Даосская психотехника: Методы обретения бессмертия

Выше уже затрагивались вопросы, связанные с даосской психотехникой. Отмечалось, что она восходит к шаманской «практике экстаза», связанной с представлением о бессмертии как особом экстатическом состоянии, повышающем сам статус адепта. Другая тенденция в интерпретации идеологемы бессмертия как бесконечного продления жизни предполагала развитие методов макробиотики и оказалась тесно связанной с лабораторной алхимией и через нее – с медициной и фармакопеей.

Характерное для всей китайской традиции представление о психосоматической целостности организма предполагало наличие как собственно медитативной техники изменения, перестройки психики адепта, так и различных физиологических процедур, направленных на перемену биолого-физиологических параметров последователя даосизма, причем оба типа упражнений воспринимались в едином комплексе. Под влиянием буддизма бессмертие стало почти исключительно описываться в терминах достижения измененных состояний психики, что способствовало психологизации и спиритуализации доктрины бессмертия.

В результате в развитом даосизме психотехника предстала как сложный комплекс физических, психосоматических и психологических упражнений, включавших в себя гимнастику (даоинь), дыхательные упражнения регуляции пневмы (син ци, цигун), сексуальную практику (фан чжун чжи шу, инь–ян чжи шу) и алхимию (дань, лянь дань). Общим обозначением этих типов практики стало «пестование жизни» (ян шэн). Ниже исключительное внимание в силу ряда причин будет уделено даосской алхимии.

Во-первых, сама традиция утверждала, что только алхимия является подлинным средством обретения бессмертия, тогда как все другие типы религиозной практики являются подготовительными и вспомогательными этапами. Во-вторых, изучение алхимии является важной задачей синологической культурологии, поскольку с неизбежностью ставит такие центральные вопросы, как соотношение науки и религии в традиционном Китае, идеологические импликации традиционной науки, ее отношение к формам научного знания и другие весьма существенные и для культурологии, и для науковедения проблемы. И в-третьих, методы обретения бессмертия в даосизме весьма квалифицированно и полно (особенно это относится к дыхательным и гимнастическим приемам) описаны на русском языке Э. С. Стуловой [Стулова 1984], исследование которой не представляется нужным дублировать здесь, поскольку оно доступно читателю. Итак, обратимся к алхимии как центральному, осевому аспекту даосской религиозной практики.

Китайская алхимия представляет собой традиционную форму науки древнего и средневекового Китая, тесно связанную, с одной стороны, с медициной, а с другой – с философией, религией и социальной мыслью. Это сложный культурный феномен, включающий в себя наряду с лабораторной технологией и идеологические импликации. Цель китайской алхимии также выходит за пределы «протонауки» и заключается в обретении телесного бессмертия посредством создания эликсира бессмертия, под которым обычно понимается или соединение серы с ртутью, т. е. киноварь, или искусственное (трансмутационное) золото.

Главное отличие китайской алхимии от европейской заключается в ее исключительно иатрохимической направленности, тогда как в Европе иатрохимия оформляется достаточно поздно. Чужда китайской алхимии и теистическая окраска европейской алхимии. Для китайского алхимика мир, его развертывание и трансформации регулируются имманентным космосу принципом (дао), тогда как для западного алхимика причиной и направителем вселенской эволюции является трансцендентный Бог Вседержитель, несмотря на характерные для алхимии Запада пантеистические мотивы.

На протяжении всей своей истории алхимия была тесно связана с даосизмом, являясь центральной составляющей его религиозной практики, что не могло не отразиться на ее установках и содержании. Исходными принципами китайской алхимии являются: а) тезис о единстве мира; б) тезис об универсальности перемен; в) учение об алхимическом процессе как о модели космического процесса, о творении адептом-алхимиком космоса в миниатюре; г) вера в полное подобие макрокосма и микрокосма (см.: [Торчинов 1981]).

Учение о единстве мира и универсальности перемен было подробно разработано даосской философией. Трансмутация металлов, с точки зрения китайского алхимика, возможна как вследствие того, что все сущее является модификацией единой энергетической субстанции, «пневмы» (ци), так и вследствие происхождения всех вещей из единой первоосновы всего бытия – Дао-Пути. Алхимический космос, таким образом, предстает целостным единотелесным живым организмом, пронизанным китайским аналогом «вселенской симпатии» – «сродством видов» (тун лэй). Воссозданием, моделированием и усовершенствованием созданной модели и занимается алхимик-даос.

И в макрокосме происходят процессы, ведущие к образованию эликсира бессмертия. Алхимик ускоряет их, ибо если в макрокосме для получения эликсира из растущих в земле, подобно растениям, минералов требуется 4320 лет, то в реторте этот процесс благодаря нагреванию протекает за один год.

Другой фундаментальной для китайской алхимии идеей является признание гомоморфизма, совершенного подобия макрокосма и микрокосма. Макрокосм (Небо и Земля) вечен; следовательно, вечным может и должен быть микрокосм, в котором отступление от Дао-Пути создало гибельную для организма дисгармонию, ведущую к смерти. Однако перенесение на тело всех атрибутов единого Дао-космоса может сделать тело адепта-алхимика преображенно-божественным и вечным.

Но на этом даосы-алхимики не остановились. Раз макрокосм и человеческий организм тождественны, следовательно в моделировании космического процесса в ретортах и тиглях нет необходимости и эликсир бессмертия (или «бессмертный зародыш» – сянь тай, вырастающий в новое божественное тело адепта) может быть создан в самом теле адепта из пневменных энергий, протекающих в нем по «каналам» (ирин), соответствующим меридианам акупунктуры. Эти идеи были положены даосами в основу так называемой «внутренней алхимии» (нэй дань), использующей терминологию лабораторной, «внешней алхимии» (вай дань).

Огромную роль в практике китайской алхимии играет золото, воспринимающееся как совершенный металл, символ нетления (прочие металлы – несовершенное, незрелое золото). Подобно тому как золото не подвергается коррозии и не разрушается, не разрушается и организм адепта, принявшего искусственное алхимическое золото. Оно, по учению даосских алхимиков, не только является панацеей и эликсиром, но и само способно трансмутировать металлы. Не исключено, что китайские алхимики производили так называемое «мозаичное золото» (т. е. сульфат олова), принимаемое ими за алхимическую панацею.

Другим важнейшим алхимическим веществом в китайской алхимии была киноварь (по-китайски даже слова «эликсир» и «киноварь» – дань обозначаются одним и тем же иероглифом). Киноварь выступает воплощением единения двух полярных и вместе с тем единых принципов инь–ян (женского–мужского, пассивного–активного), так как, по мнению даосов, сочетает в себе признаки мужского (спермы, то есть белый цвет ртути) и женского (красный цвет менструальной крови).

Вообще ядовитые вещества (киноварь, мышьяк, свинец и прочие) чрезвычайно часто входят в состав алхимических эликсиров, что зачастую приводило к отравлению этими веществами, причем признаки отравления рассматривались как свидетельство действенности эликсира. Иногда адепт принимал эликсиры малыми дозами в течение всей жизни, что оказывало консервирующий эффект на его тело после смерти, и труп долго не разлагался, а это в глазах даосов доказывало обретение адептом состояния «бессмертного, освободившегося от трупа» (ши цзе сянь). Тем не менее к XII в. внешняя алхимия дискредитирует себя и практически полностью заменяется внутренней алхимией.

Вместе с тем в XI–XII вв. в китайской алхимии создается учение о том, что металлы обладают отрицательными или положительными (инь или ян) характеристиками в зависимости от особенностей металла, вступающего с ними в соединение, что свидетельствует не только о накоплении китайскими алхимиками эмпирического химического материала, но и о развитии теоретического аспекта научной стороны алхимии.

История алхимии в Китае. Вопрос об автохтонности китайской алхимии в настоящее время остается открытым, хотя, по всей видимости, наиболее вероятно положительное его решение. В связи с этим нельзя не отметить кардинальных отличий, существующих между даосским учением о бессмертии тела и стойко-гностическими концепциями, связанными с александрийской алхимией. Вместе с тем нельзя исключить и возможность опосредованного (через арабов) влияния китайской алхимии на западноевропейскую средневековую алхимию.

Предпосылки возникновения алхимии в Китае (как внешней, так и внутренней) появляются, видимо, еще в VII–VI вв. до н. э. Во всяком случае, уже в это время, видимо, практиковались отшельниками дыхательные упражнения и макробиотика. В IV–III вв. до н. э. уже существует вера в возможность изготовления «снадобья бессмертия» (бу сы чжи яо), о чем сообщает, например, Хань Фэй-цзы. Поиски бессмертия ведутся зачастую при покровительстве императоров (Цинь Ши хуан-ди, III в. до н. э.; У-ди, II–I вв. до н. э.).

Первые сведения о попытках трансмутации металлов относятся к II–I вв. до н. э. Попытками создать искусственное золото в это время при дворе У-ди занимались даосы Ли Шао-цзюнь и Луань Да. Во II в. н. э. появляется первое методологическое сочинение по теории алхимии – трактат «О единении Триады» («Цань тун ци») Вэй Бо-яна, – одинаково авторитетное и для внешней, и для внутренней алхимии. В IV–VI вв. алхимия переживает свой расцвет. Крупнейшие ее представителя – Гэ Хун (IV в.) и Тао Хун-цзин (V–VI вв.), один из лидеров даосской школы Маошань.

В это время в алхимии происходит разделение на практическое крыло (склонное признать автоматическое действие эликсира на любого принявшего его человека) и теоретическое (предполагавшее предварительную практику нравственного усовершенствования и дополнявшего алхимию практикой мистического созерцания). Однако, как правило, в чистом виде ни то ни другое направление не встречалось, и можно говорить только о господствующей тенденции к тому или другому. Алхимики-теоретики были склонны вообще отказаться от совершения алхимических операций и заменяли процесс его созерцанием. Ими (в особенности в школе Маошань) активно применялись галлюциногенные вещества (внешнее средство, воздействующее на внутренний мир), что свидетельствует о происходящем в этом направлении переходе от внешней алхимии к внутренней.

В VII–X вв. алхимия пользовалась особым покровительством императоров династии Тан, возводивших свой род к Лао-цзы. Многие императоры умерли преждевременной смертью из-за своего пристрастия к эликсирам. Крупнейший алхимик этого времени – Сунь Сы-мо (VII в.).

К XII в. внутренняя алхимия окончательно занимает доминирующие позиции, а внешняя практически совсем исчезает. Тексты внешней алхимии рассматриваются с этого времени как непонятые прежде сочинения внутренней алхимии, а оппозиция «внешнее–внутреннее» интерпретируется как «экзотерическое–эзотерическое».

Вместе с тем во внутренней алхимии усиливается тенденция к спиритуализации и объяснению своей терминологии через религиозно-философские понятия даосизма (тигель – это Великий Предел, тело – ртуть, сердце – свинец, концентрация внимания – вода, мудрость – огонь и т. д.). Ведущие представители внутренней алхимии – Лю Сюань-ин (Лю Хай-чань, X в.), Чжан Бо-дуань (XI в.), Бо Юйчань (XIII в.), У Чун-сюй (XVII в.). К XVIII в. внутренняя алхимия исчерпывает свой творческий потенциал и приходит в упадок, оставаясь, однако, и в настоящее время составной частью религиозной практики даосизма.

Даосскими алхимиками был собран богатый эмпирический материал в области химии, фармакологии, медицины и психологии. Связана даосская алхимия и со спорадическими научными открытиями. Многие наблюдения китайских алхимиков (особенно в области медицины) представляют интерес и в настоящее время. Алхимия в течение всей своей истории была неотъемлемой частью ортодоксального даосского учения и всего традиционного китайского природознания.

Здесь, таким образом, представлен краткий очерк даосской алхимии. Все дальнейшее изложение будет представлять собой «развертку» содержащихся в этом тезисном изложении положений с их развитием и конкретизацией. Прежде всего обратимся к историографии вопроса.

Китайская алхимия привлекает к себе внимание историков науки в Китае в течение почти ста лет. Однако подлинно научное ее изучение началось лишь около 30 лет назад учеными Дж. Нидэмом и Н. Сивином [Нидэм 1954–1983; Сивин 1968]. До этого не был четко определен даже предмет исследования, западные ученые зачастую смешивали псевдоалхимические тексты внутренней, парафизиологической алхимии с собственно алхимическими, как это произошло, например, при переводе на английский язык «Глав о прозрении истины» («У чжэнь пянь») Чжан Бо-дуаня (983?–1082) Т. Л. Дэвисом и Чжао Юнь-цуном (1939). Сам круг изучаемых текстов был практически ограничен «Баопу-цзы» Гэ Хуна (284?–363?) – трудом, безусловно, первостепенной ценности, однако далеко не единственным, а с точки зрения изучения проблем методологии китайской алхимии и не самым важным.

Однако в настоящее время положение в значительной мере улучшилось благодаря исследованиям вышеназванных ученых. Поэтому представляется необходимым ввиду неразработанности изучения алхимии в отечественной науке обратиться к исследованиям этих ученых (особенно Н. Сивина, как специалиста по истории алхимии по преимуществу), чтобы резюмировать достижения современной синологии в данной области.

Здесь представляется возможным выделение нескольких ключевых проблем: 1) определение алхимии; 2) происхождение алхимии и периодизация ее истории; 3) соотношение алхимии с другими научными дисциплинами и ее связь с даосизмом; 4) китайская алхимия и другие региональные формы алхимии (индийская и арабская). Н. Сивин определяет китайскую алхимию как «континуум с теоретически обоснованным стремлением создать химическую модель космического процесса, с одной стороны, и преимущественно прагматической ориентацией на поиски эликсиров бессмертия, с другой» [Сивин 1968, с. XV]. С точки зрения Н. Сивина, китайская алхимия представляет собой не протонауку, а традиционную форму науки, так как она склонна к систематизации эмпирического материала и химических операций, а также разработала конкретные способы лабораторного эксперимента и соответствующее оборудование. Говоря о досконально исследованном и переведенном им тексте «Основные формулы из алхимической классики» («Дань цзин яо цзюэ») Сунь Сы-мо (VII в.), Н. Сивин пишет, что он ближе всего к современному лабораторному руководству, чем что-либо другое в древней литературе [Сивин 1968, с. 50].

Вместе с тем он подчеркивает, что речь идет именно о традиционном, то есть предшествующем европейской научной методологии Нового времени, типе науки, так как китайская алхимия не ограничивает себя поисками эмпирического или теоретического знания, а, напротив, направлена на обретение практической пользы, причем частично выходящей за пределы прагматики современной науки: это достижение здоровья, лечение специфических болезней, продление жизни, бессмертие и совершенство.

Н. Сивин настаивает также на том, что китайская алхимия является ветвью китайской медицины [Сивин 1968, с. 50, 142] и, с другой стороны, тесно связана с нравственной философией и социальной мыслью [Сивин 1968, с. 19]. Для китайской алхимии характерна также вера в возможность ускоренной, по сравнению с естественной, трансмутации металлов для изготовления алхимических золота и серебра [Сивин 1968, с. 19].

Касаясь вопроса о соотношении внешней и внутренней алхимии, Н. Сивин резко критикует интерпретацию дихотомии этих двух видов алхимии как оппозицию типа «экзотерическая–эзотерическая».

Если это и верно в контексте поздних, исключительно внутреннеалхимических текстов, то в ранних текстах «внешняя алхимия считалась столь же эзотеричной, как и ее йогическое соответствие» [Сивин 1968, с. 15]. В связи с этим М. Элиаде замечает, что здесь Н. Сивин исправляет распространенное заблуждение, ибо эзотерическая, тайная передача традиции характерна на начальной стадии для любого вида техники или науки, будь это гончарное искусство и металлургия или медицина и математика. Таковым было положение вещей и в Китае, и в Индии, и на Ближнем Востоке, и в Древней Греции. Даже такой поздний автор, как Гален, утверждает, что он может передать ученикам свои медицинские знания только после получения ими посвящения в Элевсинские мистерии [Элиаде 1970, с. 179].

В связи с проблемой соотношения внутренней и внешней алхимии Н. Сивин на международной конференции по даосизму в Белладжио (1968) утверждал, что внешняя алхимия относится к верифицируемым лабораторным химическим процессам, тогда как внутренняя алхимия связана исключительно с верой в обретение бессмертия (сянь шу) и применяет язык лабораторной алхимии, но прилагает алхимическую терминологию применительно к процессам человеческого тела.

Н. Сивин, однако, отметил, что ему остается еще неясным, какой вид алхимии появился раньше, особенно если учесть, что древние методы сексуальной практики (фан чжун чжи шу) могут считаться частью внутренней алхимии. В целом участники конференции пришли к выводу, что внутренняя алхимия в большей степени, чем внешняя, связана с магистральной линией развития даосизма, а внешняя алхимия оказалась бесплодной в том смысле, что, исчезнув после династии Сун (т. е. после XIII в.), она не положила начало новоевропейскому типу научной химии. Начиная с правления династии Сун (X–XIII вв.) и вплоть до настоящего времени в Китае утверждается мнение, что все алхимические тексты в действительности относятся к внутренней алхимии, внешняя была лишь профаническим заблуждением. Но это, разумеется, как уже говорилось выше, исторически совершенно неверно, и внешняя алхимия практиковалась даосами совершенно серьезно.

В настоящее время можно разделить алхимические тексты, входящие в «Дао цзан», на три категории: а) чистая внешняя алхимия; б) чистая внутренняя алхимия; в) тексты, призывающие к одновременной практике того и другого. Последователи внешней алхимии зачастую практиковали и внутреннюю, дабы, продлив с ее помощью жизнь, преуспеть в изготовлении дарующего бессмертие эликсира [Уэлч 1969–1970, с. 118–119].

Вообще следует отметить, что алхимия была тесно связана и с даосской литургикой. Так, алхимики часто совершали богослужения и призывали даосских божеств, а предисловие к одной из ранних алхимических книг приписывается основателю литургической по преимуществу школы «Пути истинного единства» (чжэн и дао) Чжан Дао-лину (II в.) (см.: [Уэлч 1969–1970, с. 127]).

Н. Сивин утверждал также на конференции в Белладжио (тема его доклада – «Размышления по поводу теории и практики китайской алхимии»), что все алхимические сочинения, включенные в «Дао цзан», – их около 100 – могут быть расположены в порядке убывания значимости в них теоретического момента. На одном конце этого спектра будет трактат «О единении Триады» («Цань тун ци») Вэй Бо-яна (II в.?) с его абстрактным языком, представляющий собой методологию как алхимии, так и «даосской йоги» или сексуальной практики – в зависимости от угла зрения читателя [Уэлч 1969–1970, с. 115; см. также: Ван Гулик 1961, с. 80–81], а на другом – «Баопу-цзы» Гэ Хуна, содержащий не теорию, а прагматические рецепты для достижения определенных результатов (прежде всего – бессмертия).

Алхимики-теоретики в большей степени связаны с временем, чем с пространством. Они считают, что каждый феномен может быть объяснен из его места в системе циклов, входящих друг в друга или соответствующих друг другу. Так, «пять стихий» (у син) – не столько материальные субстанции, сколько фазы пятеричного цикла, предполагающего двоичный цикл чередования инь–ян. Цель алхимика-теоретика – создать в лабораторных условиях микрокосм Вселенной, временный разумеется, дабы понять принципы универсума и достичь медитативного или интеллектуального единства с Дао природы. Печь (лу) алхимика, таким образом, – работающая модель космоса. Цель практического алхимика скорее создать, чем показать; она заключается в ускорении процессов, формирующих и превращающих, по его мнению, минералы в естественных условиях в эликсир бессмертия.

Для алхимика-теоретика эксперимент имеет исключительно духовную значимость, и поэтому он может быть плодотворным лишь при совершении обрядов, ритуалов и поста. Для алхимика-практика цель эксперимента – химический результат, который будет действовать автоматически на любого человека, в том числе и на не прибегавшего ни к посту, ни к обрядам. Эта установка превратила практическую алхимию в часть медицины. Большинство алхимиков были также медиками, внесшими большой вклад в развитие фармакологии и разделившими все вещества на три категории: лечащие, тонизирующие и обессмерчивающие.

Таким образом, практическая алхимия становится исключительно прагматической, а теоретическая все более интересуется созерцанием и созданием теоретической модели универсума. Однако теоретическая алхимия достаточно много сделала для классификаций химических процессов и создания категориального аппарата алхимии, что могло бы при дальнейшем развитии привести к появлению научной химии. Однако алхимия в Китае оказалась бесплодной [Уэлч 1969–1970, с. 114–116].

Дж. Нидэм отметил по поводу доклада Н. Сивина, что он ставит ряд важных проблем. Так, экспериментальные наблюдения и теоретические выкладки китайских алхимиков нуждаются в интерпретации с позиций и в терминах современной науки. Так как наука едина, то встает вопрос: какой род знания (с позиции современных стандартов) развивался реально китайскими алхимиками? Была ли алхимическая интерпретация теории сил инь–ян зародышем учения о химическом сродстве? В какой степени количественный аспект алхимии определялся нумерологией и в какой – экспериментом, то есть насколько он был реально химическим? Что можно сказать о параллелях между китайской и западной алхимией в плане теории «проекции» (то есть наблюдения того факта, что небольшие порции дополнительных веществ производят значительные изменения в основных ингредиентах)? И наконец, можно ли считать китайскую алхимию бесплодной, если она совершила большие научные открытия, переданные затем на Запад [Уэлч 1969–1970, с. 116]? Эти вопросы во многом остаются открытыми вплоть до настоящего времени.

Однако теория двух типов алхимии, предложенная Н. Сивином, получила дальнейшее развитие. Так, следует отметить, что основными чертами теоретической алхимии являются отождествление двух реагирующих веществ с инь и ян и отрицательное отношение к принятию эликсира внутрь: большинство алхимиков-теоретиков ограничивались созерцанием алхимического процесса, считая, что они поднимаются на новые ступени совершенства вместе с вступлением процесса в новую фазу. Если же съедание эликсира и допускалось, то оно должно было сопровождаться ритуалами и могло обессмертить лишь самого алхимика. Здесь не было места учению о приготовлении эликсиров для других людей из сострадания, которое могло бы объясняться влиянием буддизма.

В практической алхимии, напротив, господствовало представление о механическом действии эликсира. Так, К. М. Скиппер отметил, что в заупокойном богослужении «плавки [во имя благополучного] перехода [в иной мир]» – лянь ду, практиковавшемся даосами X–XIV вв., эликсир предлагался духам усопших, которые должны были обрести бессмертие, хотя не имели никакого отношения к изготовлению снадобья [Уэлч 1969–1970, с. 116–177].

Интересно и замечание Н. Сивина о вере алхимиков в объективную верификацию обретения бессмертия. Доказательством его в глазах алхимиков была длительная сохранность, нетленность трупа умершего алхимика, которая должна была свидетельствовать о создании им нового бессмертного тела и «освобождении от трупа» (ши цзе). В действительности эта «самомумификация» (термин Дж. Нидэма) объясняется прекрасными бальзамирующими свойствами мышьяка, ртути и прочих ингредиентов алхимических эликсиров.

При жизни алхимики, безусловно, страдали от отравления тяжелыми металлами (сыпи, лихорадки, галлюцинаций – ощущение ползающих по телу насекомых и пр.); эти симптомы описаны в текстах как доказательство действенности эликсира.

Останавливается Н. Сивин и на вопросе о соотношении алхимии с даосизмом и последнего – с наукой вообще. Н. Сивин резко выступает против точки зрения Дж. Нидэма, согласно которой даосизм был идеологией, наиболее близкой к научности и благотворно влиявшей на развитие науки [например, Нидэм 1956, т. 2, с. 35]. Н. Сивин категорически отказывается видеть связь, якобы существующую между мистическими обрядами «Небесных Наставников» или философией «Лао-цзы», с одной стороны, и формированием научного метода в традиционном Китае – с другой. Он утверждает, что фактами, в том числе и основанными на статистике, невозможно подтвердить численное преобладание даосских ученых над учеными других направлений. Совершенно невозможно доказать, что естественными науками в Китае занимались только даосы, тем более что совершенно очевидным в настоящее время является факт преобладания в философских взглядах многих крупных ученых конфуцианских или неоконфуцианских идей. Свой тезис Н. Сивин подтверждает на примере Шэнь Гуа (Шэнь Ко) и Ван Си-шаня [Сивин 1978, с. 310]. Алхимия все же является исключением, так как на протяжении всей своей истории она действительно была тесно связана с даосизмом и его учением об обретении бессмертия [Сивин 1978, с. 310].

Вместе с тем Н. Сивин считает, что подавляющее число алхимических, дыхательных и гимнастических методов были не столько даосскими, сколько ассимилированной и преимущественно практикуемой даосами частью общекитайского культурного наследия [Сивин 1978, с. 319]. Иногда о даосской принадлежности того или иного алхимика (например, Сунь Сы-мо) можно судить только по использованию в их сочинениях тайных литургических формул даосских школ, которые не могли быть известны этим алхимикам без предварительного посвящения [Сивин 1978, с. 312].

Определенное внимание Н. Сивин уделяет проблеме происхождения алхимии [Сивин 1978, с. 19–30]. В целом он склоняется к признанию автохтонности китайской алхимии. Он подвергает сомнению и возможность влияния китайской алхимии на эллинистическое Средиземноморье. Однако приоритет китайской алхимии по отношению к алхимии эллинистического Египта более чем вероятен, ибо вера в возможность физического бессмертия в Китае восходит, видимо, приблизительно к VIII в. до н. э., и к IV в. до н. э. широко распространяется вера (о чем свидетельствуют недаосские тексты) в возможность обретения бессмертия посредством употребления различных снадобий. Однако идея предпочтительности искусственных снадобий естественным возникает позднее, и первые попытки трансмутации киновари в золото датируются текстами около 133 г. до н. э. Ко II в. оформляется методология алхимии («Цань тун ци» Вэй Бо-яна), и в IV в. начинается расцвет внешней алхимии, продолжавшийся до XI–XII вв., когда она приходит в упадок и уступает место внутренней алхимии. Несколько позднее (с XIV в.) и сам даосизм теряет прежнее влияние в идейной жизни, уступая место безраздельному господству неоконфуцианства [Сивин 1968, с. 118].

Однако сунский и юаньский даосизм (X–XIV вв.) знал и достижения в области алхимии. Так, именно в это время создается блестящая работа по теории алхимии – «Тайное и необходимое [наставление] о пятизначных родах [согласно] Цань тун ци» («Цань тун ци у сян лэй бияо»), в которой высказаны две весьма интересные для историка науки идеи:

1) реагенты противоположных знаков будут вступать в реакцию только при их отношении к одной категории;

2) вещества, относимые к классу инь при их реакции с одним веществом, будут относиться к классу ян при их реакции с другим, и наоборот [Уэлч 1969–1970, с. 117–118].

Но все же в это время алхимия вступает в период упадка, и при династии Мин не создается уже ни одного произведения по внешней алхимии. Что касается вопроса о типологической общности китайской, индийской и арабской алхимии, то на нем следует остановиться подробнее.

О соотношении китайской и индийской алхимии много писал М. Элиаде. Индийские алхимические тексты (типа «Расанарнавы»; раса – «ртуть», Аль-Бируни переводит это слово как «золото») и трактаты последователей хатха-йоги («Шива самхита», «Гхеранда самхита», «Хатха-йога прадипика»), тесно связанные с тантрическими традициями, говорят о «неразрушимом теле» – сиддха деха, то есть о теле адепта [Элиаде 1958, с. 288 и след.]. Фактически идеал легендарных индийских чудотворцев – сиддхов и натхов – заключался в обретении не только духовной свободы, но также и совершенного здоровья (агара) и бессмертия (омара). Легенды об этих святых подчеркивают их победу над смертью благодаря йоге и алхимии. Небольшой трактат «Йогавиджа» делит тела на «незрелые» (апаква) и «зрелые» (паква). Последние обретаются благодаря йоге и поэтому называются «йогическими телами» (йога деха), то есть используется по преимуществу алхимический мотив «зрелых» и «незрелых» металлов, которым в данном случае уподобляются тела.

В Древней Индии, как и в Китае, практиковались дыхательные упражнения, сексуальная практика (воздержание от эякуляции) и алхимия во имя обретения здоровья, долголетия и бессмертия. В Индии первые упоминания об алхимии (вера в возможность трансмутации металлов в золото посредством снадобий и молитв, изготовление эликсиров, алхимическое использование ртути, употребление «жидкого золота» для продления жизни и т. п.) относятся к III в., а систематически алхимические концепции излагаются еще позднее – в трактатах школы расаяна («колесница ртути»). Но отождествление золота и бессмертия возникает во времена ранней брахманической прозы – в «Шатапатха брахмана» (VIII в. до н. э.).

Однако, безусловно, после упанишад и буддизма поиски физического бессмертия не могли быть целью большинства индийских аскетов. Подчеркивание хатха-йогами, тантриками и алхимиками телесного здоровья, долголетия, паранормальных способностей, физического бессмертия, несомненно, отражает протест народных низов или маргинальных элементов против духовных ценностей и религиозных идеалов (как аскетических и ритуальных, так и метафизических) носителей брахманской ортодоксии [Элиаде 1970, с. 181].

Таким образом, то, что при господстве натуралистического мировоззрения составляло самую суть религиозного мироощущения древних китайцев, в Индии было второстепенным или маргинальным. В целом алхимия никогда не играла в Индии той роли, какую играла в Китае. Но не исключена и возможность взаимовлияния индийской и китайской алхимии. Так, в алхимии Тамилнада, поддерживавшего в VII–VIII вв. тесные связи с Китаем, прослеживается несвойственное для Индии разделение веществ на мужские и женские [Феллиоза 1969, с. 120].

Вместе с тем во многих даосских текстах алхимического характера можно обнаружить влияние тантризма. Элементы тантризма вобрала в себя традиция Маошань. О контактах между даосами и тантриками свидетельствует дуньхуанская рукопись «Чжэнь гао» Тао Хун-цзина с аннотациями на тибетском языке. С периода династии Мин в «Дао цзан» включаются некоторые тантрические тексты (например, «Сутра павлина»). Заметны тантрические влияния и на поздние тексты внутренней алхимии [Уэлч 1969–1970, с. 122].

Влияние алхимии сильно сказалось и на буддийских тантрических ритуалах. Можно предположить, что и весьма незначительное распространение буддийского тантризма в Китае связано с тем, что его «экологическая ниша» в культуре была занята типологически близкой даосской психотехникой.

В известной степени тантрические ритуалы, сохранившиеся в тибето-монгольском буддизме (ламаизме) вплоть до настоящего времени, напоминают алхимический ритуал (то есть алхимическое делание как ритуал) китайских алхимиков-теоретиков. В качестве примера приведем фрагмент из ритуального текста индийского буддиста VIII в. Буддхаджняны, сохранившегося на тибетском языке под названием «Ритуал жертвоприношения при почитании учителя» («Вlаma mchod-p’ai tsogsmchod’ ‘bul-ba’i cho-ga bzhugs-sa» – перевод А. А. Терентьева с ксилографа на тибетском языке, изданного Цугольским дацаном в Бурятии в июле 1871 г.). Этот тантрический текст описывает ритуал, использующий алхимические символы в медитативных целях:

«ХУМ»! Из Дхармакайи, покоящей все исходящее // Над колеблемым ветром пылающим огнем, // На подставке из человеческих голов, в «АХ» – в обозначенном черепе – капале (ритуальный сосуд из черепа. – Е. Т.) // «ОМ» вспыхивает в каждом из [жертвенных] веществ. // Сверху на них стоят «ОМ-АХ-ХУМ» (слоги мантры. – Е. Т.), // Пылающие каждый блеском [своего] цвета (ОМ – белый, АХ – красный, ХУМ – синий. – Е. Т.). // От движения ветра огонь разгорается, предметы плавятся. // От кипения, от сильного испарения, // Из трех слов – снопы лучей света. // Осветив десять направлений, три ваджры (здесь три снопа лучей света, представляемых йогином исходящими из этих слогов «ОМ-АХ-ХУМ». – Е. Т.) // Предстают взору вместе с нектарами. // В каждый из трех слогов вернувшись, // Расплавляясь в нектар, [снопы лучей] смешиваются с соком, // Очищенное постижение вспыхивает, Э-МАХО! // Пылающее великолепие всего желанного превращается в океан.

[с. 1б–2а]

Здесь, как и в ритуальном деянии китайского алхимика-теоретика, важен не реальный процесс плавки (которого просто нет), а его ритуально-медитативное проигрывание, поднимающее адепта на уровень интуитивного постижения сакральной реальности и наполняющее его дарующей бессмертие амритой, которая символизирует просветление.

Также следует отметить, что в связи с возможным влиянием китайской алхимии на индийскую вполне правомерной выглядит гипотеза Дж. Нидэма об опосредованном (через арабов и, добавим, индийцев) влиянии китайской алхимии на становление и развитие западноевропейской средневековой алхимии, особенно ее ятрохимического направления (берущего начало от Арнольда из Виллановы и Роджера Бэкона, XIII в., и расцветшего в XVI в. у Парацельса). Не углубляясь в эту проблему, отошлем читателя к одной из наших публикаций [Торчинов 1981].

Весьма важной проблемой, стоящей перед исследователем даосизма, является вопрос о соотношении алхимии и ритуально-литургического аспекта даосизма. Поскольку даосизм (особенно в традиции Небесных Наставников) обладает ярко выраженной ритуальной богослужебной практикой, то, естественно, возникает вопрос о том, следует ли рассматривать ее в качестве особого уровня функционирования даосской религии, или же она представляет собой элемент даосской психотехники.

Ответить на этот вопрос можно путем рассмотрения взаимодействия собственно психотехнического (и прежде всего алхимического аспекта даосизма) и даосского литургического ритуала. Эта проблема затрагивает еще один вопрос – вопрос о генетической и смысловой связи лабораторной, внешней, и собственно психотехнической, внутренней, алхимии. Цель последующего исследования и заключается в рассмотрении этих аспектов функционирования даосской религиозной традиции.

Если вопрос о связи двух видов алхимии представляется вполне естественным, то проблема соотношения внутренней алхимии и ритуала как такового может вызвать некоторое удивление и поэтому нуждается в некоторых разъяснениях.

К. М. Скиппером обоснованно показана самая тесная и неразрывная связь между внутренней алхимией и даосским богослужением (см.: [Уэлч 1969–1970, с. 123–129]), которая в данном контексте выступает в качестве «внефеноменального ритуала» (см.: [Малявин 1982]), прообраза и парадигмы ритуала явленного, оказывающегося таким образом лишь объективизацией делания внутренней алхимии. Богослужение здесь является как бы вынесением процесса внутренней алхимии во время и в пространство, внеположенные священнослужителю, за счет чего этот процесс приобретает и чувственную осязаемость, и символичность. Верховный вершитель литургии – «высокий достопочтенный» (гао гун), с одной стороны, как бы переводит на язык медитации ритуальные акты, совершаемые священнослужителями (дао ши), а с другой – «овнешвляет», экстериоризирует духов, живущих в его теле, направляя их на небеса. Таким образом, только он оказывается медиатором между верующими и Дао. Даже детали ритуального облачения духовенства легко переводятся на язык внутренней алхимии. Так, головные уборы, увенчанные изображениями язычков пламени, исходящими из центра небольшой диадемы, символизируют пламя, согласно учению внутренней алхимии поднимающееся из «курильницы» в теле гао гуна (парафизиологический центр тела в нижней части живота, нижнем «киноварном поле») по спине вплоть до макушки головы, через которую рождается бессмертный зародыш.

Сокровенный сакральный смысл самой литургии – моделирование ритуальными средствами «зачатия бессмертного зародыша» (цзе сянь тай) в результате иерогамии сил инь–ян. К. М. Скиппер поэтому утверждает, что принципиальное содержание ритуала и внутренней алхимии является одним и тем же [Уэлч 1969–1970, с. 127].

Существует и еще один аспект данной проблемы, о котором здесь будет сказано лишь несколько слов. Это связь, также обнаруженная впервые К. М. Скиппером, между алхимией, ритуалом и космогонией. Этапы созревания бессмертного зародыша в теле адепта соотносятся со ступенями развертывания Дао-космоса, а парафизиологические структуры тела, в которых пестуется зародыш, – с «первозданным хаосом» (хунь юань, хунь дунь), дающим рождение космосу.

Более подробного упоминания заслуживает один аспект этой связи. Согласно большинству даосских космогонических систем (как мы помним, соотносящихся с внутренней алхимией), на определенном этапе космической эволюции единое дотоле первоначало рождает (шэн) три пневмы. Это учение особенно важно для ортодоксальной школы «пути Небесных Наставников» (тянь ши дао, чжэн и дао), так как оно как бы знаменует новую эру, начавшуюся с их откровения [Скиппер 1978, с. 362]. Этим «трем пневмам» (сань ци) соответствуют пневмы трех «прежденебесных» (сянь тянь, подробнее см. ниже) небес.

В литургической традиции школы «духовной драгоценности» (лин бао) пневмы этих трех небес называются «Небесными достопочтенными» (тянь цзунь); гипостазированные для ритуальных целей, они получают широко известное наименование «трех чистых» (сань цин) (см.: [Скиппер 1978, с. 362]). Таким образом, можно сразу же выделить одну важную особенность двуединого даосского ритуала: его неявленное (внутренняя алхимия) в нем объективизируется, но эта объективность, в свою очередь, является лишь объектом медитации и потому вновь снимается священнослужителем и переводится в план внефеноменального. Следовательно, в даосском ритуале наличествуют взаимообусловленность и взаимопревращаемость его субъективной и объективной (собственно ритуальной) сторон.

В основном данное исследование в своей внутренней алхимической части будет основываться на «Главах о прозрении истины» («У чжэнь нянь») выдающегося даоса XI в. Чжан Бо-дуаня, одном из наиболее авторитетных для традиции внутренней алхимии тексте и в настоящее время активно изучаемом адептами различных школ даосизма [Уэлч 1969–1970, с. 131].

Привлечение материалов этого текста тем более оправданно, что он вводит практически в полном объеме терминологию внутренней алхимии, играющую далеко не последнюю роль и в даосских литургических текстах.

Но вначале обратимся к истории формирования отношения «алхимия–ритуал».

Обратимся к алхимическому тексту, весьма далекому от традиции внутренней алхимии, – «Баопу-цзы» Гэ Хуна (определенную близость к традиции внутренней алхимии имеет только глава восемнадцать «внутренней» части трактата с ее учением о «хранении Одного» – шоу и). Тем больший интерес представляют фрагменты «Баопу-цзы», говорящие о ритуализованности даже внешней алхимии и о связи ее с этическим самосовершенствованием. Прежде всего следует обратиться к четвертой главе «внутренней» части трактата – «О золотом растворе и перегнанной киновари» (цзинь дань). Приведем некоторые примеры:

I. Человек, приготовивший одушевленный эликсир (шэнь дань), не только сможет продлить свою жизнь, но сможет с помощью этого эликсира создавать и золото. Когда золото приготовлено, следует взять сто фунтов (цзиней) его и прежде всего совершить великие жертвоприношения великим. Правилам жертвоприношений посвящен один свиток (сочинения, излагаемого Гэ Хуном. – Е. Т.). Ритуал этот отличен от жертвоприношения Девяти Треножников. Для каждого из этих жертвоприношений золото следует приготовить особо, распределяя его так:

– для поклонения Небу – двадцать фунтов;

– Солнцу и Луне – пять фунтов;

– созвездию Северный Ковш – восемь фунтов;

– звезде Великое Первоначало – восемь фунтов;

– созвездию Колодца – пять фунтов;

– очагу – пять фунтов;

– Хэ-бо – двенадцать фунтов;

– общинным алтарям – пять фунтов;

– духам и демонам – охранителям ворот и селения, а также Государю Чистоты – по пять фунтов каждому из них.

Это составит восемьдесят восемь фунтов, и двенадцать останется. Ими следует наполнить хорошую кожаную суму и в подходящий день отправиться с ней на столичный рынок. Когда рынок наполнится народом, нужно с восклицанием «хэй» бросить ее в людном месте и уйти, не оборачиваясь.

Все остальное золото, полученное сверх этих ста фунтов, можно использовать по собственному усмотрению, но не прежде приношения золота в жертву духам, иначе непременно случится несчастье».

[Гэ Хун 1954, с. 16]

II. По словам господина Чжэна (учителя Гэ Хуна Чжэн Сы-юаня; он же Чжэн Инь. – Е. Т.), приготовление этого великого эликсира должно сопровождаться жертвоприношениями. Жертвы следует приносить Великому Первоначалу, Изначальному господину (Юань-цзюню, Лао-цзюню) и Сокровенной Деве. Эти божества тогда явятся и будут наблюдать за деланием адепта. Если совершающий делание приготовления снадобья не оставил мирскую жизнь ради уединения и отшельничества и дал глупцам и обывателям возможность получить канонические книги, знать и видеть совершение алхимического делания, то тогда все духи накажут готовящего снадобье, а если он не последует предостережениям канонических книг и позволит злоумышленникам произносить клеветнические речи, то духи эти не будут впредь помогать такому человеку. Тогда вредоносная пневма войдет в вещество, и снадобье не получится. Непременно нужно уйти в «славные горы», поститься сто дней, не употребляя в пищу пять пряностей и свежую рыбу. Нельзя также позволять людям толпы наблюдать за приготовлениями. Только тогда можно начинать создавать великое снадобье. Когда снадобье готово, можно прекратить поститься. Однако в начале делания поститься нужно обязательно.

[Гэ Хун 1954, с. 20]

Таким образом, без излишних комментариев из этих фрагментов вполне ясно видна весьма значительная степень ритуализации алхимии во времена Гэ Хуна (III–IV вв.). Само алхимическое делание предстает перед нами не только, и даже не столько суммой технологических операций, сколько своеобразным ритуалом, предназначенным в конечном счете принести адепту долгожданное бессмертие. Причем следует отметить, что ритуальность отнюдь не является привеском алхимии, скорее сама алхимия оказывается пресуществленным ритуалом. Ритуал (пост, молитва, поклонение духам, уединение, сохранение тайны от профанов и т. п.) предшествует началу делания и завершает его (поднесение золота божествам и т. д.). Более того, ритуал оказывается самой сердцевиной алхимического процесса: если ритуальные нормы нарушены, то эликсир не получится, пусть даже и технология его изготовления совершенна.

Здесь, впрочем, зримо присутствует и этический момент: человеку аморальному, не совершившему должного количества добрых дел, не создать снадобья и не обрести бессмертия [Гэ Хун 1954, с. 12]. Об этом говорится в широко известном тексте второй главы «Баопу-цзы» («Лунь сянь», «Рассуждение о бессмертных»), где Гэ Хун заявляет о необходимости совершения определенного количества добрых дел как предварительном условии алхимического делания.

Интересно, что один дурной поступок аннулирует все уже накопленные добрые дела, такой же результат ждет и разглашение этих добрых дел. Без их совершения эликсир не подействует, но и одни добрые дела бессмертия не принесут. В шестой главе «Баопу-цзы» («Вэй чжи», «Тонкая суть») Гэ Хун подробно излагает свою практическую этику, анализ которой выходит за рамки поставленной нами задачи. Интересно, что здесь Гэ Хун осторожно затрагивает проблему воздействия (в пределах жизни; наказание – сокращение срока жизни), осуществляемого мировым «духом-энергией» (цзин шэнь), «властителем судеб» (сы мин, сы го чжи шэнь), образ которого через «Тай пин цзин» восходит к «Чжуан-цзы». Вообще же учение о воздаянии не нашло в даосизме достаточного развития (особенно по сравнению с буддизмом).

Таким образом, у Гэ Хуна практически отсутствует представление о механическом бессмертии под воздействием эликсира; оно заменено верой в ритуально-этическую харизму истинного адепта, только лишь и отличающий его от шарлатана-манипулятора.

Эти выводы относительно ритуализованности внешней алхимии наглядно демонстрируют неправомерность приписывания ей Н. Сивином технологичности и механистичности.

Вот еще один пример того же рода, но имеющий отношение к ритуалу передачи эзотерического знания адепта-алхимика:

И пусть воспринимающий этот путь бросит в воды, текущие на восток, золотого человечка и золотую рыбу – но, не имея костей святого бессмертного, он все равно не будет достоин узреть этот путь (здесь Гэ Хун цитирует наставления Хуан-ди, то есть, видимо, утерянную ныне даосскую книгу, написанную в форме поучений Хуан-ди, адресованных некоему Сюань-цзы. – Е. Т.). Смешивать киноварь должно в «славных горах», в месте, где нет людей. Спутников должно быть не более трех человек. Прежде всего следует сто дней поститься и умащаться пятью благовониями, пока не достигнешь полного очищения. Нельзя приближаться к нечистотам и бродить туда-сюда с обывателями. Кроме того, не следует, чтобы не верящие в Дао-Путь узнали об этом деле. Они злословием разрушат одушевленное снадобье, и снадобье не получится.

[Гэ Хун 1954, с. 14]

Данный фрагмент еще раз подтверждает высказанный выше тезис об изначальной ритуализованности алхимии. Действительно, ритуалом сопровождается приобщение к алхимической традиции, ритуальный пост и умащения предшествуют началу «великого делания»; наконец, сама алхимическая практика предполагает соблюдение ряда условий ритуального характера: уединение в узком кругу посвященных, отказ от общения с профанами (см. также выше), соблюдение ритуальной чистоты и т. п. Причем, как уже отмечалось, эти предписания не являются чем-то внешним по отношению к технологии. Скорее наоборот: невыполнение этих условий ведет к разрушению эликсира и полному фиаско. Таким образом, в традиции внешней (лабораторной) алхимии мы ясно можем обнаружить черты ритуального характера. Не останавливаясь более на этом вопросе, обратимся к проблеме перенесения ритуализма внешней алхимии на созерцательность религиозной практики «хранения Одного» – к собственно внутренней алхимии.

Вначале представляется необходимым высказать несколько соображений исторического характера. Формирование традиции внутренней алхимии тесно связано с религиозной традицией школы Маошань (Шанцин – Высшая Чистота). Как показали исследования М. Стрикмана [Стрикман 1979, с. 164–168], ее учение представляет собой, по существу, синтез северных направлений даосизма, прежде всего традиции «Небесных Наставников» и учений, получивших распространение в Цзяннани (в первую очередь оккультно-магического и алхимического характера, отраженных, в частности, в «Баопу-цзы»).

Традиция Маошань отличается как от алхимико-ритуального символизма литургической традиции «Небесных Наставников», где медитация объективируется в ритуале (см. выше), так и от более или менее близкой ей по духу несколько более поздней южной традиции «Духовной драгоценности» (Лин бао), кстати тесно связанной с даосами из рода Гэ, из которого вышел и Гэ Хун. Ее отличительной особенностью как раз является мистическая интроверсия и созерцательность, сводящая литургику лишь собственно к медитации.

Очень важно и то, что в школе Маошань впервые была предпринята попытка, не отказываясь еще от практики внешней алхимии, тем не менее максимально интериоризировать ее. М. Стрикман видит подобные попытки, в частности, и в том, что в состав эликсиров бессмертия традиции Шанцин начинают активно включаться органические вещества, в том числе обладающие галлюциногенным эффектом (хотя само употребление галлюциногенов восходит к II в. и школе «Небесных Наставников» (см.: [Стрикман 1979, с. 168–169]).

На последнем факте следует несколько задержаться, тем более что именно с этой особенностью определенных видов даосской религиозной практики, видимо, тесно связана символика важнейшего предмета даосского культа – курильницы. С курильницей же и ее ролью в даосском ритуале связан и ответ на вопрос о связи ритуала внешней и внутренней алхимии.

В школе Маошань получил весьма значительное распространение один вид мистического созерцания, известный под названием «медитация в чистой комнате» (цин ши). Согласно даосской традиции, этот род созерцания был передан сверхъестественным образом обретшей святость основательницей школы Маошань по имени Вэй Хуа-цунь (прежде виночерпием в школе «Небесных Наставников») через главного медиума этого направления Ян Си.

Согласно К. М. Скипперу, этот тип медитации предполагает вдыхание галлюциногенных запахов от свинца, например поднимающихся из треножников в келье созерцателя. К. М. Скиппер также предположил, что здесь выявляется сама сущность алхимии как таковой. В этом смысле значимо и то, что иероглифом лу обозначается как курильница, так и печь алхимика (следовательно: алхимик как бы обретает единство с Дао через вдыхание запахов от его печи, реторты и т. п.) [Уэлч 1969–1970, с. 119].

Выше уже говорилось о делении Н. Сивином алхимии на теоретическую и практическую. Напомним, что для алхимика-теоретика совсем не нужно съедать снадобье: уже само его приготовление поднимает адепта на высший духовный уровень, причем ступенями этого возвышения будут стадии алхимического процесса. Алхимический ритуал предполагает и собственно ритуал: молитвы, пост и т. п. В этом заключается его отличие от практической алхимии, где наличествует приоритет технологии и присутствует вера в чисто механическое действие эликсира.

Таким образом, алхимическое делание, по существу, подменяется его созерцанием, причем возрастает одновременно и роль ритуала. Постепенно алхимия сама оказывается лишь знаком нового, неявленного интериоризированного ритуала, в котором все атрибуты внешней алхимии снимаются совсем. Пропорционально возрастает удельный вес и роль этики в алхимическом делании.

Но вернемся к курильнице и реторте. Анализируя связь алхимии и ритуала, К. М. Скиппер останавливается на знаменитых курильницах бошань лу периода правления династии Хань [Уэлч 1969–1970, с. 124; Нидэм 1959, с. 582]. Они представляют собой изображения гор, населенных бессмертными и животными, с отверстиями и пещерами, из которых и поднимаются курения. В них сжигались ароматические травы, но имеются упоминания и о галлюциногенных веществах. В современном даосском богослужении совершенно уникальную роль также играет курильница, более того, это самый важный объект в храме. Он символизирует как обретение Дао священнослужителем, так и всю даосскую общину, связанную с данным приходом. Отсюда и названия лу чжу – «старейшина курильницы» и лу ся – «[стоящие] у подножия курильницы».

К. М. Скиппер высказывает в связи с этим предположение, что современный даосский священнослужитель, возжигающий курения и призывающий нефритовых дев и золотых отроков сопровождать его во время священного танца, следует традиции, коренящейся в видениях адепта древности, погруженного в наркотическое забытье, вызванное вдыханием курений священной курильницы-реторты [Уэлч 1969–1970, с. 124]. Это предположение активно поддерживает и Дж. Нидэм, видящий в нем объяснение связи между литургикой, алхимией, медициной и окуриванием помещений [Уэлч 1969–1970, с. 125; Нидэм 1974, с. 128–154]. Подводя итог вышесказанному, можно отметить, что внутренняя алхимия как таковая коренится в теоретико-созерцательном направлении внешней алхимии, в котором:

1) созерцание процесса постепенно подменяет сам процесс;

2) результатом внешнеалхимического процесса является воздействие на внутренний мир адепта, его психику;

3) зреет интерес к натурфилософскому описанию процесса.

Любопытно также, что в традиции Маошань резко возрастает роль этики. Совершение добрых дел и изучение даосских текстов приносят определенные заслуги, передающиеся по наследству. В результате, если один из потомков оказывается способным обрести бессмертие, оно распространяется, в свою очередь, на всех его предков, переводя их из призрачного тенеподобного состояния на «Острове мрака» (Инь чжоу) в состояние членов бюрократизированной иерархии бессмертных (см.: [Стрикман 1979, с. 178–183]). Концепция «воздаяния», «возмездия» (бао) возникает еще в древности (см., в частности, «Тай пин цзин»), но особого развития не получила вплоть до активного взаимодействия даосизма с буддизмом.

Что касается учения о спасительном действии святости потомка на его предков, то оно известно уже Гэ Хуну (см. его «Рассуждения о сяо» [Гэ Хун 1954, с. 11]).

После этого краткого экскурса в историю обратимся непосредственно к сущности внутренней алхимии и описанию ее процесса.

Кратко внутреннюю алхимию можно определить как комплекс психофизических упражнений йогического типа, практикуемый для создания в теле адепта эликсира бессмертия, или бессмертного зародыша, а в перспективе – нового бессмертного тела. Процесс внутренней алхимии описывается в терминах лабораторной алхимии и рассматривается даосской традицией как ее микрокосмический аналог.

Религиозная практика внутреннеалхимического типа всегда, видимо, была более характерной для даосизма, нежели собственно алхимия (после XIII в. она и вообще исчезает).

Более того, из вышесказанного о традиции Маошань ясно, что и сама внешняя алхимия со временем проявляла все большее стремление к интериоризации, интроверсии. В плане практики непосредственно предшествовали внутренней алхимии упражнения медитативного характера, известные как «хранение Одного» (шоу и), хорошо знакомые Гэ Хуну [Гэ Хун 1954, с. 92–94].

Выше уже давалась общая характеристика практики внутренней алхимии как своеобразного внефеноменального, скрытого ритуала и указывалась ее связь с собственно ритуалом, отмечалась близость (иногда тождество) терминологии традиции нэй дань и ритуальной терминологии. Теперь представляется необходимым дать более конкретное описание процесса внутренней алхимии.

В интересах краткости здесь будут опущены некоторые существенные моменты теории внутренней алхимии, как, например, учение о «природной сущности» (син) и «жизненности» (мин), «прежденебесном» (сянь тянь) и «посленебесном» (хоу тянь) – о них еще пойдет речь в связи с анализом самого текста «Глав о прозрении истины», да к тому же о них уже писалось в отечественных трудах по синологии.

Алхимические символы даосской медитации представляют собой как бы две цепи соответствий, причем каждый символ или термин объясняется через каждое иное соответствующее звено цепи и, в свою очередь, предполагает его наличие. Вот примеры подобной синонимической цепи [Берлинг 1980, с. 98]:

1. Цзин (сперматическая эссенция, энергия) = воде (из пяти стихий) = почкам = триграмме КАНЬ (, посленебесная форма) = триграмме КУНЬ (, прежденебесная форма) = свинцу = Земле (ди) = жизненности (мин).

2. Синь (разумность сердца) = огню = сердцу (как органу) = триграмме ЛИ триграмме ЦЯНЬ = ртути = Небу = природной сущности (син). Связывает, видимо, все эти терминологические ряды понятие пневмы.

Первая фаза внутренней алхимии, которой предшествуют упражнения по дыхательной гимнастике и сосредоточению, заключается в сублимации и очищении эссенции, то есть первого ингредиента эликсира. Для этого адепт берет под контроль потоки сексуальной энергии и направляет ее вверх, в нижний парафизиологический центр тела – нижнее киноварное поле (дань тянь). Аккумуляция энергии приводит к ощущению тепла и света, которые начинают вместе с дыханием циркулировать по «каналам» (цзин) тела адепта посредством сосредоточения и медитативного представления (визуализации). Эта циркуляция открывает запертые проходы тела и удаляет из него все шлаки и нечистоты.

Затем жизненная энергия после своего очищения превращается в чистейшую эссенцию, направляемую в «желтый двор» (хуан тин) – второе киноварное поле (в области солнечного сплетения), оттуда исходит свет жизненности. Циркуляция энергии по телу продолжается до тех пор, пока ей не удастся пройти через проход, ведущий к верхнему киноварному полю (головной мозг). Вслед за этим происходит прояснение духа – открытие прохода «сокровенной заставы» (сюань гуань), ощущаемое адептом как появление света в пространстве между бровями.

Таким образом, появились два света – свет жизненности (трансмутированная сперматическая энергия, эссенция цзин) и свет духа (трансмутированное сознание), но лишь в их искаженной, посленебесной форме. В алхимической терминологии эти два света называются свинцом и ртутью (тигром и драконом) и являются двумя основными ингредиентами эликсира, нуждающимися еще, однако, в очищении.

Постепенно адепт оказывается в состоянии опустить свет духа в среднее киноварное поле, где уже находится и свет жизненности. Далее адепт заставляет свет циркулировать по «малому кругу» (сяо чжоу тянь) между сердцем и почками, направляя его внутрь нижнего киноварного поля (так называемую «пещеру пневмы», ци сюэ), служащую как бы утробой для зачинаемого бессмертного зародыша. Здесь искаженные (посленебесные, триграммы КАНЬ и ЛИ, ВОДА и ОГОНЬ) свет жизненности и свет природной сущности (духа) очищаются и обретают свою прежденебесную форму (триграммы – ЦЯНЬ и КУНЬ). В это время адепт как бы возвращается к состоянию нерожденного младенца и превращает свое сознание в разум Дао.

Тогда происходит соитие двух светов, иньных и янных пневм в теле адепта и зачатие бессмертного зародыша (единение воды и огня), причем все энергетические потенции организма сбалансированы в центре тела. Прекращаются и дыхательные упражнения («разжигание огня», «срок огня» – хо хоу), дабы зародыш (эликсир) мог созревать в теле адепта. В это время рекомендуется знаменитое «зародышевое дыхание» (тай си), не требующее никаких усилий и протекающее совершенно естественно, подобно дыханию плода в утробе матери.

Когда зародыш созревает и готов к рождению, адепт видит золотой круг света с белым кругом меньшего диаметра в центре. Адепт удаляется в уединенное место, где приступает к плавному подъему зародыша по каналу в позвоночнике к макушке головы, через отверстие в которой зародыш (новое тело и новое «я» адепта) рождается. Адепт как бы пока наделен двумя телами: прежним, грубым, и новым, утонченным, которое, как считается, может странствовать, по желанию адепта, вне прежнего тела.

Но здесь перед «новорожденным» появляется «демон» (объективация останков скверн психики адепта), готовый «пожрать» его. Но «младенец» побеждает «демона» и укрепляет свое тело. После этого он возвращается в грубое тело адепта для его окончательной трансформации. Наконец происходит полное его превращение, и оба тела сливаются и становятся одним бессмертным и нерушимым телом, в котором нет ничего посленебесного и на которое перенесены все атрибуты божественного Дао-космоса. Путь к бессмертию завершен [Берлинг 1980, с. 98–101].

Внутренняя алхимия, впрочем, не была единым направлением, и ее адепты склонны были выделить в ее рамках высшие и низшие традиции. В качестве примера приведем фрагмент из «Рассуждения, рассеивающего сомнения о совершенствовании в бессмертии» (Сю сянь бянь хо лунь) знаменитого южносунского даосского наставника XIII в. Бо Юй-чаня («Жабы белого нефрита»). Это сочинение представляет собой диалог Бо Юй-чаня и его учителя Чэнь Ни-ваня:

Чэнь Ни-вань сказал: «Хорошо, я расскажу тебе об этом (о пути обретения бессмертия. – Е. Т.). Есть три уровня в учении об обретении бессмертия, есть три свершения в выплавлении эликсира. Обретший путь небесных бессмертных может свершать превращения и метаморфозы и подниматься ввысь. Мужи высших способностей могут научиться ему. Они тело считают свинцом, сердце считают ртутью, сосредоточение считают водой, мудрость считают огнем. Во время вкушения пищи могут они зачать [зародыш бессмертия], за десять месяцев созреет зародыш. Это высший способ выплавления эликсира. В его основе нет триграмм и их черт, нет также фунтов (цзинь) и унций (лян). Этот способ прост и легок, поэтому через сердце передают его. Очень легко в нем достичь успеха.

Обретший путь водяных бессмертных может выходить и входить, скрываться и являться. Мужи средних способностей могут научиться ему. Они пневму считают свинцом, дух считают ртутью, циклический знак у считают огнем, циклический знак цзы считают водой. В течение ста дней они могут смешать все и соединить, через три года свершится образ. Это средний способ выплавления эликсира. Хотя в нем есть триграммы и их черты, тем не менее нет фунтов и унций. Этот способ таинствен, поэтому устно передают его. В нем непременно можно обрести успех.

Обретший путь земных бессмертных может оставить свое тело и пребывать в миру. Мужи толпы могут научиться ему. Они сперматическую эссенцию (цзин) считают свинцом, кровь считают ртутью, почки считают водой, сердце считают огнем. В течение одного года можно произвести [зародыш], через девять лет можно достичь успеха. Это низший способ выплавления эликсира. В нем есть триграммы и их черты, а также есть фунты и унции. Этот способ сложен и труден, поэтому на письме передают его. Боюсь, что в нем трудно достичь успеха.

Высший способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья (яо цай): сперматическую энергию, дух, земные души по, небесные души хунь и мысль; считает временем нагревания (хо хоу): движение, пребывание, сидение, лежание; считает циркуляцией: чистоту, покой и самоестественность (цзы жань).

Средний способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья: сердце, печень, селезенку, легкие и почки; считает временем нагревания: годы, месяцы и дни; считает циркуляцией: „объятие Изначального“ (бао и) и „хранение Одного“.

Низший способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья: сперматическую энергию, кровь, костный мозг, пневму и соки; считает временем нагревания: задержку [дыхания], заглатывание, растирание, нажатие; считает циркуляцией: актуализацию, размышление, подъем и спуск».

[Чжан Бо-дуань 1965, с. 94–95]

Таким образом, вполне очевидно, что низшие, по классификации Бо Юй-чаня, методы внутренней алхимии описывают процесс в терминах физиологических соответствий внутреннего микрокосма, причем «субстанции», вовлеченные в процесс, обладают весьма высокой степенью чувственной конкретности, практически сведенной на нет в высших методах, в которых зато пропорционально возрастает уровень знаковости, символичности, терминологии, приближающейся к символичности ритуала (берущего внутреннюю алхимию в качестве своей парадигмы – см. выше), в котором физиологическая чувственность как таковая или вообще снимается, или чрезвычайно сублимируется.

Собственно, бессмертие во внутренней алхимии обретается посредством контроля над телом и умом, а не вследствие этического совершенствования, однако признается, что злые дела совершаются из-за наличия желаний (в широком смысле слова), и поэтому желания должны быть преодолены (или сублимированы) в процессе созерцания, но тем не менее этика никоим образом не является здесь самодовлеющей и рассматривается в психологическом контексте.

Впрочем, помимо проблем практической этики адепты внутренней алхимии ставили перед собой и теоретические проблемы (но с непосредственным выходом в религиозную практику), прежде всего аксиологического характера. Но об этом лучше говорить уже на примере конкретного текста, которым будут «Главы о прозрении истины» («У чжэнь пянь») Чжан Бо-дуаня (983–1082?), классическое сочинение для традиции нэй дань. Как уже говорилось, «Главы о прозрении истины» представляют собой очень важный памятник средневекового даосизма.

Это произведение, посвященное проблеме внутренней алхимии, находится и сейчас в центре вероучения и религиозной практики последователей даосизма наряду с такими текстами, как «Книга единения сокрытого» («Инь фу цзин»), «Книга желтого двора» («Хуан тин цзин») и «Трактат о единении Триады» («Цань тун ци»). «Главы о прозрении истины», будучи сочинением по теории нэй дань, продолжают традицию трактата «О единении Триады» Вэй Бо-яна (II в.?) как в содержательном плане, так и в системе образов, символов и т. п. Так, в обоих текстах для описания процесса внутренней алхимии используется ицзиновское учение о движении триграмм и гексаграмм, что делает «Ицзин» своеобразным органом теории внутренней алхимии.

Кроме того, это сочинение Чжан Бо-дуаня является произведением чрезвычайно лаконичным, предельно насыщенным и сконденсированным. Оно, по существу, включает в себя весь основной набор терминов, характерных для внутренней алхимии, что делает «У чжэнь пянь» своеобразным компендиумом терминологии средневекового даосизма.

В связи с этим уместно напомнить, что образы и понятия из сферы нэй дань играют существенную роль в даосской богослужебной практике и их понимание в значительной степени является ключом к пониманию даосского ритуала как такового.

«Главы о прозрении истины» состоят из трех неравных, но пропорциональных частей: 1) стихи в стиле люйши (символизируют число унций (лянов) в китайском фунте (цзине); соотношение 2 × 8 станет играть существенную роль во внутренней алхимии); 2) стихи в стиле цзюэцзюй (всего 64, по числу гексаграмм «Книги Перемен») и 3) одно стихотворение в стиле люйши (символизирует изначальное единство сущего), 1 + 12 стихотворений в жанре цы на мотив си цзян юэ (символизируют двенадцать месяцев года и один дополнительный, високосный месяц) и пять стихов в стиле цзю-эцзюй (символ пять стихий китайской натурфилософии), то есть всего девяносто девять стихов.

В настоящее время существует только один перевод «Глав о прозрении истины». Это перевод на английский язык, выполненный Т. Л. Дэвисом и Чжао Юнь-цуном. Перевод этот в настоящее время с полным основанием может считаться фиктивным, так как переводчики, не зная о существовании внутренней алхимии, переводили текст как внешнеалхимический, что привело к значительным недоразумениям, а перевод стал много темнее оригинала. Перевод снабжен минимальными, ничего не проясняющими и достаточно спорадическими комментариями.

Что касается его стиля, то следует сказать, что переводчики, по существу, не переводят, а пересказывают текст, не заботясь даже о минимальном следовании за структурой оригинала. Но этому переводу предпослано весьма доброкачественное предисловие, в котором подробно анализируются биография Чжан Бо-дуаня и источники для ее изучения, комментаторская традиция, дан краткий обзор других сочинений, приписываемых Чжан Бо-дуаню, и т. п. [Дэвис, Чжао Юнь-цун 1939, с. 97–103]. Это предисловие и сейчас сохраняет определенную ценность.

В дальнейшем исследовании представляется обоснованным пользоваться прежде всего комментарием к «У чжэнь пянь», написанным даосом XVIII в. Дун Дэ-нином, так как его комментарий использует материалы и всей предшествующей комментаторской традиции: Вэнь Бао-гуана, Дай Ци-цзуна, Се Дао-гуана и других.