Ценности, лежавшие в основе самурайского этоса и определявшие модель поведения японских воинов, в общем являются традиционными для всех обществ Дальневосточного региона. Как уже говорилось выше, это прежде всего сочетание ценностей сугубо «воинских» и ценностей «ученого сословия».

При этом бусидо, конечно же, ориентировано прежде всего на человека действия, что предполагает превалирование чисто «самурайских» добродетелей и выстраивание их в некую иерархию, диктуемую повседневной действительностью, окружавшей самурая. Если главными добродетелями средневекового европейского рыцаря считались верность, храбрость, великодушие (иногда понимаемая несколько уже, как щедрость), franchise – то есть, в переводе с французского, что-то вроде «свободное, смелое и искреннее поведение, служащее заодно подтверждением благородства происхождения и духа рыцаря», и, наконец, куртуазия – сложное понятие, включавшее в себя обходительность, вежливость, знание манер, галантность, то самурайский идеал был в чем-то схож, а в чем-то довольно заметно отличался. Правда, в его основе лежали, пожалуй, все вышеперечисленные добродетели, хотя и с некими оговорками. Так, как мы увидим в дальнейшем, четвертая добродетель из вышеупомянутой «рыцарской пятерки» могла демонстрироваться только в общении с равными, при этом считалось недостойным быть слишком напористым в общении с низшими по положению (или по сословной принадлежности) и, естественно, следовало сдерживать себя в общении с господином или другими вышестоящими лицами.

Итак, начнем с верности. На Западе она понималась прежде всего как добродетель, основанная на двух столпах – религиозности и «мирской чести». Прежде всего, рыцарская верность предполагала верность христианской церкви и своему господину (сюзерену), отсюда проистекала верность рыцаря своему слову, верность даме (в куртуазной любви) и т. д. Сразу отметим, что с верностью самурая каким-то религиозным принципом не все так просто, как может показаться на первый взгляд. Согласно бусидо, самурай не обязан был быть неким «верным сыном Амидаистской церкви» (или секты Сингон, Тэндай, лояльным дзэн-буддистом, наконец). Для буддизма нехарактерно жесткое противостояние направлений. Единственной нетерпимой к иным буддистским и прочим направлениям была секта Лотосовой Сутры, основанная Нитирэном, о котором шла речь в первой главе. Ее приверженцем был, к примеру, известный полководец XVI века Като Киёмаса – о нем мы еще поговорим в связи с его видением Пути воина. Поэтому для Японии – до появления христианства – был в целом нехарактерен мотив мученичества за веру или религиозные войны.

При всем том, что бусидо, казалось бы, охватывало все стороны бытия самурая, оно демонстрирует просто-таки удивительную толерантность в религиозной сфере. Какого бы вероисповедания ни был самурай, это не влияло на возможность его успехов на Пути воина. В большинстве самурайских трактатов вообще нет отдельного пункта об отношении к богам и буддам (то есть синтоистским и буддистским персонажам). Если же автор все же заводит речь на эту тему, он сводит дело к одному и тому же мотиву: чистота сердца – главное, молитвы и ритуалы – второ– или третьестепенны (здесь мы, по-видимому, имеем дело с влиянием дзэн). «Многие клянутся приверженности законам Будды. Они приносят несчастье людям, грабят их для того, чтобы построить храмы и монастыри. Подобные поступки – святотатство по отношению к божествам и Будде. Даже если человек ни разу не поклонился Будде и ни разу не посетил ни одной святыни, божества и Будда не оставят его без покровительства, если у него искреннее, исполненное сострадания сердце. Кроме того, есть люди, которые посещают святыни только когда у них беда. Это достойно сожаления. Божества и Будда желают только одного – чтобы мы молились о счастье в будущей жизни. Такие молитвы могут принести пользу. Хотя говорят, что даже они не ведут нас прямо к пути Истины», – проницательно отмечал Сиба Ёсимаса (1350–1410), известный под именем Тикубасё. «Поклоняться божествам и Будде – вот правильное поведение для человека. Можно сказать, что человек обретет согласие с божествами и Буддой, если сердце его будет прямым и спокойным, если сам он будет честно и искренне уважать тех, кто выше его, и проявлять сострадание к тем, кто ниже его… И тогда человек приобретет защиту и покровительство божеств, даже если он не совершает молитв. Но если он не прям и не искренен, Небо покинет его, даже если он будет молиться каждый день» – так говорится в «21 правиле Ходзё Соуна» (XVI век). Занятно, что сам Ходзё Соун является типичным примером «гэкокудзё даймё» – «князя из грязи»; он начал свой путь наверх с подлого убийства соседнего даймё на охоте и захвата его провинции. И наконец, Ямамото Цунэтомо в своем сочинении «Сокрытое в листве» довольно категоричен: «Монах должен учиться смелости у воина, а воин – состраданию у монаха. Такие вещи, как возвращение человека с того света или спасение из ада всех живых существ, возможны только тогда, когда есть смелость. Но монахи наших дней заботятся лишь о том, чтобы быть благочестивыми, и поэтому среди них нет тех, кто прошел по пути до конца. Более того, среди воинов есть тщедушные люди, которые прикрываются буддизмом. Здесь есть о чем сожалеть. Тот, кто учит буддизму молодых самураев, совершает великую ошибку. Дело в том, что после этого они будут видеть вещи двояко. Буддизм под стать изучать старикам, которые ушли в отставку. Но если воин может двадцать четыре часа в день без устали нести на одном плече преданность и чувство долга, а на другом – смелость и сострадание, он будет самураем. В своих утренних и вечерних молитвах и в течение дня он должен повторять имя своего господина. Для него оно ничем не отличается от имени Будды и от священных слов. От этого зависит судьба человека. Сострадание напоминает мать, которая питает свою судьбу».

Получается, если суммировать вышесказанное, самурай, конечно, должен почитать ками и Будду, но не должен при этом превращаться в монаха (хотя в идеале монаха самураям нравились прежде всего суровая дисциплина и самодисциплина, а также искренность и чувство сострадания), ибо это сделает невозможным всякое нормальное несение службы. Неудивительным после этого кажется рекомендуемое многими писателями-самураями прохладное, а иногда и несколько пренебрежительное отношение к приметам, гаданиям, «счастливым и несчастливым» дням, а зачастую и вообще ко всему комплексу буддистских и синтоистских «народных поверий» и суеверий.

Похоже, истоки самурайской идеи верности, долга и чести (все это объединяется японскими понятиями он, макото, гири и гиму) следует искать не в их религиозности, а в культивируемой древними и средневековыми японцами (как и многими другими традиционными обществами) «морали видимостей». Американский антрополог Рут Бенедикт в своей книге «Хризантема и меч» определяет японскую мораль как «мораль стыда» – т. е. предписывающую не делать того, за что может быть стыдно перед окружающими и перед самим собой. Совестью воина становятся окружающие, в том числе враги, отсюда колоссальные усилия, направленные на то, чтобы «не потерять лицо», не опозориться и т. д. По словам Мисима, «это не интроспективная мораль, а мораль пристального внимания к внешней стороне жизни», но от этого она не становится менее ценной или действенной. Подлинный самурай не должен казаться усталым, испуганным, тщедушным, больным, унылым (хотя он, как и любой человек, естественно, может испытывать все эти чувства), и, неустанно следя за этим, он может преодолевать все это внутри себя.

Но такая мораль – не аналог лицемерия или внутренней черствости. Понятие совести прекрасно известно традиционной японской морали, оно отчетливо выражено в одной танка Хэйанской эпохи, где замужняя дама отказывается встретиться с влюбленным в нее придворным, говоря, что люди, возможно, и не увидят его прихода, но что она ответит, если ее спросит ее же собственное сердце, т. е. совесть?

Самурай не должен был быть и «сухарем» – проявление разнообразнейших чувств вполне позволялось во многих ситуациях. Идеальной считалась гармония искренности и внешней безупречности – самурайский идеал тяготел к образу личности «без страха и без упрека», как, впрочем, и рыцарский. Так что верность господину, семье, клану (а позднее – императору как наивысшему символу японской нации) произрастала и из такой добродетели, как искренность, и понятия чести. В самурайской традиции они тесно переплетены между собой. Конечно, «искренность» (так мы будем переводить за неимением лучшего аналога японское слово макото, имеющее еще и смысловой оттенок «благодарности») в большей степени является внутренним чувством, но может иметь и внешние проявления, а честь (гири) направлена вовне, но переживается и внутренне – даже если никто не порицает за бесчестный поступок, оставшийся неизвестным, все равно он переживается человеком, в том числе самураем, как бесчестный.

Итак, верность описывалась как проистекающая из искренности (которая является вполне иррациональным чувством, неким велением души) и чести (то есть совокупности одобряемых обществом моральных принципов, включающих репутацию, «доброе имя»). Важнейшим в понимании того, «почему идеальный самурай обязан был быть верным», в данном случае нам кажется японское понятие «благодарности и отплаты за добро» (связанное, в том числе, и с идеей кармического воздаяния). Мораль традиционного общества типа японского – это прежде всего мораль, основанная на личных взаимоотношениях, а не современной абстракции «человек – государство» или «индивид – общество». Можно сколько угодно принижать бусидо, называя его сословной или даже клановой моралью, это дела не меняет (конечно, он исторически обусловлено местом, временем и условиями возникновения, но, как и любая другая подобная система, содержит немало универсального, «всечеловеческого»). Естественно, принцип благодарности (в конфуцианской его трактовке) из такого, который важен для отношений между людьми, превращается в универсальный принцип, который движет судьбами стран и Вселенной.

Японское понятие он – это чувство благодарности и признательности человека по отношению к тем, кто занимает более высокое по сравнению с ним социальное положение, но оказывает ему внимание и почести. Он включает в себя внутреннюю благодарность (и соответствующее поведение) за добро, оказанное человеку буддами, Небом, божествами, родителями, учителями и господином. Причем этой благодарности всегда будет недостаточно. В целом, они подразумевают все социальные обязательства; в зависимости от полученных милостей человек может иметь что-то особенное, за что он должен «возблагодарить», но, кроме этого, существуют еще и обязательства вежливости, юридические обязательства и т. п.

Несомненно, что для самурая самым важным являлось отношение он к господину; все его прочие обязательства вытекали из этого, центрального, и определялись им. Стоит заметить, что отношение он к господину, выражавшееся в первую очередь в абсолютной преданности ему, имело определенные «внешние» границы, но было поистине беспредельно по своей внутренней напряженности. Абсолютная преданность распространялась только на непосредственного господина, главу семьи или даймё клана; она не затрагивала, например, взаимоотношений между самими даймё. Даймё не считали свои соглашения друг с другом (как равный с равным) столь же обязывающими. Большинство подобных соглашений выражались в заключении браков, имевших целью выгоду, выживание, обретение земель, власти и т. п. Впрочем, бывали и исключения, когда союзниками становились даймё, принадлежавшие к одному клану. Но в целом, повторим, дело обстояло так: выбирался вероятный победитель будущих сражений и столкновений и с ним заключался договор, который мог «закрепляться» браками или взаимным обменом заложниками. Вот почему военная история Японии изобилует подобными временными альянсами, которые легко прерывались или меняли свой характер, если ситуация становилась иной. Все это отнюдь не считалось предательством, в отличие от нарушения долга он вассала перед господином, которое рассматривалось как ведущее к утрате чести.

Все в мире иерархично, считали средневековые японцы, и если на этой бесконечной лестнице нижестоящие испытывают благодарность к вышестоящим, а вышестоящие оказывают благодеяния нижестоящим, проявляя тем самым гуманность и сострадание, человеколюбие (кит. жэнь), вся система находится в идеальном равновесии. Любые нарушения – войны, мятежи, тирания – связываются с негативными изменениями в этом порядке со стороны либо одних, либо других. Отсюда в общем негативное восприятие писателями-самураями процесса гэкокудзё – «подавления низшими высших» в эпоху Сэнгоку дзидай, равно как и тирании правителей.

Кстати о тирании. Перед самураем нередко вставала дилемма: продолжать ли служить неправедному господину, «нарушающему законы Неба и Земли» (погрешив против своей искренности и справедливости), или уйти, а может быть, даже выступить против него, выявив тем самым нелояльность и непочтительность? В такой труднейшей ситуации бусидо не дает однозначного ответа, и в этом его известная противоречивость. Бусидо вообще старается не навязывать самураю готовых вариантов, делая ставку на некую спонтанность в принятии правильных решений человеком, усвоившим основные его принципы. Но здесь мы имеем дело как раз с принципами. Обратимся к текстам. Большинство их превозносят идею верности, но разрешения подобного конфликта не дают. Дайдодзи Юдзан приводит только гипотетический и весьма осторожный пример, когда на господина начинает негативно влиять плохой советник, и тогда долг настоящего самурая – убить такого советника и совершить сэппуку в знак чистоты своих намерений. Ямамото Цунэтомо вновь категоричен: «Человек, который служит господину, когда тот благоволит ему, – это не слуга. Но человек, который служит господину, когда тот безжалостен и несправедлив, – вот это настоящий слуга. Вы должны глубоко понять это». Но и здесь речь идет скорее о том, что для самурая недостойно ждать награды за службу (в предписаниях для даймё речь идет, конечно же, и о насущной необходимости награждать достойно и по заслугам своих самураев) – она и так найдет его, а не найдет – не беда. В случае крайней нужды Юдзан советует самураям помогать господину, буквально собирая деньги вскладчину и отказываясь на время от законного жалованья без жалоб и возмущения, ибо материальные блага ничто по сравнению с верностью и искренностью. То есть если господин жесток, несправедлив лично к тебе, скуп или просто беден – это не считается морально допустимым поводом бросать службу (хотя ясно, что в действительности это чаще всего именно так и было, но ведь речь идет о некоем идеале взаимоотношений). Сложнее, если его проступки «противоречат воле Неба» и являются откровенно бесчестными. Будучи связан верностью (автор чуть не написал «клятвой верности», но вовремя вспомнил прекрасную и гордую самурайскую поговорку как раз относительно клятв именем богов и будд: «Это ведь мое слово, при чем здесь боги и будды?»), самурай в идеале не мог и тогда предпринять неких действий против господина. Морально допустимым выходом в отдельных случаях считалась опора на некий вышестоящий авторитет, хотя, в общем-то, нигде пословица «вассал моего вассала – не мой вассал» не находила столь полной реализации, как в Японии. Так, восстав против «неправедного» сёгуната Ходзё, Кусуноки Масасигэ проявил верность по отношению к императору Го-Дайго. Но такая возможность предоставлялась редко, и тот же Масасигэ вынужден был терпеть капризы и объективно недостойное поведение самого Го-Дайго. Идеальнейшим выходом выглядят только попытки увещеваний или в качестве более сильного средства – канси, т. е. сэппуку с целью «наставить господина на путь истинный», заставив его осознать свою неправоту. Такие случаи, пусть они и были нечастыми, японская история знает, и именно они считались образцовым поведением в подобных ситуациях.

Одним из любимейших сюжетов японской литературы является противоречие другого рода – между верностью, чувством долга и другими человеческими чувствами (жалости, симпатии, и т. д.). Честность бусидо в том, что оно не дает каких-то примитивных, однозначных рецептов, как поступать в подобных ситуациях. «Сердце должно подсказать ответ» – и оба варианта ответа могут восприниматься как приемлемые, опять-же, если они продиктованы искренностью. Вот лишь два примера из «самурайской мифологии». Первый – о торжестве верности и чувства долга, второй – о возобладании иных человеческих чувств.

Итак, в некоторых поздних вариантах известной истории о Сугавара Митидзанэ (государственном деятеле IX–X веков, несправедливо сосланном, после смерти реабилитированном и даже провозглашенного ни много ни мало «Тэндзин» – «Небесным божеством») враги ищут его сына, еще мальчика, чтобы предать его смерти. Вассал Митидзанэ, чтобы спасти сына своего господина, жертвует собственным сыном, похожим на сына Митидзанэ, голову которого выдает за голову сына опального министра. При этом сам юный самурай изъявляет полную готовность умереть во имя фактически «двойного» долга – перед отцом и перед господином своего отца. Как не вспомнить библейский эпизод с жертвоприношением Авраамом Исаака? Правда, японская история не вмешивает Всемогущего в подобные конфликты. Рассказчик, а именно Нитобэ Инадзо, прекрасно понимая противоречивость ситуации, все же приходит к выводу о соответствии всех ее героев идеалам бусидо.

Обратный пример, использовавшийся во многих произведениях, в том числе пьесе театра Но «Атака», – Минамото Ёсицунэ и Бэнкэй со своими спутниками скрываются от врагов, пробираясь в далекий северный край Осю к союзникам. По пути их останавливает некий господин Тогаси – начальник заставы в горах, который должен следить за перемещением подозрительных личностей и имеет приказ от Еритомо (брата и врага Ёсицунэ) выявить и схватить Ёсицунэ. Бэнкэй умело маскирует спутников под горных монахов-ямабуси, но подозрения у стражников все же остаются. Тогда в отчаянии Бэнкэй идет на страшное нарушение этикета бусидо – бьет своего господина, притворившегося молодым послушником, палкой по спине, чтобы отвести подозрения о том, что это и есть Ёсицунэ. После этого стражники с извинениями пропускают «монахов». Оказавшись в безопасности, Бэнкэй и Ёсицунэ плачут и просят друг у друга прощения, один – за свой вынужденный поступок, другой – из-за того, что чуть не выдал всех, а также горько сетуя на свою карму. Но главный, незримый конфликт происходит все это время в душе молча глядящего им вслед начальника заставы, Тогаси, с самого начала узнавшего Ёсицунэ и все же не подавшего виду. Преданность Бэнкэя, молодость и несчастная судьба героя – все это оказывается сильнее феодальной верности господину, и Тогаси «позволяет» себя обмануть. В общем, и в этом отношении реальные самураи имели перед собой целую галерею впечатляющих образов, из которых они могли черпать опыт для своей повседневной жизни.

Итак, бусидо требовало от самурая почти абсолютной верности господину, основанной на чувстве благодарности и чести. При этом сам самурай мог рассчитывать на такое же отношение к себе со стороны своих вассалов, а также членов своей семьи – жены и детей. «Думая о благе господина, нельзя ставить крест ни на своей жизни, ни на том, что считаешь ценным» («Послание мастера Гокуракудзи»). То есть самурай – не раб и не собственность господина, он верен ему по своей воле. Вырисовывается некая (по сути, во многом конфуцианская) пирамида: дети и жена должны быть верны мужчине-самураю (здесь мы не будем много говорить об общеизвестных вещах наподобие сыновней почтительности и т. д.), тот – даймё, а даймё должен следовать велениям Неба, либо, в зависимости от конкретного периода истории, на щит могла быть поднята идея верности сёгуну или императору – особенно после реставрации Мэйдзи. Если в классической западноевропейской схеме господин имел конкретные обязанности перед вассалом, то на Востоке (в том числе Дальнем) они и так подразумевались, но лишний раз говорить или писать о них считалось невежливо. Это, впрочем, совсем не отменяло фактической верности господина слугам, только называлась она термином, который, как правило, переводят как «сострадание». Эмоциональный контакт между господином и слугой лишь тогда мог считаться близким к идеальному, когда предполагал колоссальную внутреннюю напряженность и обоюдность. В целом, трактаты советуют даймё быть умеренными (особенно экономным выглядит здесь Ходзё Соун, иногда доходивший, судя по его советам, до скаредности), вежливыми, разумными и главное – справедливыми в раздаче наград и наказаний, уметь ценить верность и преданность вассалов, не быть эгоистичными и не заставлять их жертвовать буквально всем (часто эти поучения формулируются «от противного», через приведение негативных примеров). Но вышеизложенные конфуцианские по сути догмы смягчаются неповторимым дыханием японского буддизма и идей сострадания всем живым существам, в результате чего мастер Гокуракудзи пишет следующий пассаж, направленный против холодной расчетливости в отношении к подчиненным: «В высшей степени печально, если человек хорошо относится к тем, кто полезен ему, и плохо относится к тем, кто бесполезен. Даже собаки и прочие звери будут радоваться тем, кто относится к ним хорошо, и будут лаять и убегать от тех, кто груб с ними. Если человек добр к тем, кто плохо относится к нему, даже они могут измениться. В этом подлинная ценность человеческой природы. И даже если такой человек не добьется понимания других людей, он обретет любовь божеств и Будды, и все, кто видит его поступки или слышит о них, будут восхвалять его». Ему вторит Тикубасё: «Каждого человека следует использовать в соответствии с его способностями. Однако какой может быть прок от человека, если ты не заботишься о нем. Поистине, если человек неискренен в своем сердце, он ни в чем не добьется успеха». О необходимости быть справедливым и внимательным к нуждам вассалов и даже крестьян (прежде всего – «в пропагандистских целях») идет речь в «17 статьях Асакура Тосикагэ»: «Следует также бывать в деревнях и разговаривать с крестьянами. Радость людей, с которыми заговорил их господин, будет поистине безгранична… Так, без заметных усилий, ты сможешь воодушевить людей, которые будут восхвалять твою справедливость».

Итак, верность как таковая, безусловно, может считаться самурайской добродетелью номер один. Как и многие другие добродетели, верность в бусидо имеет идеальный характер только тогда, когда она превосходит некий обыденный опыт, превращаясь поистине в смысл жизни, в то, что можно подтвердить только наивысшим возможным способом – умереть за того, тех или то, чему верен. Также важным проявлением верности считалась готовность к отмщению за зло, причиненное самураю (особенно его чести, чести или благосостоянию его родителей, господина и т. д.). Бусидо объединяет все это понятием катакиути. В идеале, по мнению большинства теоретиков бусидо, отмщение:

1) должно иметь по-настоящему серьезную мотивацию (нередкая в бурную эпоху междоусобиц месть по пустяковым поводам отнюдь не приветствовалась), хотя повышенно щепетильный к вопросам чести и живший в мирную эпоху Цунэтомо, похоже, жадно ловил рассказы о любом случае мести, чтобы дополнить ими «Хагакурэ»;

2) могло быть направлено не только персонально на обидчика, но и на членов его семьи, рода, даже на вассалов и т. д. (явное наследие родоплеменных представлений о коллективной ответственности рода за поступки всех его представителей);

3) уж если оно свершалось по достойному поводу, должно было завершаться чьей-то смертью, таким образом подтверждая «искренность» мстителя единственным «абсолютным» (по мнению самураев) доступным человеку способом (если не удавалось убить обидчика и сам мститель при этом погибал, считалось, что долг мести он выполнил и его дух удовлетворен, ибо он погиб достойно, «посрамив врага самой своей смертью» – в этом суть абсурдной на первый взгляд фразы «иногда месть заключается в том, чтобы ворваться к врагу и быть зарубленным» – «Хагакурэ»).

Тот же Цунэтомо считает наилучшим вариантом мести месть быструю и спонтанную, ценя во всем безоглядную решимость, но здесь он расходится во мнениях со многими другими авторами, писавшими на эту тему.

Еще один щекотливый момент, соотношение мести и «государственного правосудия», также немало занимал пишущих о бусидо авторов. Все эти противоречия как в капле воды отразились в самом известном японском сюжете о мести, чаще всего именуемом «Тюсингура» – «сокровищница вассальной верности», или «история о 47 ронинах». В 1700 году во дворце Цунаёси, пятого сёгуна из династии Токугава, поссорились два князя – Кира Кодзукэносукэ Ёсинака и Асано Такуминоками Наганори (далее для простоты – Кира и Асано). Кира, знаток церемониала, похоже, просто грубо высмеял гораздо более молодого Асано из-за его незнания некоторых ритуалов. Кроме того, Кира был известен при дворе как жадный вымогатель и взяточник, что придает всей истории несколько большую мотивированность (прежде всего для неяпонца). Асано, воспылав гневом, выхватил меч и попытался зарубить Кира прямо в палатах неподалеку от сёгуна. Ему удалось легко ранить врага в лицо, но подоспевшая охрана связала его. За обнажение меча во дворце Асано был приговорен к сэппуку, которое и совершил во дворе храма Сэнгакудзи. Уже тогда «общественное мнение» Эдо (совр. Токио) разделилось, но большинство было на стороне Асано, которому симпатизировали за его храбрость и искренность, а не Кира (которому благоволил сёгун), который к тому же не только не вступил в схватку (то есть поступил правильно по законам дворца, но порочно – если говорить об идеалах бусидо), но и убежал в другую комнату, а залечивая раны, все время боялся, не отомстят ли ему (то есть еще и вел себя, по японским понятиям, как трус). Замок и владения Асано в провинции Ако были конфискованы, вассалы распущены и стали ронинами (при этом главный казначей прихватил с собой хозяйские деньги). Но оказалось, часть самураев только притворилась смирившимися со своей участью – они втайне готовили отмщение, усыпляя бдительность Кира. Через год и восемь месяцев, зимой 1702 года, 47 ронинов – бывших самураев Асано, ведомые его старшим вассалом Оиси Кураносукэ, в полном боевом облачении ворвались в дом Кира в Эдо, убили 16 и ранили два десятка слуг Кира и, наконец, прикончили его самого. Затем ронины отрубили врагу голову, возложили ее на могилу своего господина и сдались властям. Сёгун Цунаёси (получивший от подданных кличку «собачий сёгун» за указы, запрещавшие убийство собак и многих других живых существ) не распространял свою гуманность на людей – ронины были также приговорены к сэппуку, которое и совершили 46 из них (судьба последнего неясна – он то ли погиб, то ли был отправлен Оиси Кураносукэ с поручением и таким образом выжил). Могилы самураев (получивших почетное прозвище «верных слуг») во все том же храме Сэнгакудзи моментально стали объектом паломничества, через двенадцать дней была создана популярнейшая пьеса о них, а вся эта история, бессчетное количество раз воплощавшаяся на страницах книг, на сцене и киноэкране, стала поистине бессмертным японским бестселлером.

Гораздо менее известной широкой публике (вне Японии) является полемика, которая развернулась между видными японскими интеллектуалами – конфуцианцами и синтоистами – по поводу этой истории мести. Важно, что в нее включились и многие воины, взявшиеся за кисть, чтобы изложить свое видение бусидо. В этой полемике одни авторы горячо поддерживали саму идею мести за господина, независимо от действий сёгунской власти (которые они считали несправедливыми в отношении как Асано, так и его ронинов), другие явно пытались выслужиться перед сёгунским режимом и утверждали, что ронины совершили преступление, ибо затеяли заговор, возмутили общественное спокойствие, и вообще, Кира не был их настоящим врагом – он был врагом их господина (тут конфуцианство и бусидо явно разошлись во мнениях). Некоторые авторы отстаивали компромиссную позицию – ронины, в общем, правы, месть справедливая, но прав и сёгун, а ронинам лучше бы было сразу совершить дзюнси, не дожидаясь решения властей. Некоторых авторов-самураев (например, Ямамото Цунэтомо) возмутило долгое выжидание перед местью – по их мнению, надо было напасть сразу и, возможно, погибнуть с честью. Занятными кажутся рассуждения одного оставшегося неизвестным самурая, которые не назовешь иначе как… немного ревнивыми: «Чего все так носятся с этими ронинами? Они совершили самое обычное и нормальное в данной ситуации дело, а их превозносят как полубогов! Я в любое время отомщу за господина не хуже! Почему этим поступком восхищаются не только горожане (что с них взять!), но и самураи? А как еще нужно служить господину?» И все же большинство авторов писали о 47 ронинах с симпатией, заметно усилившейся после падения сёгуната Токугава в XIX веке, когда ронинов начали представлять еще и как «героев – жертв ненавистного режима». Для японцев эта история о 47 ронинах из Ако окружена не только ореолом «прямолинейного героизма», но и легким привкусом грусти, бренности всего сущего, в том числе и благородной мести, ибо человек одинок и преходящ (хотя в этой его особенности, «слабости» – его вечная сила). Как писал в своем стихотворении горячий сторонник ронинов, философ Хаяси Нобуацу (1644–1732):

При определенных обстоятельствах самурай просто обязан был отомстить за зло – чаще всего за смерть или бесчестие одного из членов семьи, дабы спасти свою честь и честь рода. Если он не делал этого, то мог утратить свое высокое звание самурая и навлечь несмываемый позор на всю семью. Поэтому он имел право вполне легально преследовать человека, нанесшего ему обиду или совершившего преступление, даже если тот жил в другой провинции. Перу великого новеллиста XVII века Ихара Сайкаку принадлежит множество историй о чести самурая. Хотя события, имена и названия мест в его произведениях, конечно же, вымышлены, несомненно, что как модели ситуаций, так и стиль поведения и поступков в историческом и культурном плане вполне аутентичны. Так, один из рассказов весьма правдоподобно иллюстрирует и мотивы, и сам процесс отмщения.

Как-то во время сильного дождя на узком мосту столкнулись Мотобэ Дзицуэмон и Симагава Тахэи. Дзицуэмон ударил своим зонтиком Тахэи, а тот обозвал его наглецом (неприятное для самурая оскорбление, хотя и несколько послабее «труса» или «дурака»). Разгорелась ссора. Тут Тахэи узнал, что Дзицуэмон имеет ранг более низкий, чем он сам. Тахэи вытащил меч и в последовавшей схватке убил Дзицуэмона. У Дзицуэмона было два брата-самурая, причем оба были старше его. Кроме того, он являлся лишь вассалом вассала, и потому ни один из них не мог отомстить за него. Когда же и два племянника Дзицуэмона просили у хозяина Тахэи разрешения на то, чтобы отомстить, он также не позволил им это сделать. Сам Тахэи был вынужден уйти со службы, ибо получил в поединке ранение и фактически стал инвалидом. Он отправился в глухую деревеньку и занялся врачеванием. И хотя он сменил имя, предполагаемые мстители не могли добраться до него, пока он находился во владениях своего господина, Мацудайра Цунамори Хатисука.

Однако желание отомстить полностью завладело одним из племянников Дзицуэмона. Он попросил своих друзей постоянно докладывать ему о том, где находится Тахэи, теперь носивший имя Хонрю. Однажды заболевший родственник попросил Хонрю сопровождать его. Хонрю согласился, хотя и с явной неохотой, ведь предстояло добраться до Осака, а значит – покинуть владения господина. Мотобэ Хёэмон, племянник Дзицуэмона, узнал об этом. Вместе со своим другом он отправился в Киото, где доложил о своих намерениях губернатору и получил разрешение исполнить право самурая и отомстить за нанесенное клану оскорбление. Несколько дней они безуспешно пытались выследить Хонрю, который изо всех сил старался не показываться на виду. Наконец им удалось найти его, в тот самый вечер, когда он уже собирался уезжать вместе со своим больным родственником. В течение дня мстители неоднократно теряли Хонрю из виду, но ранним вечером они вдруг увидели его около буддистского храма. Хонрю вошел в храм, чтобы вознести молитвы. Привратник запретил Хёэмону нападать на кого бы то ни было в самом храме, но согласился закрыть задние ворота. Теперь Хонрю мог выйти из храма только через главные ворота, у которых его ждали Хёэмон и его друг.

«Они глядели в оба, так что даже летевшая высоко в небе пташка не сумела бы ускользнуть от них. Прозвучали последние слова проповеди: «Собратья, помните, что смерть может прийти в любой миг». Все встали и потянулись к выходу из храма. Среди толпы шел Хонрю, черты его лица скрывала бамбуковая шапочка. Хёэмон бросился к нему и прокричал: «Ты – Симагава Тахэи, убийца моего дяди, и я не дам тебе уйти!» Он еще не закончил, как Хонрю выкрикнул в ответ: «Я готов!»

Припертый к стене Хонрю попытался сорвать с головы бамбуковую шапочку, но не смог этого сделать. И тогда он вытащил меч. (Интересно, что он сохранил за собой право носить меч, хотя и ушел со службы. Обычно уволенный самурай мог носить лишь кинжал айкути.) Он отважно сражался, но когда в схватку вступил друг Хёэмона, «удача покинула его и он погиб».

Очевидно, что этот рассказ написан на основе нескольких реальных историй, ибо сохранился зарегистрированный протокол, составленный чиновниками, проводившими расследование. Они насчитали на теле Тахэи двадцать одну рану – свидетельство его доблести. Победители, получившие легкие ранения, немного отдохнули, а потом «поблагодарили чиновников, расследовавших обстоятельства дела. А когда чиновники, в свою очередь, похвалили их и сказали, что их поступок демонстрирует несокрушимый самурайский дух, сердца победителей переполнились безграничной радостью».

Если бы подобный поступок совершил тёнин (простолюдин), его назвали бы убийцей и, быть может, даже трусом. Когда же так поступает самурай, это достойно восхищения! Видимо, в Японии времен Токугава считали, что самурай не может совершить ничего преступного или ошибочного, пока он защищает собственную честь или честь своей семьи. Правда, в том случае, если бы Хонрю и его друг не известили власти о своих намерениях заранее и не получили бы разрешения, их поступок рассматривался бы иначе и, скорее всего, их приговорили бы к сэппуку (как знаменитых 47 ронинов) – но и тогда они остались бы героями в глазах приверженцев бусидо.

Если же принять во внимание исторический контекст подобных «убийств во имя чести», то станет понятно, почему мститель столь страстно желал осуществить свой замысел. Ведь в данном случае речь идет не только о естественном желании отомстить за смерть одного из членов клана.

Конечно, стимулом к мести нередко служили и чисто практические основания. Например, наследник не имел права занять место главы семьи и получать соответствующее содержание, если его убитый отец не был отомщен. Опять-таки младший брат не мог вернуться на родину и получать жалованье вассала, если он не отомстил за смерть старшего брата. Ведь гибель в поединке считалась позорной, ибо свидетельствовала, что самурай оказался беспечным, неподготовленным или что он плохо владел боевыми искусствами. Единственным способом смыть пятно позора с имени семьи было отомстить нанесшему оскорбление. Однако далеко не всегда месть оказывалась такой же удачной, как в описанной выше истории. Порой мстители годами искали убийцу одного из членов семьи, но так и не находили, и он умирал своей смертью. И тогда самурай, не сумевший разыскать убийцу и тем самым «позволивший» ему умереть естественной смертью, становился ронином. Он странствовал по разным землям и был вынужден зарабатывать на жизнь не всегда достойными самурая способами. Всеобщее восхищение и восстановленная до конца жизни честь были уделом только того, кто сумел найти нанесшего оскорбление семье и расправиться с ним.

Но для того чтобы продемонстрировать такую верность, самурай должен был быть непременно наделен второй главной добродетелью – отвагой. Прекрасное определение этой добродетели, понимаемой именно как высшая степень смелости, практически фанатизм, дает Ямамото Цунэтомо: «Смелость – это умение скрежетать зубами, это решимость добиваться своего любой ценой, вопреки самым неблагоприятным обстоятельствам». Отсутствие отваги, т. е. трусость, считалось допустимым для представителей других сословий, но абсолютно недопустимым для самурая. Презрение к любому проявлению трусости или даже некой минутной слабости, искреннее огорчение при ее виде – общее место во всех без исключения «самурайских» текстах. Причины такого отношения к храбрости как одной из важнейших добродетелей, в общем, очевидны – на то оно и воинское сословие. Здесь интересно другое – попытки, с одной стороны, воспитать (в том числе с помощью дзэн) совершенно бесстрашного воина, помимо прочего культивируя подобный идеал в литературе и искусстве, а с другой – не допустить превращения воина в грубого и жестокого зверя, ведомого только безумной храбростью.

Корни самурайского идеала бесстрашного воина уходят опять-таки в некие глубинные пласты японской культуры. Однако ведь храбрость тоже бывает разная. Не будет преувеличением сказать, что бусидо трепетно относится к любому проявлению отваги и решимости – вспышке безумной отваги на поле боя, холодной решимости умереть, но не отступить, твердости в отстаивании «своей правды» перед вышестоящими. Самурайский идеал верности господину, как мы уже отмечали, вовсе не означал стремления превратиться в льстеца, угождающего господину во всем, – такой нередкий в общем-то тип вассала называется в хрониках и трактатах словами нэй-син или тё-син: первый представлял собой ничтожную, несамостоятельную личность, слепо раболепствующую перед вышестоящими, второй – хитрого слугу, лестью и низкопоклонством добивающегося своих целей, нередко во вред господину. Такие самураи в самурайском эпосе неизменно ассоциируются с чувством гадливости и презрения, они часто клеймятся еще и как потенциальные предатели и трусы – как, например, в известной истории о разгроме армии Такэда Кацуёри в битве при Нагасино, когда двое фаворитов князя глупо и хвастливо советовали ему вступить в битву, кичась своей отвагой, а после поражения бежали первыми, причем старые вассалы рода Такэда, советовавшие Кацуёри быть осмотрительным, пали, прикрывая отступление господина.

Отметим и ту трепетность, с которой самурай относился к тому, чтобы его отвагу заметили и оценили – в конце концов, она объясняется тем простым житейским фактом, что продвижение по службе напрямую зависело от воли господина и того, дошли ли до него известия о подвигах самурая на поле брани. Хотя честолюбие как таковое никогда не порицалось бусидо (Цунэтомо рекомендует в «педагогических целях», чтобы молодые самураи внушали себе: «Я самый лучший воин в Японии» и стремились соревноваться друг с другом в отваге), но и здесь большинство текстов превозносят умеренность – безудержное хвастовство своей отвагой, подвигами и т. д. (особенно в случае, если все вышеперечисленное сильно преувеличивалось) считалось порочащим самурая поведением. Вообще, складывается достаточно стойкое впечатление, что составители более поздних текстов на темы, имеющие отношение к бусидо (мирных времен Токугава), гораздо более трепетно относились именно к такой добродетели, как отвага, – видимо, потому, что реальной возможности ее проявить у современных им самураев-чиновников оставалось гораздо меньше, чем у воинов «славных былых времен». Так, Цунэтомо несколько раз говорит о том, что вполне допустимо прощать самураям-вассалам их грубый нрав, отсутствие учености, манер и массу других недостатков, если они при этом наделены истинной храбростью. Эти пассажи довольно резко контрастируют, например, с, мягко скажем, далеким от восторга описанием «Хэйкэ моногатари» (созданной в те самые «золотые времена») головорезов Минамото Ёсинаки, захвативших Киото в 1184 году, – уж кому-кому, а им храбрости было не занимать. Нетерпимость к трусости доходила до того, что даже любые разговоры на тему робости, малодушия и т. д. объявлялись отвратительными и недостойными самурая.

Кратко суммируя сказанное, заметим, что верность и храбрость считались неким фундаментом самурайского идеала, теми добродетелями, которые сами по себе были абсолютно необходимы идеальному самураю и без которых этот образ рассыпался бы как карточный домик. Другое дело, что идеальный самурай-буси должен был быть наделен и некоторыми другими качествами.

Например, такой добродетелью, как «человечность» («великодушие») (буквальный перевод с японского звучит довольно забавно для неяпонца – «большой живот»). Это достаточно сложное понятие, подразумевающее как строгость к себе (и самодисциплину) и снисходительность к другим (особенно к друзьям, близким), так и целый спектр несколько иных, хотя и связанных воедино черт – щедрость, «благородство духа» и, главное, некий альтруизм, преодоление собственных эгоистических устремлений («человечность проявляется в том, что ты делаешь для людей, а также в том, умеешь ли ты правильно оценивать свои достоинства и отдавать должное достоинствам других» – Цунэтом). Считалось, что в полной мере подобной добродетелью обладают такие персонажи буддистской мифологии, как бодхисаттвы (имеющие полную возможность достижения нирваны, но продолжающие из чувства сострадания и великодушия спасать живые существа сансары).

Строгость к себе здесь означает отнюдь не исступленное самобичевание в духе средневековых европейских мистиков-визионеров, умертвителей греховной плоти, а прежде всего неослабевающее внимание по отношению к своим словам и поступкам с целью не допустить чего-либо «недостойного». Цунэтомо на страницах «Хагакурэ» даже признается, что вел в молодости «дневник неудач», в который записывал свои промахи и ошибки, чтобы затем иметь возможность не допустить их вновь, – методика, которая шокировала бы любого нынешнего психоаналитика, который рекомендует скорее обратное. Но ведь «Хагакурэ» писалось для укрепления духа воинов, а не для успокоения психики изнеженных современным обществом потребления людей, постоянно испытывающих комплекс неполноценности. Понятно, что преувеличенное внимание к репутации нередко вело к стремлению любой ценой избежать позора и к неадекватной (даже по «гипертрофированным» меркам бусидо) строгости к себе – отсюда сэппуку по пустяковым поводам и т. д. Хотя подобные действия ни в коем случае не осуждались как аморальные, они порицались как чрезмерные, ненужные, а часто и просто глупые. Так, из «Хагакурэ» известна история о самурае, имевшем несчастье случайно легко ранить господина на охоте своей стрелой и приготовившемся совершить сэппуку. Господин в этом случае был просто обязан проявить разумное великодушие, что он и сделал, приказав слуге даже не думать о сэппуку.

Другой случай описан Судзуки Сёсаном – самураем, ставшим в начале правления Токугава монахом. Среди самураев встречались те, кто откровенно гордился своей привилегией убивать непочтительных к самураям простолюдинов. Один такой «убийца» (хитокири) пришел как-то к Сёсану и начал хвастаться своей удалью, а потом спросил, не создает ли это плохую карму. Сёсан ответил:

«Ваши поступки не могут произвести плохую карму, ибо вы большей частью убиваете не беспричинно! Может быть, они воруют? А может, наносят оскорбление? В любом случае, вы не убиваете человека, если он не совершил преступления».

Пришедший согласился с этим, и тут Сёсан захлопнул ловушку, подготовленную им для этого малопривлекательного типа: «Однако встречаются ли среди ваших сослуживцев и других самураев те, кто ведет себя вызывающе?» – «Да, встречаются», – ответил он. «И что же, вы убиваете их?» – спросил Сёсан. «Нет», – ответил он.

Монах воскликнул: «Ай-ай, какой перед нами трусливый человек. Если вы на самом деле хитокири, то почему вы не желаете убивать тех, кто совершает низкие поступки из числа тех, кто совершает поклоны перед тем же господином, что и вы? Разве не трусость – по малейшему поводу убивать низко склоняющихся перед вами простолюдинов?»

Поэтому неудивительно, что и Юдзан Дайдодзи, и Ямамото Цунэтомо много говорят о необходимости быть человечным и сострадательным по отношению к стоящим ниже на социальной лестнице. Особенно это касается тех, кто живет в одних землях с воином. Так, хотя автор «Хагакурэ» и был лишь младшим вассалом сильного и процветающего даймё, несомненно, что его взгляды разделялись и господином клана, и знатными самураями: «Если говорить о Пути, которым должен следовать самурай, то на первом месте будут стоять служба и преданность господину. Если же рассуждать о том, что ему надлежит делать сверх этого, то я скажу так: самурай должен обладать мудростью, гуманностью и мужеством». Преданный вассал сослужит своему господину самую добрую службу, если благодаря ему люди всех сословий почувствуют, что господин неустанно думает и заботится о них».

«Это поистине просто. Прежде всего, следует думать об интересах всех вассалов и представителей низших сословий. Бездумные выскочки составляют далеко идущие планы, полагая, что это принесет благо господину. Однако в своих планах они не учитывают интересов низших сословий… Они несут им лишь бедствия. Это худшее, что можно вообразить. Ведь все, включая слуг из низших сословий, принадлежат господину», – пишет современный американский японист О. Ратти.

Снисходительность к другим самурай должен был демонстрировать прежде всего при тех обстоятельствах, когда это не задевало его и вообще ничьей чести и всерьез не вредило его интересам или интересам его семьи, господина и т. д. (для этого эти самые проступки и слабости окружающих должны были быть действительно «мелкими» по самурайским меркам – то есть относиться к сфере физических недостатков, небольших человеческих слабостей и пороков, исключая те, которые ставили под вопрос две вышеупомянутые добродетели: смелость и верность). В противном случае вполне допустимым считалось попытаться мягко «наставить ближнего на путь истинный» или даже сделать «строгое внушение». Недопустимыми и недостойными считались грубая брань и особенно насмешка – ибо последняя больше задевала честь воина. В конце концов, ведь не стоит забывать, что знаменитая самурайская и вообще японская вежливость и удивительная толерантность в некоторых вещах (то, что нередко удивляет неяпонцев) вырабатывались в условиях тотальной вооруженности колоссального количества жителей Страны восходящего солнца (в отдельные периоды истории Японии количество самураев достигало 10 % населения; для сравнения: в большинстве стран Европы, кроме Речи Посполитой и Испании, дворяне составляли 1–1,5 % населения). Поэтому быть вежливым и терпимым было не только «красиво» (а многие исследователи называют японскую традиционную мораль «эстетической моралью»), достойно, но и вполне разумно – изысканный этикет нередко попросту позволял избежать колоссального числа кровопролитий. К сожалению, у многих интересующихся историей страны Ямато сложился в целом неверный стереотип самурая как озабоченного только своей честью головореза, ни во что не ставящего ни свою, ни чужую жизнь и готового махать мечом по любому случаю, ибо так ему велит бусидо. При всем том, что подобный типаж в истории Японии действительно не редкость, отношение большинства авторов трактатов и иных произведений о бусидо достаточно отрицательное, как к опасному и неприятному асоциальному типу, который при всей своей отваге и внимании к своей чести все равно плохо кончит (конечно, не в смысле погибнет вообще, а, скорее, недостойно и бесчестно окончит свои дни), ибо ему неведома внешняя вежливость и внутреннее сострадание.

Четче всего двойная сущность воина-безжалостного убийцы и воина-защитника, даже «спасителя», отражена в знаменитой притче о двух великих оружейниках XIV века Масамунэ и Муромаса, которые, сами будучи самураями, передавали частицу собственной души своим изделиям (клинки этих мастеров отличались высочайшим качеством, они – огромная редкость и объявлены в сегодняшней Японии национальным достоянием. Вообще мечи, созданные знаменитыми мастерами, особенно периода «древних мечей» – до 1350 года, – всегда считались в Японии поистине бесценным сокровищем и передавались из поколения в поколение.

Но сначала, чтобы читатель лучше понял контекст, несколько слов об образе японского меча как главного символа самурая.

О. Ратти писал о символике самурайского меча катана: «Роль катана основывалась на том положении, которое самураи занимали в политико-правовой структуре Японии, структуре власти, построенной вертикально, поддерживаемой и вдохновляемой на каждом уровне мистическим поклонением предкам, связывавшим воедино многие поколения. Являясь почти [почему «почти»? Меч – одно из трех Сокровищ императорского дома наряду с Зеркалом и Яшмовыми подвесками-магатама. – Д. Ж.] сакральным символом сокровенных верований, устоев и законов японского народа, меч представлял и прошлое, и настоящее. Он был своеобразным средоточием духовной, политической и боевой силы, принадлежавшей его обладателю. Подобный символизм приводил к тому, что каждое событие прямым или косвенным образом связывалось с катана… Самураи пребывали в уверенности, что переступивший через катана навлечет на себя гнев свыше и неотвратимое наказание… Согласно кодексу бусидо, меч катана защищает справедливость и карает зло. В мирное время катана, висящий на поясе самурая, убережет его от безнравственных мыслей, а во время войны катана уничтожит всех врагов и защитит его. Лишь божества и будды считались более могущественными, чем катана».

Мы знаем, что меч в буддизме почитался как символ установления мира, человеколюбия и справедливости. Меч бодхисаттвы Мондзю предназначен для уничтожения не физических врагов, а такого зла, как алчность, глупость и гнев. Мечом вооружен и яростный и спасающий людей Фудо-мёо. С мечом (кэн – более общее понятие, чем катана или тати) некоторые направления буддизма связывают такие достоинства, как религиозная убежденность, прямодушие, честь и верность долгу. Меч наделен магическими силами и в синтоистской традиции – вспомним знаменитый «Скашиватель травы» – меч бога Сусаноо и Ямато Такэру. Как и в средневековой Европе, меч наделялся почти всеми основными человеческими качествами – добродетелями и пороками, а иногда и именем (так, в семье советника шестого сёгуна из династии Токугава, Араи Хакусэки, хранились мечи, именовавшиеся «Лев», «Обезьяна» и «Змея»). С мечом связано колоссальное количество норм этикета. Превосходные мечи почитались в Японии столь высоко, что появилась особая церемония «любования мечом». Происходила она так (цитируем по О. Ратти): «Хозяин считал для себя большой честью, если гости выражали свое восхищение красотой и качеством мечей, которые обычно висели в зале для приема гостей. Процедура осмотра мечей была тщательно регламентирована, не менее тщательно были расписаны жесты и реплики всех, кто участвовал в подобной церемонии. Мечи доставали из ножен постепенно и никогда не обнажали полностью. К лезвию прикасались лишь через тонкую прозрачную ткань, наклоняя его к свету под различными углами. Тканью при осмотре меча пользовались для того, чтобы предохранить оружие от возможного появления ржавчины, что всегда было большой проблемой в Японии. Быстро доставать меч из ножен считалось грубым и непочтительным, а полностью обнажить меч значило получить в лице хозяина заклятого врага. Опасно было даже случайно бряцать гардой (называвшейся «цуба») меча о ножны, частично вынимая его из ножен – это могло быть воспринято как вызов на поединок. Ведь самураю запрещалось даже показывать обнаженный меч в присутствии друга и в резиденции господина. Конечно, пронизанный церемониальностью суровый кодекс нормативно-благопристойного поведения – как со стороны исполненного гордости хозяина, так и со стороны восхищенного и почтительного гостя – вполне вписывался в контекст японской культуры».

Однако вернемся к истории о Мурамаса и Масамунэ. Когда по одному мечу работы этих мастеров воткнули в дно ручья, осенние листья, плывшие по течению, огибали меч Масамунэ, но оказывались разрезанными пополам мечом работы Мурамаса. Дело в том, что мечи Масамунэ считались величественными клинками, предназначенными для защиты и верной службы господину. О них ходили легенды, что они не дадутся в руки человеку, лишенному понятия о чести, благородстве и великодушии. Их вовсе «не радовала» пролитая кровь. А вот Мурамаса Сэндзо, родившийся в середине XIV века и учившийся у Масамунэ, был человеком раздражительным и вспыльчивым, и его мечи имели славу «жадных до крови», которыми опасно владеть (поскольку они могут вовлечь владельца в стычку) и сражаться (ибо они могут даже зарубить владельца). Ясухиро, современный мастер-кузнец, писал: «Члены семьи Токугава очень боялись мечей Мурамаса, и не без оснований. Токугава Киёясу, дед Токугава Иэясу, умер от ран, нанесенных мечом Мурамаса… Ранения от его мечей получали и сам Иэясу, и его отец Хиротада… Токугава Нобуясу, старший сын Иэясу, был заподозрен в союзе с кланом Такэда и намерениях разрушить союз между Ода Нобунага и его отцом и приговорен к сэппуку. Мгновение спустя после того, как он вонзил кинжал себе в живот, его кайсяку, помощник, всегда находившийся рядом в таких случаях, снес ему голову одним из тех безжалостных мечей, которые писатель назвал «разящими ударами из сумасшедшего сердца». Токугава настолько ненавидели творения этого злого гения, что при любой возможности старались уничтожать их. Однако качество их было столь высоко, а потребность в них столь велика (особенно среди врагов Токугава), что ради их сбережения люди шли на все, вплоть до соскабливания или изменения подписи мастера».

Показательно, что такие прекрасные образы из самурайской мифологии, как, например, великий фехтовальщик эпохи Муромати Цукахара Бокудэн (вполне реальная личность, правда, окутанная флером легенд), превозносились прежде всего за миролюбие и сдержанность, которые считались органичной обратной стороной великолепно подготовленного воина. Однажды Бокудэн плыл на большой лодке-пароме по самому большому в Японии озеру Бива и был вызван на поединок молодым задиристым самураем из числа тех, что во всех видят только соперников. На вопрос, какая у него школа владения мечом, Бокудэн ответил: «Школа побеждающих, не прикладывая рук». Поединок решили провести на маленьком островке, куда вскоре причалил паром. Юный забияка спрыгнул на прибрежный песок первым, а Бокудэн оттолкнулся веслом от камня и уплыл прочь. «Такова школа побеждающих, не прикладывая рук», – объяснил он удивленным свидетелям происшедшего. В данном случае Бокудэн проявил себя как истинный приверженец Пути воина, избежав ненужного кровопролития по пустячному поводу и сохранив жизнь и честь юного самонадеянного глупца.

В конце концов, для определения лучшего по уровню мастерства «идеальным самураям» не обязательно был нужен меч – даже «меч Масамунэ», бывший в руке Бокудэна. Иногда могло хватить набора для игры в го – древнейшую в мире стратегическую игру на доске. Когда-то в Китае ее использовали для предсказывания будущего, а затем стали рассматривать как идеальный «стратегический тренажер» (совсем как шахматы чатурранга в Индии). В историю го и историю Японии вошли партии, сыгранные монахом Никкаем с Ода Нобунагой в 1578 и 1582 годах, а также легендарный поединок двух великих фехтовальщиков первой половины XVII века – Миямото Мусаси и Ягю Дзюбэя. В последнем случае непредвиденная встреча произошла на постоялом дворе, и оба самурая – мастера меча, каждый из которых догадывался, кто перед ним, играли долго и вдохновенно. Го, по мнению знаменитого писателя Ясунари Кавабата, «это игра, в которой черные [шашки. – Д. Ж.] наступают на белых, а белые на черных, принимает форму искусства. Ей присущи и порывы духа, и гармония, подобная музыкальной. Игра-шедевр может быть потеряна в связи с невосприимчивостью к переживаниям соперника», она требует предельной концентрации, интеллектуальной выносливости и силы воли. В ней чутье убийцы сочетается с артистичностью. Даже если игроки молчат, их основные качества, сильные и слабые стороны проявляются на доске. В данном случае силы были равны – Мусаси и Дзюбэй сыграли вничью и, поклонившись друг другу, не стали вступать в бой на мечах.

Щедрость как добродетель рассматривалась в несколько более сдержанном тоне, безудержные похвалы и абсолютизация этого качества встречаются не очень часто. Есть одно очень прозаическое объяснение этому – просто в течение всей «самурайской эпохи» подавляющее большинство самураев и даже часть даймё в условиях страны с небольшим массивом пахотных земель были если не нищи, то бедны, и требовать от них безоглядной щедрости было бы неразумно. Впрочем, как и в случае европейского рыцарского идеала, важнее было уметь казаться щедрым, чем быть таковым всегда и везде. «Хагакурэ» превозносит принцип «шкура тигра вовне, шкура собаки внутри» – что следует понимать как «самурай должен вести себя щедро и выглядеть не хуже других на публике, но может позволить себе экономить и жить скромно, когда его никто не видит». Немалым умением считалось жить по средствам, безудержные траты осуждались как нелепые и вредные (здесь негативный акцент относительно расточительства, пожалуй, сильнее в трактатах для простых самураев, нежели для даймё).

Впрочем, скупость, скаредность также считались непростительным грехом (причем и в моральном плане – как отсутствие сострадания, и в рациональном – по принципу «скупой платит дважды»). Вообще поражает спокойный рационализм авторов, пишущих об этой добродетели. Конечно, по словам самих писателей-самураев, идеальный даймё должен был быть скорее щедрым, нежели скупым, но, в то время как рассуждения о смелости, верности или смерти вызывают целый фонтан эмоций и часто порождают блестящие парадоксальные высказывания, рассуждения о щедрости или расточительстве нередко ограничиваются вполне рациональным замечанием о том, что все хорошо в меру, надо знать, когда быть щедрым, а когда – несколько прижимистым. Считалось, что даже такой малосимпатичный типаж, как Ходзё Соун, «в мирное время собиравший бумажки и булавки» на манер незабвенного Плюшкина, в случае необходимости «не пожалел бы и драгоценных камней для своих вассалов». Так что самурайский идеал здесь все же заметно отличался от западноевропейского рыцарского, гораздо более превозносившего щедрость как высочайшую дворянскую добродетель.

Однако в чем идеологи бусидо были точно сходны с их коллегами из числа европейских апологетов рыцарства, так это в презрительном отношении к идее жизни ради накопления материальных благ, и квинтэссенции этих благ – деньгам. В самурайской шкале ценностей человек, посвящающий жизнь накопительству и не имеющий иных устремлений, буквально подчиняющий свою жизнь деньгам, стоял в самурайском этосе едва ли выше труса и неверного слуги, часто «дополнительно» наделяясь этими пороками. По словам Юдзана и Цунэтомо, в образцовых самурайских семьях детям вообще не давали в руки денег, дабы не развивать в них жажду обогащения, а должность казначея считалась многими самураями очень малопривлекательной – из-за постоянного контакта с «оскверняющим началом» (деньгами) и возможных упреков в казнокрадстве. Юдзан целых две главы своего труда посвятил разъяснению того, насколько недопустимо иметь вассалов и чиновников-воров и тем паче вымогателей. Бусидо нетерпимо к взяточникам и самому этому явлению в самурайской среде, а вымогателей, прикрывающихся к тому же благом господина и клана, Юдзан предлагает вообще распинать на кресте.

Следует сказать несколько слов и о самурайских аналогиях рыцарской гордости и проявлениях того самого благородного, свободного поведения, которое французские рыцари называли franchise. Истоками самурайской гордости, как нам представляется, для творцов бусидо, авторов текстов и простых самураев, шедших по этому Пути, были: постоянная близость к опасности и смерти и идея фактического «альтруизма», «жизни не только и не столько для себя». При этом нередко декларировалось, что это – несложно («преисполнись решимости и действуй», – советует Цунэтомо) и приятно для свободного человеческого духа. Свои интересы, цели и прочее считались не столь важными, как дела тех, на кого была направлена преданность самурая (прежде всего его господина). Но делать добро другим, согласно бусидо, нужно так, чтобы не потерять при этом своего достоинства, «не хваля и не порицая других» и не ущемив достоинства этих самых «других», – в этом основа независимости идеального самурая, его «эготизма» (Мисима), но не эгоизма. Такой эготизм-альтруизм как идеал прекрасно выражен в словах как всегда парадоксального Цунэтомо: «Если человек прежде всего заботится об интересах ближнего, у него не будет затруднений с соблюдением правил поведения. Если человек смиренно подумает о своем ближнем, даже в ущерб самому себе, каждая встреча с ним будет как первая и отношения никогда не ухудшатся». То есть в абсолют возводится все же гордость, а не гордыня, а энергичность и решимость предлагается смягчать уравновешенностью и смирением (но это смирение сродни суровой самодисциплине воина, и оно не идентично христианскому смирению – бусидо никогда не рекомендует «подставлять левую щеку» в случае, если самурай «пропустил удар» по правой).

Прекрасной иллюстрацией такого человечного «эготизма» может служить замечательный рассказ японского писателя XX века Ямамото Сюгоро «Открытая дверца в заднем заборе», основанный на средневековой легенде о небогатом самурае, повесившем у себя на заднем дворе ящик без замка, откуда каждый мог незаметно взять взаймы небольшую сумму денег. Естественно, некоторые люди возвращали деньги (причем, чтобы «не потерять лицо», также анонимно, то есть положив в тот же ящик), некоторые – нет, но самурай не слишком об этом беспокоился – в конце концов, ограничив собственные расходы, он всегда мог выделить немного денег для помощи тем, кто по-настоящему в них нуждался, но был слишком горд, чтобы попросить взаймы открыто.

Гордость и достоинство самурая – это, как пишет Мисима, «непоколебимое самоуважение, делающее человека человеком, глубокая вера в то, что человек скорее умрет, чем позволит другим презирать себя». Эти качества должны были проявляться буквально во всем – в том, как самурай ведет себя в обществе высших по положению, равных ему, подчиненных, семейном кругу, среди врагов и даже наедине с собой. Примеры «благородной гордости» (но не безудержной гордыни, в целом порицавшейся текстами о бусидо) можно множить и множить. Она проявлялась в древнем обычае называть себя и своих предков перед поединком, стремиться совершить какой-нибудь необычайный подвиг, отказаться от поединка с «недостойным» врагом, предпочтя смерть от собственной руки, или, в конце концов, просто не дать понять, что тебе больно, ты устал, нервничаешь, голоден и т. д. Причем, так сказать, «личная гордость» считалась не столь возвышенной, как гордость за господина, род, семью, а в дальнейшем, по мере формирования идеи японской нации, и за Страну богов в целом. Как и во многих других случаях, в бусидо существует тонкая грань между всякой добродетелью и ее «преувеличенным», «искаженным вариантом». Так, как это ни покажется странным, нередко считалось, что настоящему самураю должно быть чуждо столь привычное для западного человека нового времени представление об окружающих лишь как о конкурентах, соперниках, которых непременно следует любой ценой превзойти («Хотя человек, который преуспел в искусствах, считает других соперниками, в последние годы Худо Стаю уступил свой титул мастера ранга [ «стихотворные цепочки» наподобие европейского буриме, традиционный вид японской поэзии. – Д. Ж.] Ямагути Сётину. Этот поступок достоин похвалы» – «Хагакурэ»). То есть при всем уважении бусидо к соревновательности и энергичности абсолютизация этих понятий справедливо считается им ошибочной и вредной для человеческого духа.

Естественно, немаловажную роль в идеале ежедневного поведения самурая играл этикет. О японском этикете написано колоссальное количество литературы, и мы не будем особо распространяться на эту тему. Прежде всего, как мы уже говорили, он выработался в условиях тотальной вооруженности, отсюда колоссальное внимание к тому, чтобы не задеть ничью гордость и самому «не потерять лицо». Немалое влияние на формирование собственно японского этикета оказало китайское конфуцианство с его идеями почитания мужчины, сыновней почтительности, почитания вышестоящих. При всех удобствах, которые порой предоставлял детально разработанный этикет, он не считался писателями-самураями некой нерушимой догмой. Более того, этикет хоть и считался важным дополнением к Пути воина, но никогда не мог претендовать на то, чтобы подменить его. Идеальным выходом из конфликта между конфуцианскими предписаниями и Путем воина чаще всего считалось отдать предпочтение второму («неверно изучать Путь Конфуция или Путь Будды и считать, что это Путь самурая» – «Хагакурэ»). Цунэтомо далее иллюстрирует свой постулат с помощью примера: слуга низкого ранга из его родного клана Набэсима повздорил с вышестоящим самураем и, когда тот собирался побить его (тяжелое оскорбление в самурайской среде), убил этого самурая. Князь Набэсима спросил советников, в один голос рекомендовавших казнить слугу за нарушение субординации и дворцового этикета: «Что страшнее: забыть о ранге или погрешить против Пути самурая?», и, подразумевая, что ответ очевиден, пощадил слугу, ограничившись легким наказанием. Кстати, то, что сёгун Цунаёси приговорил к смерти князя Асано из истории про 47 самураев, было воспринято общественностью именно как морально неверный выбор в подобной же ситуации.

Некоторые современные авторы, пишущие о бусидо, считают, что конфуцианство вообще имело решающее влияние на формирование идеалов Пути воина. Нам, правда, кажется, что здесь не все так просто. Действительно, после прихода к власти сёгунов Токугава перед новой династией во весь рост встала задача поддержания стабильности и социального порядка в стране, для чего была необходима надежная идеологическая доктрина, способная обосновать необходимость сёгунского правления в мирное время. Многие тогдашние теоретики считали, что буддистская философская система не в состоянии удовлетворить потребность сёгуната в стройной идеологической доктрине. Этим целям вполне отвечало конфуцианство так называемого «чжусианского» толка. Идеи философа Чжу Си, последователя Конфуция, стали известны в Японии еще в XIV веке благодаря распространению их, как ни парадоксально, дзэнскими монахами. Однако монахов секты дзэн в первую очередь интересовала мистическая сторона учения Чжу Си. Несмотря на столь длительное знакомство японцев с чжусианством, официальной государственной идеологией оно стало лишь при Токугава. Вообще же, укоренение конфуцианства как такового было связано с потребностью «развитого феодального общества» утвердить новые взаимоотношения людей, более сложные образцы поведения, нормы и ритуалы. Короче говоря – новых владык страны вовсе не устраивало диктуемое буддизмом «иллюзорное» восприятия мира, а значит – и мирской власти (возможно, именно то, что конфуцианство, в отличие от буддизма и даже христианства, с его «Богу Богово, а кесарю – кесарево», вообще не разграничивает прерогативы «мирской» и «духовной» власти).

Будучи строго систематизированным учением, конфуцианство-чжусианство более всего отвечало интересам японского руководства времен Токугава, утверждению норм социального поведения, основанных на принципах нерушимой сословности. В конце XVI века состоялась встреча Токугава Иэясу и Фудзивара Сэйка (1561–1619) – известного ученого и мыслителя. Фудзивара Сэйка в беседе с Иэясу, тогда еще одним из главных претендентов на пост сёгуна, постарался внушить ему идею стабилизации и переустройства государства по образцу Танской империи. Придя к власти, Иэясу решил установить порядок в соответствии с неоконфуцианской моделью, взятой целиком из китайской практики, но видоизмененной местными мыслителями с учетом японской специфики. Известно, что Иэясу предложил Фудзивара Сэйка пост советника, но последний предпочел отказаться в пользу своего ученика Хаяси Радзана. Именно Фудзивара Сэйка и Хаяси Радзан определили идеологический курс сёгуната. Оба мыслителя начинали с дзэн-буддизма, но разочаровались в нем и решили посвятить себя изучению конфуцианства. Хаяси Радзан в своей критике буддизма пошел еще дальше: «Конфуцианство есть сущность, реальность (дзицу), буддизм же есть химера, вымысел (кё). Если кому-нибудь предложить на выбор сущность и химеру, вряд ли он отринет сущность и отдаст предпочтение химере». Таким образом, и правительство, и ученые XVII века, в отличие от своих предшественников за тысячелетие до этого, сочли буддизм не подходящим на роль государственной идеологии.

В итоге произошло очередное заимствование из Китая. Но ведь Чжу Си создавал свое учение в XIII веке в совершенно иных условиях и для других целей, следовательно, прямой перенос его концепции на японскую почву не имел смысла. Кроме того, сёгуна интересовала не вся концепция Чжу Си, а только та ее часть, которая касалась природы человека и государственного управления. Как отмечают современные философы, это ни в коей мере не чжусианство в чистом виде, а скорее заимствование политической культуры, взросшей на почве неоконфуцианства – «неоконфуцианство Токугава». Невозможность прямого переноса чжусианства в Японию в качестве официальной государственной идеологии понимали и японские правители, и ученые. Необходимо заметить, что конфуцианство в Японии, в отличие от Китая, никогда не существовало в чистом виде. В самом начале распространения этого учения шел процесс взаимопроникновения идей конфуцианства, буддизма и синто. Таким образом, к началу XVII века можно было говорить о комплексе идей, в котором были тесно связаны эти три религии. По видимому, сёгун решил, что дальнейшее проникновение идей конфуцианства в синто позволит увеличить эффективность чжусианства как идеологии. В начале XVII века была сформирована так называемая «Японская чжусианская школа» – «Сюси Гакуха», которую можно считать официальной школой, главной задачей которой было выработать стройную систему, способную выполнять роль государственной идеологии. То, что в высших сферах укрепились позиции неоконфуцианства, не препятствовало развитию иных китайских учений, хотя отрицательное отношение сёгунских властей к распространению неортодоксальных направлений всюду учитывалось неукоснительно. Упомянутый нами выше Фудзивара Сэйка, который разочаровался в буддизме и официально порвал с ним, считал, что только учение Чжу Си способно «спасти» человечество путем его «перевоспитания». В своей системе Фудзивара Сэйка стремился к гармонии конфуцианства с учением синто. Он выдвинул идею о том, что синтоистские божества воплощаются в правителей Японии.

Для Чжу Си монарх являлся обладателем сверхъестественных качеств, «равным Небу, Земле, отцу и матери». Ему и в голову не приходило, что божественный император может стать объектом критического анализа. В центре учения Чжу Си находился «совершенномудрый» человек – сяотянь. Учение Чжу Си о природе человека имело своей целью обосновать этико-политическое учение Конфуция, согласно которому во главе государства стоят «благородные мужи» и управляют «подлым» народом. Гуманность, справедливость, соблюдение этикета, мудрость являются естественными. Чжу Си так говорил о природе человека: «Природа подобна наполненной чаше: большая чаша вмещает много, маленькая – мало. Вода в чистой чаше чистая, в грязной чаше мутная». Согласно Чжу Си, все люди, вне зависимости от положения в обществе и состояния, изначально равны, так как равно наделены изначальной природой, но их физический элемент различен, следствием чего является отличие индивидуальной природы. Но если в Китае противостояние «благородного» и «низкого» имело скорее нравственный оттенок, то в Японии времен Токугава такое противостояние стало социальным.

Другую трактовку получило и конфуцианское понятие «середина». Если Чжу Си относил это понятие скорее к внутреннему миру человека, то идеологи эпохи Токугава перенесли его в сферу государственного управления. «Если нестрого относиться к делам, то вскоре возникнут беспорядки, если же чересчур строго, то народу будет невмоготу. Поэтому сёгун должен знать середину между слабостью и строгостью и держаться этой середины». Созданное Фудзивара Сэйка и Хаяси Радзаном учение обосновывало нахождение у власти самурайского сословия во главе с сёгуном тем, что зафиксировало взаимоотношения «верха» и «низа», поставив на первое место отношение почтительности подданного по отношению к государю (в отличие от китайского оригинала, где на первом месте были отношения отец-сын). Эти отношения проходят через все сто статей «Установлений» Токугава, определявших нормы жизни и поведения для правящего сословия, а значит – и для всей Японии. Согласно «Установлениям», конфуцианские принципы оказывали значительное влияние на принципы управления японским государством. Во главу угла были поставлены два основных принципа. Первый: «Государь – это Небо, вассалы: Земля. Небо покрывает Землю, Земля поддерживает Небо… Когда же Земля возжелает покрыть Небо, это приведет к разрушению… Если высшие приказывают, низшие должны подчиняться». Этой статьей «Установлений» был зафиксирован принцип правильного соотношения: высшие – приказывают, низшие – подчиняются. Считалось, что только соблюдением этого принципа можно достичь гармонии и покоя в государстве. Нарушение этого принципа означало нарушение гармонии. То есть каждый должен был строго придерживаться правил поведения, предписываемых его рангом и соблюдать свой статус. Нарушением своего статуса человек нарушал покой в государстве, поэтому «Установления» разрешали его убить. «Если низкорожденные в отношении служилых мужей преступят границы своего ранга… в казни на месте препятствий нет». Почтительность низшего по отношению к высшему рассматривалась как космическая сила, от которой зависит жизнь во вселенной.

Второй принцип был не менее важен и также восходил к древним временам: «Состоящий на содержании у люда правят им, правящие людом – кормятся от него». В феодальном японском обществе следование этому принципу означало власть военного сословия, а так как главными производителями были крестьяне, то им было предопределено содержать это сословие. Этот же принцип обусловил в социальной иерархии общества периода Токугава нахождение крестьян на почетной второй позиции – «служилые мужи» (яп. си, кит. ши) управляют земледельцами (но), земледельцы содержат служилых и эти два сословия стоят выше ремесленников (ко) и торговцев (се). Cёгуны Токугава, опираясь на принципы конфуцианства, таким образом окончательно зафиксировали социальную структуру общества. Попытка смены социальной структуры означала нарушение первого принципа управления и, согласно конфуцианским канонам, грозила нарушением гармонии во вселенной и служила причиной беспорядков. Наказание за это было соответствующим – смертная казнь. Как мы видим, разделение общества на ранги и сословия было не только закреплено законом, но и «научно обосновано». Во многом именно конфуцианство принесло с собой в японское общество уважение к государству и власти, элементы иерархического корпоративного сознания, а также черты национального характера, связанные с ориентацией на группу, – то есть черты, которые важны для всей сферы социального поведения японцев. Но для нас очень важно то, что даже в период своего наибольшего распространения в Японии конфуцианство по-прежнему оставалось системой, в силу своей сложности доступной лишь ограниченному кругу лиц. Для основной массы японцев определяющими факторами их духовной жизни оставались синто и буддизм. Конфуцианство же, хотя и активно распространялось властями, по-прежнему оставалось элитной системой и мало затрагивало широкие слои населения – не только крестьян, ремесленников и торговцев, но во многом и самураев.

Мы считаем, что неправильно говорить о том, что бусидо сформировалось именно в эту эпоху и под сильным влиянием конфуцианства. Конечно, следы подобного влияния в бусидо есть, однако Путь воина – все же своеобразный, более древний и очень «японский» феномен, немыслимый без своей буддистской (амидаистской, затем – дзэнской) составляющей. В значительной степени именно буддистские идеалы беспредельного сострадания, а не конфуцианская рассудочная «гуманность» стали основой идеи «сострадания высших к низшим» в предписаниях для воинов, формировавших костяк бусидо, она же отразилась и в литературе, фольклоре. Поистине прав Акутагава – дыхание земли Ямато смягчило и видоизменило даже учение Конфуция. В общем, самураи эпохи Токугава так и не стали стопроцентными конфуцианцами, как не стали они когда-то, за много веков до этого, абсолютно во всех аспектах буддистами. Могучий японский дух, стремление переделывать все на свой лад, отбрасывая и противясь «неподходящему», сказалось и здесь, что в конечном итоге позволило бусидо пережить чистое «токугавское конфуцианство», впрочем, немало позаимствовав у него.

Итак, мы вкратце, пусть и очень поверхностно, рассмотрели основные сугубо воинские (хотя, как мог убедиться читатель, они зачастую мало отличаются от ценностей «общечеловеческих») ценности, являющиеся составляющими самурайского идеала. Но самурай не мог приблизиться к этому самому идеалу без еще одной «комплексной» добродетели – мудрости, учености и хороших манер. Именно эта составляющая самурайского идеала несколько «сглаживает» в глазах многих любителей японской старины подчас невероятную суровость и даже жестокость средневековых японских реалий. Но вот с этой-то добродетелью как раз все совсем непросто. С одной стороны, общим местом работ на данную тему являются рассуждения об умении самураев чувствовать и создавать прекрасное, склонности к искусству и наукам, но столь же часто можно услышать фразы вроде «это были в массе своей грубые воины, выполнявшие кровавую грязную работу и не думавшие ни о чем другом». С первой частью этого утверждения спорить бессмысленно – фактов за и против более чем достаточно. А вот вопрос, всегда ли самурайский идеал включал в себя некий японский аналог европейской куртуазии и интерес к невоенным сферам человеческого бытия, мы попробуем рассмотреть, ибо он по-своему загадочен. Проще всего вслед за многими западными исследователями (например, Уинстоном Кингом) заявить, что ранние самураи (до эпохи дзэн) не придавали какого-либо существенного значения невоенной деятельности (в том числе интеллектуальной и в сфере искусства). В противовес мы выдвинем собственную версию, ставящую во главу угла… географический фактор. Ведь уже «Повесть о доме Тайра» рисует совершенно иной идеал самураев из обреченного на поражение клана Тайра, связанного прежде всего со столичным регионом (а именно Киото был главным и по сути единственным культурным центром страны эпохи Хэйан, предшествовавшей «веку самураев») и западными, подверженными китайским и корейским влияниям, провинциями. Конечно, среди этих образов есть и свирепые, и доблестные воины, как, например, Тайра Томомори, но уж очень много встречается гармоничных и едва ли не чересчур утонченных, даже по стандартам гораздо более поздних времен, личностей, таких как юный любитель пения и игры на флейте Тайра Ацумори (о его грустной участи мы еще вспомним на страницах этой книги), одаренные поэты Тайра Таданори и Тайра Цунэмаса. Напротив, воины восточных провинций, сторонники Минамото, описываются эпосом как страшные вояки без культурных интересов (исключение – Ёсицунэ, но ведь он воспитывался вдали от семьи, в монастыре, и получил несколько нетипичное для самурая из провинции образование). В дальнейшем в эпоху Ходзё и особенно Асикага (перенесших резиденцию сёгуна в старую столицу Киото) дзэнские по сути искусство рисунка тушью, каллиграфии, а со временем и чайной церемонии дополнили более давние искусства, считавшиеся не зазорными для придворных самураев столицы, – умение игры на флейте сякухати и ёкобуэ, а также лютне бива, пение песенок имаё, танцев и, конечно, стихосложения (танка и стихотворных цепочек рэнга; знаменитые хокку появились не раньше самого конца XVI или даже XVII века). Знаменательно, что, к примеру, Тикубасё (рубеж XIV–XV вв.) считает полезным для самурая умением не только воинские упражнения, но и такие развивающие воображение или просто модные игры, как го, сёги и сугороку (последние две представляют собой игры с кубиками и фишками), а также пьесы театра Но (Кабуки и кукольный театр еще не появились в то время). Один пассаж, принадлежащий Тикубасё, стоит привести полностью: «Если человек обладает ученостью, можно говорить о глубине его сердца… В какой бы знатной семье ни родился человек и как бы он ни был красив собой, когда люди собирают рукописи для чтения стихов, размышляют над политическими рифмами или настраивают инструменты, как позорно должно быть находиться среди других людей, составляющих рэнга, и извиняться за свою неспособность или сидеть, подперев рукой подбородок, когда все остальные играют музыку. А если ты будешь вынужден попросить за тебя написать письмо девушке, и об этом станет известно?» Тикубасё задает просто дикий, к примеру, для средневекового европейского рыцаря риторический вопрос. Ясно, что эти советы в гораздо большей степени касаются самурайской элиты – сёгунов, князей и т. д.; но и обычный самурай, похоже, не должен ограничиваться только военным делом. Правда, далеко не все авторы согласны с Тикубасё. Так, Ходзё Соун, выходец из самых что ни на есть «низов», рекомендует простым самураям не заниматься «всякими глупостями» вроде игры в го, шахматы и на флейте, но поощряет занятия поэзией («человек, не знакомый с поэзией, жалок» – «21 правило Ходзё Соуна»), каллиграфией, а также изучение основных китайских конфуцианских книг. Сдержан в отношении к учености и искусству и еще один «князь из грязи» Асакура Тосикагэ – против театра Но он, в общем, ничего не имеет, но выбрасывать деньги на приглашение знаменитых актеров к себе в замок считает верхом глупости. Величественный Такэда Сингэн советует с уважением относиться к базовому конфуцианскому образованию, чтению книг, хотя замечает, что для самурая все же несколько более важны жизненная мудрость и военное дело.

Понятно, что в эпоху постоянных жестоких междоусобиц соблюсти некую золотую середину между превознесением воинской доблести и «мирных искусств» было, по-видимому, ох как непросто. Нередко на практике (и в теории тоже!) все ограничивалось умением читать и писать некоторое количество иероглифов (существует забавный совет одного самурая своему сыну писать на ночь самые важные иероглифы на листке бумаги и помещать возле ложа, чтобы почаще смотреть на них и не забыть, как они пишутся) и, возможно, слагать пятистишия-танка, в которых самураев, похоже, подкупали простота – по крайней мере, кажущаяся, и возможность использовать их для развития умения немногими словами сказать многое, что могло пригодиться в быту. Некоторые знаменитые персонажи японской истории связаны именно с поэзией просто-таки мистическим, загадочным образом (не говоря уже об известном обычае писать предсмертное стихотворение «для умиротворения духа»). Ярчайший пример здесь – Ода Нобунага. Восход его звезды связан с битвой при Окэхадзама, перед которой он пел своим воинам отрывок из пьесы театра Но «Ацумори» о быстротечности жизни человека, пиком карьеры стало триумфальное вступление в Киото, когда он удачно закончил стихотворение, начатое встречавшими его придворными, а смерть последовала после большого поэтического турнира, на котором стихи слагал его неверный вассал, Акэти Мицухидэ, вскоре погубивший Нобунагу.

Прочие искусства, кроме вышеупомянутых, многими самураями времен Муромати и Сэнгоку дзидай считались «мудрствованиями от лукавого». Считалось, что китайские книги могут привести к излишней для воина рассудительности во вред отчаянной решимости и смелости, искусство отвлекало от совершенствования на Пути воина, отнимая силы и время, «расслабляя дух». Естественно, в мирную эпоху Токугава ситуация сильно изменилась. Самураи, прочно занявшие место высшего сословия в японском обществе, должны были теперь взять на себя часть ролей окончательно оттесненной от реальной власти придворной аристократии, стать истинными буси. Поэтому общей тенденцией более поздних трактатов, таких как «Хагакурэ» и особенно «Будосёсинсю», является определенное внимание к мирным искусствам и образованию. Впрочем, нет правил без исключения – настоящим «динозавром» среди своих гораздо более восприимчивых к новым культурным веяниям коллег выглядит славный полководец конца XVI века Като Киёмаса, написавший, что «самурай, увлекающийся танцами Но, кои не входят в число боевых искусств, должен быть приговорен к сэппуку. Не пренебрегай Учением. Читай книги по военному искусству и обращай внимание исключительно на примеры преданности и сыновней почтительности. Читать китайские стихи, рэнга и вака запрещено. Если будешь отдавать свое сердце утонченному и изящному, уподобишься женщине [явно ужасный вариант для сурового сына кузнеца, ставшего даймё. – Д. Ж.]». В свою очередь, современник и приятель фанатичного Като, Курода Нагамаса, писал в своих гораздо более сдержанных по духу поучениях, явно имея в виду таких чересчур радикальных толкователей бусидо, как Киёмаса: «Мирные и боевые искусства подобны двум колесам повозки: убери одно – и повозка опрокинется. Обладая лишь отчаянной храбростью, даже на поле боя не будешь верен Пути. Воспевать Путь воина – это не значит превозносить боевые искусства над всем остальным. Замыкаться на боевых искусствах – непростительная самонадеянность». Ему вторит Дайдодзи Юдзан, посвятивший две главы своего трактата соответственно учености и искусству, которые он рассматривает как необходимые самураю любого ранга (Курода Нагамаса все же скорее имеет в виду даймё). «Раз самурай находится во главе трех сословий общества и призван управлять, он должен быть хорошо образован и глубоко понимать причины вещей. Во времена внутренних войн молодой воин отправлялся сражаться в возрасте пятнадцати-шестнадцати лет, он часто оставался почти неграмотным. Ныне империя находится в мире… поэтому в семь или восемь лет, когда ребенок подрос, его необходимо познакомить с Четверокнижием, Пятиканонием и Семикнижием [основные конфуцианские труды по этике, философии, политике и искусству. – Д. Ж.], а также обучить каллиграфии, чтобы он запомнил, как писать иероглифы. Нынешнему воину, в отличие от воина эпохи внутренних войн, безграмотность непростительна. Хотя для бусидо в первую очередь требуется сила и мощь, обладать ими – значит быть всего лишь грубым самураем. Поэтому самурай должен знать грамоту и, если у него есть время, учиться стихосложению и чайной церемонии. Ибо, понимая дела своей страны и чужих земель, учитывая принципы времени, места и ранга и следуя наилучшему, не совершишь больших ошибок. Но если самурай плохо использует свои познания, становится самоуверенным и свысока смотрит на неграмотных, если он поклоняется всему иностранному и думает, что ничего хорошего, за исключением китайского, не существует… то я скажу: его знания далеки от совершенства. Великие воины всех времен писали стихи, и даже самый низший вассал пробовал время от времени сочинять неуклюжие строки. Но тот, кто занимается только этим и пренебрегает повседневными обязанностями, становится мягким душой и телом, теряет все свои боевые качества…» Далее Юдзан особенно предостерегает своих современников-самураев от сочинения модных юмористических хайку, годных только для торговцев, и советует самураю знать хоть что-то о чайной церемонии, потому что она стала модной (хотя сам явно к числу фанатов этого мероприятия не принадлежит, как явствует из текста). Для Юдзана в ней главное – приятный отдых от забот в простой безыскусной обстановке, соответствующей духу бусидо. Но если самурай начинает возводить чайную церемонию в абсолют (как, впрочем, и любое другое искусство, и, не дай бог, занимается им профессионально – для заработка, например) и, унижая себя, гоняться за красивыми сервизами и т. д., лучше это дело вообще забросить, «ибо предпочтительнее показаться грубым, чем опорочить величие бусидо».

Существует достаточно неплохо аргументированное мнение о том, что с окончанием эпохи Сэнгоку дзидай перед правительством встал вопрос, что делать с огромной массой воинственных, хорошо вооруженных людей (по различным оценкам, численность самурайского сословия вместе с семьями и челядью составляло в XVII веке от 2 до 3 млн человек, то есть до 10 % тогдашнего населения Японии). Первым шагом к разоружению общества стала «охота за мечами» 1588 года, устроенная Тоётоми Хидэёси и имевшая целью разоружить всех «несамураев» для достижения стабильности в стране. Главной же задачей правительства Токугава стало найти способ занять хотя бы часть самурайства мирными профессиями, при этом сохранив его на всякий случай как реальный резерв военной силы. Политика сёгуната Токугава могла касаться только прямых вассалов сёгуна, так как непрямые вассалы – байсин – до тех пор, пока не совершали государственное преступление, полностью оставались в ведении своих сюзеренов. Каждый даймё содержал войско в соответствии со своим статусом, в зависимости от годового дохода. Установления предписывали содержать пять всадников на одну тысячу коку риса. В отношении своих прямых вассалов – хатамото и гокэнин – правительство пыталось найти выход, привлекая их к государственному управлению в качестве мелких и средних чиновников, а также обязывая их нести караульную службу при дворе сёгуна, в столице и в ряде ключевых прибрежных городов. Продолжая настаивать на совершенствовании боевого мастерства, правительство в то же время призывало самураев изучать науки. Это касалось как даймё, так и простых самураев. В мирную этоху Токугава стали считать, что первоочередным в древние времена в Японии считалось искусство письма, а затем уже военное искусство. Этот сдвиг от бу к бун («мирным искусствам») сменил основную установку для воинского сословия в условиях продолжительного мира.

В целом, жизнь самурайства при Токугава была строго регламентирована Дворянским кодексом от 1636 года. Еще при Тоётоми Хидэёси самураи были разбиты на 5– и 10-дворки «с тем, чтобы не допускать преступных действий». Как и у крестьян, у самураев также устанавливалась круговая порука. Правительство пыталось заставить самураев вести себя в рамках своего ранга, главными требованиями были экономия и ограничение роскоши. Как и прежде, главной обязанностью самураев было служение своему сюзерену и выполнение своего долга (гири). Предписания правительства действовали в этот период параллельно с бусидо, иногда, впрочем, вступая с ним в конфликт (яркий приемр – история 47 ронинов). Фактически это была эпоха взаимного приспосабливания государственной неоконфуцианской политики, взятой режимом Токугава за основу, и традиционных норм бусидо, продолжавших эволюционировать иногда благодаря, иногда вопреки государственной политике. Постепенно, в том числе и с помощью несколько видоизмененного бусидо, правительству удалось переориентировать часть самурайства на гражданские профессии. Впрочем, вряд ли было бы верно сказать то же самое относительно некоего «воинственного» духа – он очень крепко вошел в традиционный менталитет японской элиты и в будущем сильно повлиял на ментальность современной японской политической нации.

Интересен вопрос об идеале внешнего вида самурая в разные эпохи. Как пишет Оскар Ратти: «В военное время все это [внешний вид. – Д. Ж.] уходило на второй план; воину, который в любой момент должен быть готов ринуться в бой, простительны и грубые манеры, и неопрятность. Но когда воин превратился в управляющего, инспектора, сборщика налогов, чиновника, его внешний вид приобрел большое значение. Ведь именно по внешнему виду люди судили о его внутренних качествах – по крайней мере, так говорят наши авторы. Хотя, несомненно, если знатный вассал-администратор или даймё славились честностью и заботой о подчиненных, эти качества с избытком перевешивали возможное несоответствие принятым в обществе манерам и моде. В случае же с вассалом низкого ранга дело обстояло иначе. Он обязан был внимательно следить за своим поведением и одеждой – они должны полностью соответствовать его статусу. Цунэтомо говорит, что, например, на званом обеде человек все время на виду, и неумеренное винопитие (и вызывающее поведение) опозорит в первую очередь его господина. Считалось, что по внешнему виду и поведению самурая, пусть даже низкого ранга – а может, низкого ранга особенно, – можно судить о его достоинстве. «Достоинство проявляется в скромных и спокойных действиях, изысканной вежливости, сдержанности, проникновенном взгляде и сжатых зубах» (Цунэтомо). Существует одна история, связанная со знаменитым фехтовальщиком Мусаси, которая произошла в самом начале сёгуната Токугава. Как-то он направлялся на аудиенцию к даймё и, проходя через приемную, в которой находилось множество вассалов, с одного взгляда распознал среди них настоящего воина и рекомендовал его даймё. Этот самурай был предельно собран. Далее «Хагакурэ» говорит: «Самурай не должен ослаблять внимания ни на минуту. Он обязан всегда быть настороже, как если бы стоял перед господином или находился во дворце. Есть уровень сознания, на котором человек всегда сохраняет бдительность». Влияние дзэн в данном случае очевидно. Самурай проявляет обеспокоенность делами господина не только в его присутствии или в обществе. «Даже если господин не видит его, или он находится у себя дома, не может быть никакого расслабления, ничто не должно затмевать верности и сыновнего долга воина. Когда бы он ни ложился спать, ноги его ни на мгновение не должны быть обращены в сторону господина. Где бы он ни устанавливал соломенную мишень для упражнений в стрельбе из лука, стрелы никогда не должны лететь в сторону господина… Если самурай кладет на землю копье или нагинату, острие их также не должно быть направлено в сторону господина. А если он услышит, как говорят о его господине, или же сам заговорит о нем, он должен немедленно вскочить, если он лежал, или выпрямиться, если он сидел, ибо в этом и состоит Путь самурая» (Юдзан Дайдодзи). Кроме того, считалось, что самурай даже в мирное время обязан содержать в полном порядке свое оружие, а особенно – меч: «Кто-то сказал: «Гордость существует внутри и вовне». Тот, кто не имеет ее, бесполезен. Все оружие, и меч в первую очередь, должно быть заточено и лежать в ножнах… Время от времени его следует доставать из ножен и проверять его остроту. После чего оружие надлежит протирать и убирать обратно в ножны. На тех, кто хранит меч незачехленным и часто размахивает им, лучше не полагаться и вообще не приближаться к ним. Тех же, кто не достает меч из ножен, отчего он затупливается и ржавеет, считают скупцами» («Хагакурэ»).

Но настоящий [т. е. «идеальный». – Д. Ж.] самурай должен заботиться не только о своем оружии, но и о своей внешности: «Еще пятьдесят-шестьдесят лет назад самураи тщательно следили за своим внешним видом; каждое утро они принимали ванну, посыпали макушку головы и волосы пудрой, подрезали ногти на руках и ногах, терли их пемзой и полировали. Они содержали оружие в идеальном состоянии, смахивая с него пыль и предотвращая появление ржавчины… Они не желали показаться неподготовленными и тем самым заслужить насмешки и презрение врагов во время боя».

Далее автор «Хагакурэ» признает, что тщательная забота об оружии и своей внешности требует немало времени. Но, с сожалением отмечает он: «За последние тридцать лет манеры и поведение людей сильно изменились. Когда молодые самураи встречаются друг с другом, они рассуждают о деньгах, о том, что выгодно, а что нет, о домашнем хозяйстве, о моде. Они ведут пустые разговоры о женщинах. Кроме этого, им не о чем поговорить друг с другом. Какими же постыдными стали обычаи и манеры».

Ворчливый доблестный Цунэтомо противоречит здесь сам себе – причем, похоже, Оскар Ратти, из работы которого взята эта длинная цитата с вкраплениями из «Хагакурэ» и «Будосёсинсю», этого не замечает. В самом деле, если самураи времен Сэнгоку дзидай (для Цунэтомо это эпоха «лет пятьдесят-шестьдесят назад», т. е. одно-два поколения тому назад) так следили за своим внешним видом, почему это возбраняется самураям эпохи Токугава? Как нам видится, все дело в боязни Цунэтомо и прочих авторов, писавших свои труды о бусидо в мирную эпоху, как бы современные им самураи не утратили подчеркнуто мужских черт, а вместе с ними и отваги, мужественности, и не превратились даже не в самурайских женщин, а в некое подобие девушек из «веселых кварталов», «разрушительниц царств». Впрочем, баланс между «грубым и мужественным воином» и «утонченно-изящным рыцарем» в самурайском этосе за несколько столетий изрядно колебался, никогда окончательно не склоняясь к одному из вышеуказанных образцов. Для многих «идеологов самурайства» решимость и отвага были альфой и омегой, а внешний вид и манеры – далеко не столь важны, но все же как в самой Японии, так и за ее пределами большее распространение получил иной образ самурая – утонченно-элегантного и при этом смертоносного и бестрепетного воина (как мы уже неоднократно говорили, здесь архетипичным является образ Минамото Ёсицунэ, с его характерным смешением грубых мужских и «утонченных» черт, причем за сотни лет существования этого образа акцент делался то на первых, то на вторых). Позволим себе несколько не согласиться с Оскаром Ратти – эстетика, в том числе воинская, была важна и для многих японцев эпохи Хэйан (причем не только для аристократии – вспомним, как жадно европейские «простолюдины» эпохи позднего Средневековья перенимали яркий и привлекательный для них внешний вид и обычаи воинской элиты), и для их потомков времен Муромати или Токугава. Другое дело, что раньше требования к внешнему виду простого самурая-слуги могли быть минимальными – какая-то степень чистоты, опрятности, аккуратности. Соответственно, аристократия, рассматривавшаяся как образец для подражания, в той или иной степени была «обречена иметь достойный и прекрасный внешний вид».

Вот одно из многих великолепных классических описаний раннего буси времен войны Гэмпэй и его поведения в бою: «Асикага-но Тадацуна носил оранжевый плащ из парчи с решетчатым узором, а поверх него – боевые доспехи, стянутые красными кожаными ремнями. Из его шлема торчали два длинных рога буйвола, а тесемки были крепко-накрепко завязаны под подбородком. На поясе, обтягивающем талию, висел усыпанный золотом меч, а в колчане за спиной лежали стрелы с белым и черным оперением. Лук его был несколько раз обмотан листьями ротанга и покрыт лаком. Он ехал на гнедой лошади, и седло его сверкало золотом. Кроме того, на седле был родовой герб: сова на ветке дуба. Нещадно погоняя лошадь, он привстал на стременах и закричал громоподобным голосом: «Эй, пусть те, кто далеко, послушают меня, а те, кто рядом, пусть посмотрят на меня! Я – семнадцатилетний Мататаро Тадацуна, сын Асикага-но Таро Тосицуна, который является потомком в десятом поколении Тавара-но Тота Хидэсато, воина, давным-давно заслужившего великую славу и почести в борьбе с врагами императора. Человек, не имеющий титулов и рангов, как я, рискует навлечь на себя гнев богов, целясь из лука в принца из правящего дома. Однако пусть божество лука и рассудит, кто из нас прав. Быть может, оно выступит на стороне Хэйкэ! Я стою здесь и готов встретиться с любым из воинов нюдо [самурай-вассал. – Д. Ж.] третьего ранга Ёримаса. Кто хочет сразиться со мной? Выходите и сражайтесь!» Бросив вызов, Тадацуна, размахивая мечом, ворвался в ворота храма Бёдоин».

В течение периода Токугава уже все самураи абсолютно стали рассматриваться как высшее сословие, которое должно служить примером для подражания всем остальным японцам во всех сферах жизни, отсюда (как верно заметил Ратти) и распространение идеалов, относящихся к внешнему виду. Что, впрочем, не исключало проявления сознательного эпатирования публики и ее вкусов – так, великий фехтовальщик Миямото Мусаси, даже вращаясь в «высшем обществе» князей и сановников, часто ходил неопрятно одетым и никогда не брил голову, т. е. не следовал общепринятой самурайской моде и нормам. Объяснений этому предлагается немало, самое распространенное из тех, которые идут «от биографии» – якобы Мусаси сильно комплексовал и страдал по поводу пережитой в детстве экземы, после которой у него на голове остались безобразные шрамы. Впрочем, многие считают, что для человека, являвшегося истинным фанатичным подвижником воинских искусств, «святого меча», внешний вид просто не имел никакого значения.

Таким образом, «ученость», «утонченность» и «мирные искусства» могли вполне сосуществовать с Путем воина, дополнять его, придавая ему дополнительный блеск, но не могли подменять, профанируя суть бусидо – каждодневного непростого «искусства достойной жизни» и готовности к прекрасной и достойной кончине. Именно смерть, вернее, отношение к ней, является той чертой, которая придает неповторимое своеобразие самурайской этике, о чем не уставали повторять все без исключения авторы, писавшие о Пути воина.