Двенадцать следующих ниже имен комментарий называет «древними государями», так как позже, при систематизации мифов, часть их в какой-то мере вошла в пантеон (государи-предки). Из них Создатели Колесниц (Сяньюань) считаются идентичными с родом Желтого Предка; Вызывающих Пламя (Чжу Юн) иногда отождествляют с родом Нюйва; род Равнины Каштанов (Ли Лу) – видимо, чжоусцы, у которых каштан – тотемное дерево; Разводящие Вороных Лошадей – видимо, чусцы, в герб царства которых входила лошадь.

Цитата из Лаоцзы («Дао дэ цзин», §  80).

Как видно из перечисленного выше, Чжуан-цзы осуждал не знания вообще, а лишь те, за которые ратовали конфуцианцы, софисты и другие противники даосов.

Награды и наказания – тезисы так называемых законников (легистов, фацзя), которые опровергает Чжуан-цзы.

Высоченный Боязливый (Цуй Цюй) – персонаж аллегорический.

«Стерлись волоски на икрах и пушок на голенях» – это высказывание – пример полемики: характеристика героя мифа о поколении потопа Молодого Дракона становится для даосов традиционной насмешкой над «царскими помощниками», а для конфуцианцев – инвективой по адресу «еретиков». Фрагмент фиксирует высказывание Лаоцзы о напрасном труде правителей – Высочайшего и Ограждающего. Эта насмешка над идеалом конфуцианцев, а также моистов (Молодым Драконом) позже наиболее резко была высказана Ян Чжу.

Иную версию, в которой расправу над [людьми] С Лошадью на Шишаке, над Ведающим Разливами (Гунгуном) и Тремя Мяо вершит не Высочайший, а Ограждающий, см. «Канон Шуня» в «Книге преданий» («Шу цзин», ч. II).

Наиболее сильная у даосов инвектива против конфуцианцев и моистов: они объявляются не только помощниками царей, но и прямыми пособниками палачей.

Всеобъемлющий Совершенный (Гуан Чэнцзы) – герой, в котором, по-видимому, персонифицировано учение о материи или даже сама материя – дао. Позже вместе с Лаоцзы и Стражем Границы был введен в пантеон даосской религии.

Полководец Облаков (Юнь цзян), Безначальный Хаос (Хунмэн) – относятся к тем героям Чжуан-цзы, в которых олицетворяются явления природы.

Здесь утверждаются необходимость конфуцианских моральных норм и коренное отличие человека как слуги Небес от всего остального мира, т. е. положения, противоречащие взглядам Чжуан-цзы. Это отмечали комментаторы для всего фрагмента, хотя он был уже в списке Го Сяна.

Здесь выражена даосская концепция «недеяния» для правителя: отказ от нарушения естественного процесса развития, действия лишь в соответствии с этим процессом (ср. «Дао дэ цзин», §  57).

Комментаторы считают, что это записи речей Лаоцзы.

Благородный (цзюньцзы) – этому идеалу конфуцианской школы, аристократу, здесь даются характеристики, свойственные идеалам даосской школы («чуждается благородства и богатства…»).

Аллегорическое обозначение дао. (Эту притчу ср. «Хуайнаньцзы», цз. 18, VII, 318).

Знание (Чжи), Спорщик (Чигоу), Подобный Небытию (Сян Ван) – герои, в которых олицетворяется процесс познания. Смысл последнего: чтобы познать материю, следует ей уподобиться.

Равный Небу – титул вана, ритуального главы Поднебесной.

«Лицом к северу» – место, занимаемое царским советником, так же как место царя – «лицом к югу».

Царство Цветущее (Хуа) – возможно, намек на страну-утопию Лецзы, поскольку иероглиф (хуа) совпадает.

Высокосовершенный (Бочэн Цзыгао) – у Чжуан-цзы, как и у Ян Чжу, противопоставляется Молодому Дракону.

Введение наказаний (средства порабощения одноплеменных) как причина бедствий народа, – одна из социологических догадок даосов.

Некоторые положения Чжуан-цзы в данном фрагменте основываются на космогонии Лецзы.

Один из фрагментов, в которых Конфуций выступает как ученик Лаоцзы.

Цзянлюй Уговаривающий (Мянь), Цзи Уразумевший (Чэ) – герои с аллегорическими прозвищами.

Развитие даосской концепции правителя, который остается неизвестным; (ср. «Дао дэ цзин», §  3, 37, 66).

Открытое выступление Конфуция против даосизма, названного «учением рода Хаоса» (Хуньдунь), видимо за космогонию Лецзы. Добавление к хаосу слова «род» (ши) показывает возможность последующего обожествления категорий этой материалистической космогонии.

Изначальный Туман (Чжун Ман), Легкий Ветерок (Юань Фын) – аллегорические персонажи, в которых явления местные (Ветерок) противопоставляются космическим (Изначальному Туману).

«Народ с глазами впереди» – род человеческий в противоположность зверям и птицам, у которых глаза расположены по сторонам головы (см. гл. 5, прим. 77).

Ср. с Лецзы, который «оседлал ветер». Образы, с помощью которых передается абстрагирование от конкретно-чувственных знаний для рационального познания вселенной, дают возможность и мистического толкования этого процесса.

Мын Отрицающий Душу (Угуй), Чичжан Полный Размышлений (Маньцзи) – персонажи аллегорические.

Речь идет, видимо, о битве, во время которой Воинственный чжоусский царь сверг так называемую династию Шан-Инь (XII в. до н. э.).

Тезисы, направленные против Конфуция, который искал «следы» деяний древних царей, собирая о них предания как образец для потомков.

«Ломаем тополь», «Яркие цветы» – народные песни, в «Книге песен» отсутствуют.

Знаки отличия придворных, которые даосы приравнивают к клеткам и узам (антиконфуцианский тезис).

В уподоблении познающего в покое – зеркальной поверхности воды, возможно, проявилось дальнейшее развитие взгляда на познание природы как ее отражение.

Своеобразное отшельничество даосов, которое означало отнюдь не аскетизм, а отказ от службы, официальной жизни для углубленного изучения природы и ее законов.

Это и ряд других положений фрагмента.

Один из тезисов даосской утопии ‹(ср. «Лецзы», 88)›.

Из трех армий состояло войско крупного царства; пять родов оружия – лук и четыре вида копий.

Здесь ведется полемика со школой логиков-софистов (минцзя), положения которых разделялись и конфуцианцами (см. тезис «исправления имен» в «Изречениях», гл. 12, I, 271).

«Книги» – здесь, возможно, предания. Сыма добавляет: «написанные им (т. е. Конфуцием) книги»; Яо Най находит в этом позднейшую вставку: «Это речь ханьца (не ранее II в. до н. э. – Л.П.). Считали, будто мудрец предвидел сожжение книг при Цинях (213 г. до н. э. – Л.П.), поэтому, как говорится, и „спрятал их в знаменитой горе“». Обычай прятать записи в стенах домов, в могилах, по данным раскопок, был, видимо, столь же распространенным, как и уничтожение записей задолго до Циней. См. «Мэнцзы», гл. 5 (2), I, 339.

«Основа» стала обозначать «книгу» значительно позже (со II в. до н. э.), но забывшие об этом комментаторы стремились подогнать известные им памятники конфуцианского канона под число «двенадцать», например: «шесть основ – это песни, предания, обряды, музыка, гадания, хроника, добавить к ним шесть „утков“, составят вместе двенадцать основ»; или «гадания в двух частях, к ним десять крыльев» (см. Ю. К. Щуцкий, Китайская классическая «Книга перемен», стр. 6); или «правление двенадцати царей» в хронике.

Муж (Ши) Филигранщик (Чэнци) – несмотря на комментарий, гласящий, что Ши – фамилия, а Чэнци – имя, мы переводим имя как прозвище, определяющее основную черту характера героя.

По Чэн Сюаньину, так здесь назван Лаоцзы, у которого якобы учился Чжуан-цзы.

В этом и следующем фрагменте говорится, что записи уже существовали, но выражается недоверие к ним, ибо они еще меньше, чем речи, были способны выразить мысли – отразить многообразие объективного мира во всей его полноте и сложности.

Цитата из Лаоцзы («Дао дэ цзин», §  56).

Еще одна формулировка даосской теории познания – от чувственного к рациональному (овладение мастерством колесника).

«Секрет» обозначался тем же словом, что и «учение», «мастерство» (шу), видимо, оттого, что не каждый мог его воспринять и не каждому следовало его открывать. Этот обычай продолжал жить в средние века как тайна цехового ремесла. Им же, возможно, объясняется и утрата записей, которые представляли монополию школы (позже – цеха), «секрет» мастерства.

В самой постановке вопросов здесь содержится попытка обосновать причинность всеобщего движения: «кто-то» как причина отрицается повторением иронического «от безделья»; взаимозависимость явлений намечается в сопоставлении облаков и дождя.

Колдун Всех Призывающий (У Сяньчжао) – комментаторы пытаются отнести этого героя к историческим, называя его «министром династии Инь» (II тыс. до н. э.), хотя и указывают на несоответствие в имени.

Миф о начале письменности – чудесном явлении черепахи с письменами – относится ко времени Молодого Дракона.

Выступление Чжуан-цзы против конфуцианского понимания милосердия, отцовской и сыновней любви.

Ин – столица царства Чу.

Совершенный от Северных Ворот (Бэймынь Чэн) – встречается лишь в данном фрагменте.

«Восход Солнца» (Сяньчи) – жертвенный гимн, созданный согласно легенде Желтым Предком; слова его не сохранились. Перевод здесь основывается на связи гимна с весенней жертвенной обрядностью и с озером (миф.), над которым восходило солнце (см. также гл. 33, прим. 449).

Текст до сих пор, начиная со слов «Ведь настоящая», комментаторы считают вставкой, сделанной Го Сяном.

В древнем Китае весна считалась временем для гражданских дел, а осень – для военных (включая охоту).

См. «Лецзы», гл. 5, прим. 44.

Атеистическое понимание воздействия музыки здесь противопоставляется религиозному, конфуцианскому, по которому музыка служит в первую очередь «для призыва богов и душ предков» («Обряды Чжоу», Чжоули, с комм. Чжэн Сюаня, Шанхай, 1937, цз. 6, стр. 145).

Род Владеющих Огнем (Ю Бяо) – иероглиф бяо, состоящий из трех знаков «огня», комментаторы по традиции приравнивают к иероглифу янь, состоящему из двух знаков «огня», идентифицируя его с родом Яньши – Владеющих Огнем, хотя это, видимо, другой род.

Данный гимн в «Книгу песен» не вошел.

Наставник Золотой (Ши Цзинь) – по-видимому, музыкант, встречается лишь в данном фрагменте.

Ср. «Дао дэ цзин», §  5; чучело собаки, в которое стреляли, отгоняя нечистую силу, а также при принесении жертв Небу и молении о дожде (см. П. Кафаров и П. С. Попов, Китайско-русский словарь, г. I, стр. 101).

В этом и других образах Чжуан-цзы насмехается над Конфуцием, отрицавшим развитие и пытавшимся много веков спустя заставить людей жить по дедовским обрядам и устоям («древних царей»).

Насмешка над обожествлявшимся конфуцианцами «мудрым советником» – Чжоугуном.

В отрицании богатства у Лаоцзы здесь можно увидеть и минимум собственности, который давал человеку независимость в ту эпоху.

В учении Конфуция Лаоцзы видит причину таких же бедствий для людей, как для рыб, очутившихся на мели.

После этой встречи Конфуций отзывается о Лаоцзы с преувеличенной похвалой, но сомневается в том, что сумеет ему подражать.

Царь Прекрасный (Вэнь ван) – отец Воинственного, основателя чжоуского царства. Прекрасный обожествлялся конфуцианской традицией (см. «Лецзы» гл. 1, прим. 58, гл. 3, прим. 12).

Сяньгуй – знаки, с современными не отождествляются. Комментаторы сообщают, что сяньгуй – какое-то животное, сведения о котором отсутствуют.

Лэй – животное, с современным знаком не отождествляется.

Это представление о размножении ос в науке древнего Китая возникло из знакомства со способностью осы заготовлять запасы пищи, парализуя других насекомых уколом жала (см. Лу Синь, Болтовня в конце весны, – Лу Синь, Сочинения, т. 1, Пекин, 1956, стр. 304–305). Упомянув осу, Конфуций проговорился о своем намерении использовать учение Лаоцзы в собственных целях.

В такой иносказательной форме объявил Конфуций войну своему учителю Лаоцзы: ученик, как «младший брат», готов вытеснить «старшего». Свидетельство о вероломстве Конфуция сохранилось именно в этой фразе, начиная с Чжуан-цзы и до учителя Лу Синя – одного из «отцов» революции 1911 г. Чжаи Тайяня и самого Лу Синя. Этот эпизод встречи основателей антагонистических школ – конфуцианского идеализма и даосского материализма – весьма убедительно объяснил Чжан Тайянь. Все поездки к Лаоцзы были лишь «хитростью» Конфуция. В его речи скрывался намек: «Я завладею твоей славой, а [ты] ничего не сумеешь поделать». Засилье Конфуция и его учеников («стоило сказать слово утром, чтобы к вечеру слетела голова») заставило Лаоцзы уйти на запад, где не было конфуцианцев. «Появись его книга раньше, Лаоцзы не избежал бы казни», – эту мысль Чжан Тайянь подкреплял фактом расправы Конфуция с другим своим соперником – Шао Чжэнмао (см. Лу Синь, Сочинения, т. 2, Пекин, стр. 475–476). Именно такую вольнодумную традицию отразил в своей сказке «За пограничную заставу» Лу Синь (см. Лу Синь, Сатирические сказки, М., 1964).

В данном фрагменте отразилось многообразие философских школ и различие оттенков внутри этих школ.

Даосский тезис, направленный против порока, приобретает большое значение в средние века в медицине.

Гань комментаторы отождествляют с У, ибо два приморских царства – У и Юэ – славились качеством своих мечей. Здесь – одно из свидетельств о даосах, как о противниках войны.

Под характером (син) Чжуан-цзы понимает свойства каждого существа от природы. Говоря об «исправляющих», Чжуан-цзы отвергает представления конфуцианцев и о врожденном добре (зафиксированном у Конфуция и Мэнцзы), и о врожденном зле (зафиксированном у «Сюньцзы»), а также об исправлении характера с помощью конфуцианского обучения.

Добывающий Огонь Трением (Суйжэнь) – позже Зажигающий Огонь Зеркалом. Этот мифический герой, возможно, имеет какое-то отношение к родам, также связанным с огнем.

Род Гончаров (Тан) – перевод основывается на полном наименовании рода Высочайшего (Тао Тан ши), которое здесь опущено, так же как рода Ограждающего (Юй вместо Ю Юй ши).

Иероглиф вэнь («внешняя красота») начал применяться для обозначения «литературы», «изящной словесности», видимо, только со средних веков.

Подразумевается конфуцианское, подробнее см. гл. 17, прим. 246.

Регалии, которые жаловались сановникам.

Дядя Реки (Хэ бо) – бог реки Хуанхэ. О человеке, который им якобы стал, см. гл. 6, прим. 97.

Жо – по комментарию, имя бога океана, в тексте же о боге ничего нет; Жо здесь – имя Северного Океана (Бэй Хай Жо), тогда как ранее выступал владыка того же океана с именем Внезапный (Ху).

Выражение, которое вошло в поговорку. В этом диалоге относительность познания соединяется с относительностью пространства, а также отчасти с макро- и микрокосмом.

Человек, по Чжуан-цзы, величина бесконечно малая в беспредельном пространстве и времени.

Речь идет об отличии объективного времени, как ранее – пространства, постигаемого разумом, от чувственно воспринимаемого времени.

Речь идет о конкретном разнообразии и развитии чувственно воспринимаемых вещей.

Исходя из биологического понимания человека, Чжуан-цзы отрицает деление людей на знать и простонародье (см. также «Лецзы», гл. 8, прим. 31).

Куай – царствовал в Янь с 320 до 312 г. до н. э. Подражая Высочайшему и Ограждающему, Куай уступил трон сыну своего советника, и на третий год в царстве поднялась смута.

Это изречение Чжуан-цзы наиболее близко к отмечавшейся В. И. Лениным знаменитой формуле Гераклита: «…нельзя войти дважды в одну и ту же реку…» (В. И. Ленин, Философские тетради, – стр. 291).

Одноногий (Куй) – насекомое с одной ногой. Названные в начале фрагмента Глаз и Сердце в дискуссию не вступают. Они, возможно, отнесены к заключающему беседу «мудрому».

Об окружении Конфуция в местности Куан, но с другим содержанием, см. «Изречения» (гл. 9, 11, I, 176, 250). Комментарии говорят, что Куан находилось в царстве Вэй, поэтому название жителей – сунцы – здесь описка.

Учение о судьбе и времени об эпохе как причине удачи или неудачи того или иного деятеля, его учения, опровергается здесь с помощью эпизода из жизни Конфуция: его собственная оценка эпизода оказывается ложной.

Царевич Моу («Лецзы», 81–83, гл. 4, прим. 21) отстаивал учение Гунсунь. Луна, здесь же опровергает своего прежнего учителя, доказывая правоту Чжуан-цзы.

Шоулин – город в царстве Янь.

Бушуй (Бухэ) – приток Хуанхэ.

Одна из формулировок отказа Чжуан-цзы служить власть имущим.

Хао – приток Хуайхэ.

В споре с Творящим Благо (Хойцзы) Чжуан-цзы доказывает познаваемость объективной действительности.

Счастье (или наслаждение) – в недеянии, понимаемом как деятельность разума в познании природы.

Некоторые исследователи видят здесь цитату из «Дао дэ цзина» (§  39) и считают неверной общепринятую фразу «чжи шу юй у юй» (см. J. Legge, vol. XI, p. 3).

Ту же характеристику, но отнесенную к дао см. «Дао дэ цзин», §  37.

Комментарий Ли И дает значения этих имен: Чжили – как Забывший о теле, Хуацзе – как Забывший о разуме, упуская из виду, что сходные герой уже появлялись ранее (Урод Шу). Лишь имя последнего – Хуа – дает основание для нового значения – Неразумный.

Чэн Сюаньин говорит об опухолях у обоих героев, однако текст для этого не дает оснований – о своей опухоли говорит лишь один.

Эту притчу см. «Го юй» («Речи царств») Шанхай, 1958, стр. 55–56.

Жертвенных животных – быка, барана и свинью.

См. «Лецзы», 45–46, гл. 1, прим. 30, 31, 32. J. Legge в своем примечании («In no Buddhist treatise is the transrotation of births more fully, and I must add, absurdly stated», J. Legge, vol. XL, p. 10, note 1) смешивает догадку наивных материалистов с переселением душ буддизма, т. е. утверждением бессмертия души.

Мо[се] и Гань[цзян] – пара легендарных мечей, носящих имена их создателей – оружейника (Гань Цзян) и его жены (Mo Ce), вариант – один меч.

Одна из черт даосской утопии.

Чжоуский царь Величественный (Вэйгун) – по комментарию Цуя, – сын царя Хуаня, который правил в Чжоу с 719 по 697 г. до н. э. О Величественном, Тянь Кайчжи и жреце (Чжу) Шэне других известий не сохранилось.

Одинокий Барс (Шань Бао); Чжан Смелый (И) – рассказ о них ср. «Хуайнаньцзы», цз. 18, VII, 325.

Жрец Сородич (Чжу Цзунжэнь) – персонаж аллегорический.

Хуанцзы Обвинитель Гордыни (Гаоао) – персонаж аллегорический.

Соломенный Башмак (Люй), Высокая Прическа (Цзи), Гром (Лэйтчн), Лягушка (Валун), Домовой (Иян), Водяной (Вансян), Разноцветная Собака (Шэнь), Одноногий (Куй), Двуглавый Змей (Фанхуан). Извивающийся Змей (Вэйшэ) – несмотря на явно иронический подбор названий духов и их жилищ (например, бога Грома – в мусорной куче во дворе) и льстящую царю разгадку виденного им духа, комментаторы тщательно описывают каждое из упоминаемых «божеств», хотя некоторые, возможно, перешли в их число от Чжуан-цзы.

В этом фрагменте представлено развитие взгляда на искусство как на подражание природе: образ музыкального инструмента оказывается заложенным уже в дереве; обнаружить его и «приложить руки» – такова задача мастера.

Рассказ о колесничем, видимо, общее место. Здесь он отнесен к царю Достойнейшему (Чжуангуну), в «Сюньцзы» (цз. 20, II, 358–359) – к царю Дингуну; остальные герои здесь Янь Врата Бытия (Хэ) и Просо из Восточной Степи (Дунье Цзи); в «Сюньцзы»: Янь Юань и Би из того же рода – из Восточной Степи.

Сунь Изгой (Сю) – персонаж аллегорический.

Бянь Счастливый (Цинцзы) – сторонник даосской школы, которая раскрывается здесь еще одной своей стороной: стремлением привлечь отверженного.

Удалец с Юга от Рынка Обязанный к Черной работе (Шинань Иляо) – о нем. Поступки и речи во всех источниках характеризуют его как даоса, а также как удальца (см. комментарий к «Хуайнаньцзы», цз. 9, VII, 129), «…мог противостоять пяти сотням человек» («Цзочжуань», 17-й год правления царя Айгуна – 479 г. до н. э.).

Здесь субъективные намерения царя (добрые) противопоставляются объективным условиям (злу) – его царству, за которым охотятся, как за красивой шкурой зверя.

Царство Утвердивших Свойства (Цзянь Дэ) – одно из аллегорических названий для даосской утопии.

Расточительный из Северного Дворца (Бэйгун Шэ) – его жизнь отнесена ко времени царя Чудотворного (534–493 гг. до н. э.).

Царский сын Завидующий Счастливцу (Ванцзы Цинцзи) – комментаторы, сомневаясь, чтобы сын чжоусского царя (вана) мог служить в другом царстве, отождествляют его с царским внуком Цзя (Вансунь Цзя).

Несущий Бремя Беспристрастия (Дагун Жэнь) – возможность перевода имени этого героя как аллегорического прозвища подтверждают комментаторы, говоря, что в то время не было сановника (дагун, или тайгун – название ранга) по имени Жэнь.

Забывчивая (Идай) – имя птицы аллегорическое.

Эту часть цитаты см. «Дао дэ цзин», §  22 и 24. Человеком большого совершенства здесь, следовательно, называется Лаоцзы.

На болотах жили Лецзы и его ученики; о болотах как прибежище восставших рабов см. Ян Юн-го.

«Учитель С Тутового Двора (Цзы Санху)» – содержание его монолога позволяет согласиться с комментарием, отождествляющим это лицо с Учителем С Тутового Двора (см. гл. 6, прим. 111), хотя здесь иероглиф ху другой и означает птицу (Eophona personate).

«Цзя» ряд комментаторов считает названием царства, только Сыма Бяо говорит, что Вернувшийся из Леса (Линь Хой) был беглецом из царства Инь.

Песня эта неизвестна. Иероглиф рода бянь состоит из трех знаков «собака», но, несмотря на это, комментаторы отождествляют его с иероглифом, состоящим из трех знаков «огонь», т. е. родом Владеющих Огнем (см. гл. 14, прим. 212).

Возможно, что этот храм давал убежище, тогда «остается» (цунь) означает «пользоваться [правом убежища]».

Лань Це – ученик Чжуан-цзы.

Комментаторы считают, что своим учителем Чжуан-цзы называет Лаоцзы, но приведенные здесь слова в «Дао дэ цзине» отсутствуют.

Тянь Постоянный (Цзыфан), его другое имя Не Допускающий Выбора – наставник вэйского царя Прекрасного (Вэня), правившего с 424 по 387 г. до н. э. О нем см. также «Хуайнаньцзы», цз. 18, VII, 325–326.

Работающий у ручья (Цигун), Учитель Кроткий из Восточного Предместья (Дунго Шуньцзы) – известное о них восходит к данному фрагменту.

Дядя (из рода) Мягких (по прозванию) Белоснежный (Вэньбо Сюэцзы) – даос с юга (по комментарию из Чу), поскольку противопоставляет себя не только лусцам, но и всем жителям Срединных царств.

Здесь о конфуцианцах сказано иронически, позже понятия «циркуль» (гуй) и «наугольник» (цзюй) слились и стали метафорически обозначать «благопристойное поведение».

Это пример даосской диалектики, построенной на взаимодействии двух начал – Инь =холоду=тьме=луне и Янь =теплу=свету=солнцу, их взаимопорождении.

Айгун правил в Лу с 495 по 467 г. до н. э. Считая, что Чжуан-цзы жил на сотню с лишним лет позже, Чэн Сюаньин относит данный фрагмент к числу вымышленных, а Дж. Легге отрицает его подлинность (см. J. Legge, vol. XL, p. 49) Эти авторы не учитывают, что при устной передаче в произведениях ораторов, как и в народной песне, одно имя могло случайно и намеренно заменяться другим.

Своей одежде конфуцианцы придавали символическое значение: небо в древнем Китае считалось круглым, а земля – квадратной.

Раб из Сотни Ли (Боли – название места, Си – раб) – мудрый советник Мугуна, правившего в Цинь с 659 по 621 г. до н. э. По представленному здесь варианту Боли Си был «из презренных»; по другим вариантам, он побывал в сановниках в царстве Юй, находившемся на территории современной провинции Шаньси, а после его поражения, был куплен за пять бараньих шкур ‹см. «Речи Цинь», – «Речи борющихся царств» («Чжань го цэ»), Шанхай, 1958, стр. 66›.

Значение местности, в которой «скрывались» (Цан – тот же иероглиф означал и раба), подтверждает Сыма Бяо, говоря, что Царь Прекрасный «переодевался», т. е. посещал это место инкогнито. Попытки отождествить «удильщика» со стратегом царя Прекрасного – Тайгуном – лишены оснований, ибо Тайгун стал родоначальником царей в Ци, а «удильщик» ушел в неизвестность.

[Царство] Фань – одно из древнекитайских царств, находившееся на территории современной провинции Хэнань.

Недеяние – Увэй вэй; значение последнего вэй неясно. Недеяние – только Увэй, см. стр. 251. J. Legge (vol. XL, p. 57) переводит «Dumb Inaction» («Немое Недеяние»); R. Wilhelm («Dschuang Dsi», S. 161) – «schweigenden Nichstun», видимо решив, что под «не действовать» подразумевается и «не говорить». Но «немое» лишнее и по тексту, ибо Недеяние не отвечает не оттого, что немое, а оттого, что «не знает». По Чэн Сюаньину (вэй чжи Увэй) его можно понять, как «называемое Недеянием» (см. наш перевод в речи Предка). В именах героев и названиях местностей – Недеяние, Возвышающийся Безумец, Темная (Изначальная) Вода, Конец Сомнений – также олицетворяется процесс познания, как и в Знании и других героях. Характеристика Безумца, как и Подобного Небытию (т. е. самой материи), позволяет говорить о философском понимании безумия как мудрости и воплощении ее в образе такого юродивого как чуский безумец Встречающий Колесницы.

См. «Дао дэ цзин», §  2, 38, 48.

Атеистическая характеристика жизни и смерти, причем термин для последней «разложившееся» (чоуфу) употребляется тот же, что и у Ян Чжу.

Установление различий в развитии плода, как и в числе отверстий – девяти (глаза, уши, ноздри, рот, мочевой канал, анус) или восьми – говорит о начале биологической классификации у даосов.

Ср. «Дао дэ цзин», §  81.

Вывод Лаоцзы ср. с оценкой человека с точки зрения вечности у Ян Чжу.

«Жизнь… так же мимолетна, как… белый жеребенок» этот двойной смысл объясняется тем, что бай цзюй в мифе означал коня (коней?) в колеснице солнца.