время лишь выпить с другом последнюю чарку сакэ, часто с тем же, который затем выступал в роли кайсяку. Местом совершения сэппуку мог быть морской берег, сад, горы, обычная комната или пылающая башня осажденного замка – все зависело от конкретных обстоятельств. При церемонии могли присутствовать зрители, или она могла совершаться в полном одиночестве (так, основоположник корпуса летчиков-камикадзэ вице-адмирал Ониси Такидзиро покончил с собой в 1945 году без помощи кайсяку). Суть самого сэппуку состояла в том, что самоубийца прорезал живот поперек, от левого бока до правого или прорезал его дважды: сначала горизонтально от левого бока к правому, а потом вертикально от диафрагмы до пупка (способ дзюмондзи – «крест-накрест»). Существовало также несколько других, менее распространенных способов.

И все же, почему именно вскрытие живота? Во-первых, потому что это очень болезненная смерть. Выбравший ее демонстрировал окружающим – друзьям и врагам – всю свою волю, выдержку, презрение к боли. По мнению австро-американского психоаналитика Теодора Рейка, выбор мучительной формы самоубийства является переведением садистской основы самоубийства в мазохистскую, которая суть обратная сторона той же медали. По мнению Юкио Мисима (великий японский писатель XX века, в 1970 году он сам совершил сэппуку в возрасте 45 лет вместе с одним из своих последователей), самураи сознательно отвергали яд и другие эффективные и менее болезненные способы самоуничтожения, издавна известные в Японии: «Это было также символом воли военного, самурая; каждый знал, что этот вид смерти наиболее болезненный. Причина же того, что они предпочитали умирать самым ужасным образом, заключалась в желании доказать мужественность самурая. Этот способ самоубийства был японским изобретением, которое иностранцам не скопировать». Во-вторых, именно живот во многих культурах, в том числе японской, считается средоточием внутреннего человеческого бытия, местом, где концентрируется дух, воля, храбрость, ярость. Даже в русском языке осталось указание на некую сакральную функцию живота: «живот» – «жизнь». У англичан «guts» – буквально «внутренности», но чаще аллегорическая «кишка» (которая «тонка» или нет). Нитобэ Инадзо проводит параллели дальше и глубже – в Пятикнижии Моисеевом «внутренности Иосифа тоскуют по брату», библейские пророки испытывают «благоутробие», или наоборот – их «утроба волнуется». Все это говорит о неких архаичных верованиях относительно живота и души, распространенных у многих народов. Но у японцев эти верования развились в достаточно стройную концепцию, согласно которой понятие «живот» (хара) очень сильно сблизилось с понятием «душа». Отсюда понятия хара га оокии – великодушный, щедрый (буквально – «большой живот»), хара-о татэру – обижаться, сердиться (буквально – «ставить живот»), хара китанаи – низкие стремления (буквально – «грязный живот»), хара-но курои хито – человек с черной душой (человек с черным животом), хуже которого мог быть только, пожалуй, хара-но наи хито – совсем бездуховный человек (буквально – человек без живота). Особенно важным для понимания сэппуку является выражение хара-о кимэру – утвердиться в своем решении (дословно «решаться животом», т. е. не только разумом, но и всей своей сущностью). Отсюда идея демонстрировать свои помыслы, намерения, искренность с помощью буквального показа их вместилища всем – богам и людям. Как правило, эти мысли, эмоции тщательно скрывались, а в случае сэппуку становились «очевидны». Прослеживается некая аналогия с торжественной клятвой – смело клясться в традиционном обществе может тот, кто уверен в своей правоте и чистоте помыслов.

Причин для сэппуку было немало. Далее мы попробуем определить основные, проиллюстрировав их примерами из японской истории и классической литературы. При этом мы постараемся избежать ненужного пафоса и излишнего натурализма. Подробное же описание сэппуку можно прочитать, например, у Нитобэ Инадзо, цитирующего интересный дневник английского посла в Японии А. Митфорда, присутствовавшего в 1868 году при совершении сэппуку по приговору правительства.

Итак, существовали такие основные побудительные причины и, соответственно, называемые виды сэппуку.

Сэцудзёку (вскрытие живота с целью избежать позора и отстоять свою честь – «гири») – исключительно распространенное явление как в эпоху раздробленности, так и во времена Токугава. Самураи выбирали сэцудзёку и в мирное время, совершив непростительную, по их мнению или мнению вышестоящих, ошибку или преступление, не порочащее их чести (обычным преступникам рубили головы или казнили различными иными способами). К такому виду сэппуку могли приговаривать как взрослых, так и детей (мальчиков) – известно одно очень грустное описание смерти трех братьев (которых звали Сакон, Найки и Хатимаро), покушавшихся на жизнь Токугава Иэясу и приговоренных к сэппуку вместо обычной (опозорившей бы их) казни. Юным мстителям было, соответственно, 24, 17 и 8 лет, и они достойно встретили свой конец (см. описание у Нитобэ Инадзо). На войне самураи совершали сэппуку, не желая сдаваться в плен (Минамото Тамэтомо, Минамото Ёсицунэ и многие другие); будучи ранеными или усталыми и не имея возможности продолжать бой (Ода Нобунага); в безнадежной ситуации, не желая гибнуть от руки недостойного их по социальному положению бойца, который стал бы впоследствии похваляться головой убитого им воина (Нитта Ёсисада, Кусуноки Масасигэ, Санада Юкимура). Особенно запоминающимися для современников были грандиозные массовые сэппуку (воинов Тайра при Данноура в 1185 году, сторонников Ходзё в Камакура в 1333 году, воинов Сибата Кацуиэ в 1583 году и т. д.) в осажденных резиденциях, замках, городах. Часто жена следовала за мужем (к примеру, сестра Ода Нобунага Оити-но ката, жена Сибата Кацуиэ), слуги – за господином и т. д.

Вторым самым распространенным видом мотивации сэппуку было так называемое дзюнси (или цуйфуку) – самоубийство вслед за господином. В основе дзюнси лежат, как ни прискорбно, как возвышенные, так и сугубо земные причины. К первым относятся верность и преданность, глубокая эмоциональная привязанность к господину вплоть до смерти и последующего перерождения, которое дало бы возможность продолжать служить ему и в следующей жизни (вспомним знаменитую фразу Кусуноки Масасигэ и его брата Масасуэ, совершивших сэппуку в 1336 году: «Возродиться еще семь раз, чтобы уничтожить врагов императора!»). К более материальным – тот факт, что для многих бедных самураев господин был единственным источником благ, и его смерть буквально означала конец всего относительного благосостояния слуг (альтернативой дзюнси был переход на службу к другому сюзерену, что было весьма распространенным явлением, хотя в общем порицалось традиционной моралью, ссылавшейся на конфуцианскую максиму: «верная жена не имеет двух мужей, верный слуга не имеет двух господ» – не только одновременно, но и последовательно!) В токугавский период дзюнси, запрещенное официально сёгунскими властями, пытавшимися стабилизировать положение внутри страны на всех уровнях, имело еще и привкус запретного плода, в целом одобряемого обществом, – так же, как и самочинная месть за господина (отсюда колоссальная популярность «Тюсингура» – всемирно известной «истории о 47 ронинах», где присутствуют оба сюжета – месть и сэппуку). Следующее хокку иллюстрирует настроения самурая, готовящегося к дзюнси:

«Грубые» материальные причины приводили к дзюнси несколько реже, хотя, естественно, они вполне могли сочетаться с тоской по сюзерену. Однако сам факт наличия колоссального количества бродячих «бесхозных» самураев-ронинов в эпоху Сэнгоку дзидай и Эдо говорит о том, что дзюнси все же не было практикой, которой следовало подавляющее большинство японских воинов. Хорошей иллюстрацией этого может послужить одна короткая история из «Хагакурэ». Герой этой истории, самурай по имени Нагаяма Рокуродзаэмон, путешествовал по северу Хонсю. К нему подошел ронин из провинции Этиго и попросил денег, ссылаясь на то, что «они оба воины». «"Неучтиво говорить, что мы оба воины, – гневно отвечал Рокуродзаэмон. – Если бы я оказался на твоем месте, я бы вскрыл живот. Вместо того чтобы позориться, выпрашивая деньги на дорогое, вскрой себе живот прямо сейчас!" Говорят, услышав эти слова, нищий удалился». Отметим, что Рокуродзаэмон вовсе не был жадным человеком – судя по тому, что сообщает о нем автор «Хагакурэ», он бы спокойно дал денег, например крестьянину, но самурай, унижающий себя выпрашиванием милостыни, вызвал в нем только вышеописанные эмоции. Интересно также, что пристыженный ронин-попрошайка вовсе не поспешил последовать совету Рокуродзаэмона (и соответственно идее автора «Хагакурэ», что в ситуации «или – или» нужно выбирать смерть, а колебания недостойны самурая). Добавим, что в эпоху Токугава дзюнси был запрещен, и его несанкционированное совершение влекло за собой серьезные кары, применявшиеся к семье самоубийцы. Кроме того, и в более раннюю эпоху господин мог запретить своим самураям следовать за собой, и такие случаи были нередки.

Еще одним сильным побудительным мотивом для сэппуку было горячее, искреннее желание доказать свою невиновность, искренность (макото), честность, указав на неверное понимание слов или поступков самурая. Называлось такое сэппуку термином канси. Иногда оно совершалось с целью указать сюзерену или властям на неправильность, недостойность их политики или отдельных решений. То есть в канси присутствует комплекс смешанных эмоций – протеста, отчаяния, уважения, привязанности, обиды и т. д. Примеров канси в истории Японии тоже немало – к примеру, Хиратэ Киёхидэ, наставник Ода Нобунага, отличавшегося в молодости склонностью к «прожиганию жизни» и отсутствием интереса к серьезным, достойным самурая вещам, совершил в 1553 году канси, чтобы хоть как-то повлиять на своего неуправляемого питомца (справедливости ради скажем – ему это удалось). В общем, канси по форме немного сходно с тем типом суицида, когда самоубийца оставляет записку «в моей смерти прошу винить такого-то», хотя основная цель канси иная – скорее не обвинить и тем более не оскорбить кого-либо, а «наставить на путь истинный» таким экстремальным способом. Дополнительной мотивацией здесь могла быть также демонстрация своей верности и преданности.

Наиболее романтичной (добавим – и романтизированной) в западном (да и японском) понимании этого слова формой самоубийства (иногда способом сэппуку) было синдзю – «самоубийство двоих», чаще всего – любящей пары, не имеющей возможности быть вместе в силу неких объективных причин. Причем такой парой могли быть как мужчина и женщина, так и двое мужчин (об отношении самураев к однополой любви будет сказано в нашей книге далее). Причинами синдзю разнополых пар чаще всего было различное социальное положение, противодействие со стороны его или ее родных и многое другое. Примерно то же самое мы имеем и в случае с однополыми парами, ведь в традиционной Японии жесткого неприятия такой любви не существовало, здесь западная по своей сути мотивация вроде «они кончали с собой, чтобы доказать обществу свое право на любовь» – просто не срабатывает. Идея синдзю очень сходна с идеей дзюнси, главное здесь – это надежда на успешное следующее перерождение, в котором влюбленным суждено «одной раздвоенною веткой расти» (Бо Цзюйи) и их никто уже не сможет разлучить. Ведь многие считали, что «духовная связь родителей и детей длится одно перерождение, а любящих супругов – три». Самые знаменитые синдзю, волна которых буквально захлестнула Эдо в конце XVII века (да, мода тоже играла здесь определенную роль!), совершались достаточно обдуманно, а не в некоем внезапном порыве отчаяния, хотя, возможно, следует говорить и об «обдуманном отчаянии». Желающие подробнее узнать о печальных судьбах японских Ромео и Джульетт (кстати, совершивших типичнейшее синдзю по сути, хотя и не по форме – в Японии мужчина в таком случае скорее совершал сэппуку, женщина же – перерезала себе сонную артерию, вешалась или принимала яд) могут обратиться к творчеству великого драматурга Тикамацу Мондзаэмона (которого, кстати, называют «японским Шекспиром») и его драмам, таким как, например, «Самоубийство влюбленных на острове Небесных сетей».

Разновидностью синдзю (или все же дзюнси?) следует считать самоубийство жены вслед за мужем. Яркое описание случая подобного рода представлено в блестящей психологической новелле Мисима Юкио «Патриотизм», где подробно описан процесс сэппуку, поэтому рекомендуем ее прежде всего читателям и читательницам с достаточно крепкими нервами. Таких женщин история Страны восходящего солнца знает немало – это и уже упоминавшаяся нами Оити-но Ката, и Ёдогими (мать Тоётоми Хидэёри), покончившая с собой в башне осажденного Осакского замка в 1615 году, и жена одного из 47 ронинов (Ядзамо Мотооки), «ушедшая вслед за мужем» на его могиле, и многие другие. В XX веке – это прежде всего жена знаменитого генерала времен русско-японской войны Ноги Марэсукэ, в 1912 году заколовшаяся ударом кинжала в грудь после сэппуку мужа. Правда, женщины почти никогда или очень редко совершали сэппуку – как мы уже говорили, традиционно они выбирали перерезание сонной артерии (как менее болезненную и более быструю смерть), реже яд, удушение и т. д. Нередко знатные японки просили мужа или кого-то из слуг убить себя. Естественно, что в самурайском обществе считалось, что женщина не в состоянии вынести все мучения, связанные с сэппуку, и не стоит ее на это обрекать, хотя характерно, что японские дамы нередко демонстрировали просто беспрецедентное мужество (да простят автору читательницы такой невольный каламбур, слегка отдающий «мужским шовинизмом»), и это признавали мужчины – авторы хроник, дневников и т. д., нередко сопровождая комментариями в духе: «Это же надо, какая-то женщина, а может проявить такую силу духа, что иному мужчине не под силу!» Самое любопытное, что, по легендам, собранным в источнике под названием «Харима-но куни фудоки» («Географическое описание провинции Харима»), составленном в начале VIII века, первой сэппуку совершила некая богиня Оми, преследуя сбежавшего от нее мужа. Она «воспылала гневом и злостью, разрезала мечом живот и бросилась в болото», получившее в честь этого события название Харасаки – «разрывающая живот».

Но вернемся к мужчинам. Со временем сэппуку в токугавские времена стало даже своеобразной модой – его начали делать бесшабашные молодые самураи по пустяковым поводам или даже без оных, что немало беспокоило власти и даймё. Ведь далеко не каждый проступок был достоин такой серьезной кары, пусть и почетной – так, господин мог запретить самураю совершать сэппуку, если он считал проступок незначительным. Но иногда сэппуку совершались и из-за, как показалось бы европейцу, пустяков – такова, например, история о «кровавой родословной» рода Сома, поведанная Ямамото Цунэтомо в «Хагакурэ». Во время пожара один из вассалов рода Сома, ничем не выделявшийся ранее, совершил невероятный даже для тех времен поступок – пробрался в пылающий дом и, чувствуя, что назад ему не выбраться, разрезал живот и вложил в рану драгоценный свиток. После пожара оказалось, что вымазанная кровью родословная уцелела, совсем не обгорев, а герой стал известен (естественно, посмертно) всей Японии.

Работая над данным разделом, автор порой был вынужден отвечать на странные, порой парадоксальные вопросы со стороны своих друзей и знакомых. Например, если японцы совершали сэппуку по таким разным поводам, то не было ли среди этих всех мотивов чего-то вовсе странного и экстраординарного даже для японца (не говоря об озадаченных таким обилием мотиваций европейцах). Например, «победного сэппуку», в смысле – от полноты чувств после триумфа? Как ни странно, этот вопрос не столь абсурден, как казалось бы. Так, близким к чему-то подобному являются сэппуку некоторых мастеров боевых искусств, кончавших с собой, дабы не чувствовать неизбежного упадка сил в годы старости. Смысл этого акта – уйти, пребывая в состоянии своего, как говорили греки, «акмэ» – жизненного пика, расцвета. Возможно, как отмечают некоторые биографы, что-то подобное испытывал и Мисима Юкио, этот талантливейший «очарованный смертью демон» (так переводится его псевдоним «Ми-си-ма») японской литературы, хотя формально его сэппуку было исполнено как канси – дабы «разбудить дух нации». Великий творец собственного мифа, Мисима в частных разговорах испытывал явный дискомфорт от мысли, что он может быть жив в неподобающем для истинного японского героя возрасте 45 лет – большинство любимцев японской нации ушли из этого мира молодыми и прекрасными, вызывая острое чувство «печального очарования вещей»…

Интересным моментом были успешные попытки эстетизации сэппуку и всего с ним связанного. Здесь явно проглядывает влияние буддизма и особенно дзэн, ведь в синто смерть (любая, но особенно с пролитием крови) по своей природе отнюдь не прекрасна. Здесь можно указать на тенденцию (достаточно позднюю) к обставлению сэппуку различными дополнительными ритуалами – чистые белоснежные циновки, белые ширмы вокруг (белый в Японии цвет не только чистоты, но и смерти), перенесение места действия в цветущий сад и т. д. В этом же смысловом ряду стоит и обычай пить последнюю чарку сакэ, беседуя на отвлеченные темы, а также писать последнее предсмертное стихотворение – называлось оно дзисэй и представляло собой танка, а позднее хокку. Оно, как и всякое японское стихотворение, кроме вполне очевидного, могло содержать разные смысловые пласты. Этим очевидным должна была быть отнюдь не тема собственно смерти, а, скорее, некий ее симбиоз с условным пейзажным моментом, хотя нередко это правило все же нарушалось. Следующие два хокку – из числа этих самых «последних строф» (автор второго из них – один из легендарных 47 ронинов Катаока Такафусу).

Японец или даже человек, неплохо знакомый с японской культурой, увидит в обоих стихотворениях образ смерти, ассоциируемой с ветром, уносящим прочь листья, цветы сакуры или сливы и т. д. Кроме того, в оригинале первого хокку использован тот самый японский глагол кири – «резать», что и в прочтении «харакири».

Когда же зародилась традиция совершать сэппуку? Несмотря на цитировавшееся нами выше сообщение из «Харима-но куни фудоки», в глубокой древности (до эпохи Хэйан) сэппуку не было распространено в Японии. Чаще встречались другие способы суицида – самосожжение, утопление, перерезание горла и повешение (над японцами, в отличие от средневековых европейцев, не довлел резко отрицательный образ повесившегося Иуды Искариота, из-за которого эта смерть в Европе считалась позорящей и достойной самых мерзких преступников). Как самурайский обычай сэппуку возникло где-то в середине или даже второй половине XII века, во время событий мятежей годов Хогэн (1156 г.) и Хэйдзи (1160 г.), становясь более массовым во время знаменитой междоусобной войны Гэмпэй между кланами Тайра и Минамото. По легендам, первыми видными личностями, совершившими сэппуку, были Минамото Тамэтомо (огромного роста прославленный лучник, дядя знаменитых Ёсицунэ и Ёритомо; покончил с собой в 1170 году) и 74-летний Минамото Ёримаса (в 1180 году), проиграв битву при Удзигава полководцам из рода Тайра. Потеряв всех своих вассалов и изнемогая от ран и усталости, этот достойный воин удалился в близлежащий буддийский храм для совершения сэппуку, начертав на своем боевом веере тэссэне (который служил знаком отличия полководца) следующее, вполне буддийское по смыслу, стихотворение:

Отметим, что иногда (как это было и в случае с Ёримаса) голову совершившего сэппуку прятали (бросали в воду, закапывали) его слуги, чтобы она не стала трофеем врага. Этой же цели служил поджог здания, чтобы затем не дать возможности врагу опознать тело.

В Японии существует значительная иконография, посвященная сэппуку, – особенно много цветных гравюр и картин на тему знаменитых 47 ронинов, есть также посвященные Ёсицунэ или Акаси Гидаю (полководец середины XVI века, служивший Ода Нобунага и Акэти Мицухидэ).

Кто имел право на сэппуку? Казалось бы, ответ ясен – самураи-мужчины любого возраста, причем со временем это право стало сильно ограничивать государство. Но в истории Японии есть нечастые случаи совершения сэппуку женщинами (см. выше), а также (более частые) представителями духовенства, торговцами, крестьянами, видимо, в качестве сознательного подражания самурайскому идеалу жизни и смерти. Такие случаи вызывали неоднозначную реакцию современников – от осуждения, смешанного с удивлением (в духе «да как посмели?»), до искреннего восхищения и утверждения чувства национальной исключительности японцев (условно мы это можем передать чем-то вроде: «Вот это да, даже крестьяне совершают сэппуку. Кто бы мог заподозрить у них такие высокие помыслы? Но ведь в конце концов на то мы и Страна Богов!»). Принудительное же сэппуку всегда применялось лишь к привилегированному сословию самураев. Вообще же, пожалуй, стоит согласиться с Нитобэ Инадзо – никакой другой круг Дантового ада не содержит столько японцев, как седьмой (предназначенный для самоубийц), ибо общее число совершивших сэппуку в течение японской истории подсчитать невозможно, но оно должно быть очень велико. Хотя, конечно, истый приверженец дзэн только улыбнулся бы в ответ на такие пассажи…

После реставрации Мэйдзи 1868 года с началом усиленной модернизации и европеизации государственного и общественного строя и уклада жизни официальное применение сэппуку было отменено как «пережиток прошлого», и вместе с тем оно все реже стало совершаться и добровольно. Правда, случаи сэппуку нередко встречались в XX веке (фактически своеобразным ренессансом этого явления стала Вторая мировая война), и каждый такой случай сопровождался скрытым одобрением многих японцев, создавая по отношению к некоторым применившим сэппуку лицам более видного положения ореол славы и величия, как это было, например, с генералом Ноги, и в некоторой, хотя и заметно меньшей, степени – с Мисима Юкио, пока что последним знаменитым японцем, совершившим сэппуку (в 1970 г.).

Почему «пока последним»? Да просто потому, что ничто на земле не исчезает до конца, несмотря на в целом отрицательное отношение к самой идее сэппуку со стороны европейцев и большинства сегодняшних японцев, предпочитающих в случае финансового краха или серьезных семейных неурядиц выход в виде банального прыжка с верхнего этажа высотного здания или приема смертельной дозы таблеток. О том, что дух бусидо, в том числе рассматривавшаяся нами традиция отношения к смерти продолжает «витать» над Японскими островами, говорят данные исследований Института математической статистики Японии по проблеме «Национальный характер», проводившихся несколько лет назад. На вопрос: «Как вы расцениваете поступок 47 самураев периода Токугава, отомстивших за смерть своего господина?» 29 % опрошенных ответили, что они этот поступок одобряют, 34 % сказали, что это было правильно для того времени, и только 11 % высказались критически. На вопрос: «Оправдываете ли вы действия человека, когда он совершает самоубийство в результате коллизии между моральным долгом и требованием обстоятельств?» 20 % ответили утвердительно (по каждому вопросу опрашивалось 2254 человека).

Конечно, многие современные японцы с иронией смотрят на наставления «Хагакурэ», что, однако, не мешает им резко воодушевляться, когда вокруг начинают обсуждать упомянутые выше проблемы. Иначе и быть не может: ведь это плоть и кровь японской нации, ее история, переживаемая эмоционально. Когда неяпонские историки дискутируют между собой по поводу бусидо, они подчеркивают в основном две стороны этого явления: догматы самурайской доблести и их проявление в японской культуре, а также специфическое отношение японцев к самоубийству. При этом нередки довольно категоричные выводы, например, что «бусидо – это норма социальной жизни японцев» или «японцы склонны к самоубийствам». Мы такой крайности не разделяем. Сколько-нибудь тщательное изучение проблемы показывает, что здесь имеются свои тонкости.

Согласно исследованиям японского социолога XX века Кадзуо Накамуры, накануне Второй мировой войны и в первые послевоенные годы уровень самоубийств в Японии был весьма велик. В последующие годы число самоубийств сокращалось, правда, оставаясь еще сравнительно высоким. Долгое время по проценту самоубийств Япония занимала третье место в мире.

Обычно самоубийство в Японии совершается в одиночку, однако, в отличие от многих других стран, здесь нередко имеют место и групповые самоубийства (и вот это очень похоже на пережитки дзюнси и групповых сэппуку средневековых времен). Так, в середине 1950-х годов регистрировалось более 1200 таких случаев ежегодно. Довольно много групповых самоубийств происходит и сейчас. Среди них влюбленные неизменно занимают первое место (да-да, это те самые «синдзю», «самоубийства по сговору», сегодня называемые еще дзёоси – «романтическое самоубийство»). Э. Дюркгейм в своем знаменитом классическом трактате о самоубийствах утверждает, что в каждой стране они совершаются по-своему, однако К. Накамура не подтверждает подобную «стабильность» способов лишения себя жизни применительно к Японии. Согласно его данным, способы самоубийства меняются. В 1960-х годах в Японии возросло количество самоубийств с помощью сильнодействующих ядов. Женщины часто используют кухонный газ, но мужчины, как правило, остаются верны духу, если не букве самурайской традиции, предпочитая холодное и огнестрельное оружие.

И все же, несмотря на тот факт, что Япония отличается большим процентом самоубийств, нельзя говорить о какой-то этнической предрасположенности японцев к самоубийству. Доказательств этому просто не существует. По мнению доктора Накамуры, дух бусидо, конечно, оказал определенное воздействие на практику самоубийств, однако регулирующая сила бусидо резче проявляется в поведении, связанном с демонстрацией своей национальной приверженности и верности долгу – то есть все же с жизненными практиками потомков самураев…