Глава 9. Шаманы и государство
Страх, отрицание и признание
Настало время поговорить об отношениях шаманов и государственной власти в XVI–XX столетиях, а также о том, что происходит с шаманскими традициями в современной России.
Покорение Сибири
Все мы из школьного курса истории знаем о походе атамана Ермака и о покорении Сибири в 1580-х годах. В 1582 году его дружина разгромила войско татарского князя Кучума и взяла город Сибер (также называемый Кашлык или Искер), столицу Сибирского ханства, находившуюся на берегу Иртыша, недалеко от современного Тобольска. Хотя борьба с татарами длилась еще почти двадцать лет, этот символический акт положил начало русскому освоению Сибири и Дальнего Востока, продолжавшемуся три века, вплоть до конца XIX столетия, когда к России были присоединены Приамурье и Сахалин.
Покорение Сибири включало в себя и знакомство с шаманскими традициями ее коренного населения и, конечно, с самими шаманами. Это знакомство не всегда было мирным, а отношения между пришлыми и местными людьми никогда не были простыми. Начнем с того, что русские для сибирских народов не были чем-то единым (как и последние не были однородной массой). Одно дело — обычные люди, крестьяне и казаки (хотя и между этими двумя группами — мирной и военной — были существенные различия), другое дело — православное священство, третье — местная администрация; наконец, отдельную роль играла центральная государственная власть. У всех этих «игроков» на поле освоения новых обширных и богатых земель были свои интересы, которые нередко вступали в противоречие и тем самым провоцировали конфликты, что не могло не сказаться на местных жителях и их лидерах — шаманах.
Первые русские мирные поселенцы, в основном из посадских и служилых людей, оказались в Сибири еще в XVI — начале XVII века. От них ведет свое начало так называемое русское старожильческое население Сибири — затундренные крестьяне Таймыра, жившие в поселениях-станках по рекам Дудинка и Хатанга; русскоустьинцы, жители села Русское Устье и поселка Чокурдах в низовьях Индигирки; походчане, поселившиеся в селе Походск и поселке Черский в устье Колымы в Якутии; марковцы, чьи предки основали село Марково на реке Анадырь на Чукотке, и якутяне, или ленские крестьяне, жители таежных районов Якутии. Русские старожилы занимались в основном охотой и рыболовством: земледелие в этих краях было невозможно. Важнейшим источником дохода был пушной промысел — добыча соболя, горностая, белки, песца. Налог государству они платили, как и коренные жители Сибири, пушниной. Жизнь и быт русских в Сибири неизбежно стали похожи на жизнь местного населения, многое они заимствовали у него (у нганасан, энцев, якутов, долган, эвенов, юкагиров, чуванцев, чукчей) — дом, одежду, орудия промысла, бытовую утварь, пищевые традиции, а также отчасти и верования. Во многом так сложилось потому, что старожильческое население было смешанным в этническом отношении — русские переселенцы и их сыновья часто брали в жены местных женщин, приносивших в семьи свои традиции. Как бы то ни было, оставаясь православными, имея кресты и иконы, говоря на русском языке (хотя уже и измененном под влиянием местных языков), русские сибиряки совершали промысловые обряды, имели охотничьи талисманы, обращались за лечением, гаданием и другими надобностями к местным шаманам и даже сами иногда становились шаманами! Об этом говорят не только народные рассказы, но и документы. Так, в 1722 году Петр I направил сибирскому губернатору, располагавшемуся в Якутске, указ составить список лучших шаманов. В него вошли двадцать семь якутских и эвенкийских шаманов, а также два русских — «шаманы же Якутского города, тамошние уроженцы, русские люди Федор Турбин, Семен Рубачев». В дальнейшем, во второй половине XVIII века и позже, шаманов из числа русских людей не прибавилось, но вот обращаться к местным шаманам русские не прекратили, причем делали это не только старожилы, но и более поздние переселенцы, вплоть до тех, кто приехал в Сибирь в конце XIX — начале XX века. Этнограф и писатель Константин Дмитриевич Носилов, рассказывая о своих поездках к вогулам (манси) в 1870–1890-х годах, писал так.
Таинственное из жизни вогулов (фрагмент)
Но поразительнее всего рассказы про шаманов. Ими решительно полна эта страна дикарей. И в них верят не одни они, но даже русские, и можно, не преувеличивая, сказать, что нет ни одного русского, который, живя там, не верил бы в чудеса шаманов, не прислушивался тревожно к тому, что делается, что рассказывается про этих людей, имеющих столь явные сношения с духовным миром. Я знаю многих из русских, которые не стыдятся участвовать в жертвоприношениях, охотно обращаются к ворожбе этих людей и даже ввели это в правило, отправляясь в путь, положим, на рыбный промысел или берясь за какое-либо другое выгодное предприятие, дело. Они даже делятся своею добычею с теми существами, которые им помогут, по словам верующих в них вогулов.
У православных священников было, очевидно, больше оснований для конфликтов с шаманами, учитывая их миссионерские задачи — нести язычникам свет веры Христовой. Но и тут все было не так просто — и сами священники иной раз занимали неоднозначную позицию, и шаманы были толерантны к новому «русскому богу». Конечно, большая часть священства, особенно церковные иерархи, были настроены враждебно по отношению к «язычеству» и «бесовским пляскам». По их приказу разрушались святилища, уничтожались шаманские бубны и облачения, а местных жителей массово крестили — силою кнута и пряника (в роли последнего были подарки и налоговые послабления). Так, в 1722 году иерей Михаил Степанов докладывал сибирскому митрополиту Антонию, что он ходил на лыжах по волостям и «неусыпным своим старанием» нашел у вогулов несколько «кумирниц со идолы по исчислению 75, которые кумирницы и идолы все без остатку… сожог». Манси в ответ сильно побили священника, «едва и смертной язвы не учинили».
Но все же чаще приходские батюшки были к местным ритуальным практикам толерантны. Это понятно: ссориться со своей паствой было и невыгодно, и даже опасно. Манси, уже будучи давно крещеными, и в конце XIX века совершали свои прежние обряды. Один из них, Савва, рассказывал К. Д. Носилову, что их приходскому священнику отцу Игнатию «совсем нет дела до их шайтанов».
Вогул Савва (фрагмент)
«Вздумал было он попервоначалу ловить нас, как мы начнем бить в барабаны, да видит, что наделять стали плохо, и отступился. “Бог с вами, — говорит, — барабаньте, мне из-за ваших барабанов не умирать здесь с голоду, если послали сюда, как в ссылку; только смотрите — не бить, когда я сплю, а то только душу грешную смущаете, как начнет гудеть барабан по лесу”. А матушка та даже сама приходила раз слушать, как били в барабаны. Мы бьем, а она крестится да плюется, так и ушла от нас с сыном», — заключил Савва насчет того, как батюшка покорился их барабанам и шаманству.
Известен пример, как в Якутии священник устроил «крестный ход» на Масленицу — он шел по городу Олекминску «с пением богородича», возложив на себя шаманский бубен и в сопровождении двух шаманов в полном облачении, которые «представляли свое действо». Были случаи, когда заболевшие священники обращались к шаманам за лечением. А как еще было им поступать? Ясно, что приходские священники в области медицинского обеспечения были наравне с местными жителями. В конце XIX века православный священник и миссионер А. Аргентов, работавший среди чукчей, даже подвел под это своего рода теоретическую базу. Он писал: «Шаман — мудрец, которому <…> природа соблаговолила открыть некоторые из тайников своей премудрости на пользу людям. <…> Одним своим визитом много пользы дает шаман больному. Надо согласиться, что смышленые шаманы полезны там, где до лучшего не доросли».
Были даже случаи криминальные. Так, в первой половине XVIII века иерей Дорофей Скосырев был обвинен в отпадении от веры (и мы бы сказали — в коррупции). Случай и правда был неординарный, и произошел он на землях обских угров — хантов и манси. Их в те годы крестили «огнем и мечом», сжигая святилища и изображения божеств. Одну из деревянных фигур хантам удалось спрятать, и об этом узнал Дорофей. Он предложил им вернуть идол на прежнее место, в юрты Шайтанчиковы, в обмен на несколько шкурок пушных зверей. Это было осуществлено, но дело этим не окончилось. Иерей объявил божество своим большим братом и, закрепляя побратимство, надел на его изображение свою рясу, а из приношений божеству забрал себе шкурки лисицы и выдры. От хантов же Дорофей потребовал постоянный «оброк»: ему они должны были давать столько же пушнины, сколько «положено» божеству. Так иерей Дорофей «брал всякое приношение с ним, шайтаном, пополам» десять лет — пока эти места не посетил в 1723 году протоиерей из Ханты-Мансийска. На исповеди ханты и рассказали ему о сохраненном идоле и попе Дорофее. Последовало сообщение в Тобольск к митрополиту, который начал расследование. По его итогам в 1727 году Дорофея Скосырева извергли из священнического сана, били кнутом, вырвали ноздри и сослали в Забайкалье на вечную каторгу.
Местные жители и их лидеры-шаманы занимали по отношению к пришлой власти и новой религии позицию также двойственную. С одной стороны, нередко они были настроены весьма враждебно. Кровавые битвы между русскими отрядами и коренным населением — хантами, ненцами, эвенками, якутами, юкагирами, чукчами и другими — продолжались много десятилетий и происходили еще в XX веке. Шаманы часто выступали инициаторами таких столкновений и предводителями в них. Они камлали перед началом сражений, прося о помощи своих богов, которых новые власти также «притесняли» — лишали жертв, разоряли святилища. Так, в 1642 и 1682 годах якутские шаманы воодушевили и возглавили восстания против российской администрации. Иногда же шаманы ограничивались духовной битвой, призывая в ходе камлания своих духов на расправу с луца, нюча или мелгыт-тангытан — «врагами с огненным луком» (так называли русских ненцы, якуты и чукчи соответственно). Например, когда в 1608 году в Томске началась повальная болезнь, прошел слух, что эпидемию вызвал «новокрещен Иванко», устроивший с этой целью камлание. Под пыткой Иванко сознался, что «напускать шайтанов» на русских его призвали его соплеменники — шорцы и чулымцы. Есть якутское предание о том, как приходской священник, узнав, что местный шаман «съедает» людей, заставил того класть поклоны в церкви. Рассерженный шаман стал камлать и, превратившись в гром, разбил огромную одинокую ель, растущую у начала дороги. Это привело к мгновенной гибели священника, потому что в дереве, как оказалось, пряталась кут батюшки — его душа.
С другой стороны, если крещение происходило мирно, без особых притеснений, то коренные народы и их шаманы были не против принять веру в «русского бога». Причин тут несколько. Первая из них такова: известную роль играли подарки, разные поощрения и ясачные (налоговые) послабления для согласных креститься.
Крещение якутов. Рассказ якута Семена Боброса, 93 лет, 1954
В старину русские сильно принуждали якутов принять (православную) веру. От этих принуждений предки якутов отказывались, говоря: «Если мы будем креститься, то станем русскими, нас тогда сделаете солдатами. Поэтому отказываемся от крещения, боимся». Мирон Матвеевич (М. М. Черкашенинов, глава Первой ясачной комиссии, 1766–1769) несколько лет их понуждал, говоря: «Приобщайтесь к вере». Потом он дал знать царю. Мирон Матвеевич пишет царю: «Якутский народ действительно существует. Он подчиняется, только не приобщается к вере из-за боязни идти в солдаты. Говорят: “Мы бы только тогда стали креститься, если бы ты дал нам подписку от царя, что якутов в солдаты не будут брать”. Они, оказывается, народ очень малочисленный». Ответ на письмо прибыл через три года: «Если они народ малочисленный, отдай им подписку, пусть приобщаются к вере». После того Мирон Матвеевич дал подписку, якуты крестились, приобщились к (православной) вере.
Местные жители очень любили получать нательные кресты, а также подарки (хлеб, рубахи и другие вещи), которые иногда давали новокрещеным. Поэтому нередко было так, что они приходили креститься каждый раз, когда в их края приезжали миссионеры. Последние не всегда умели доносить суть новой веры коренным народам, в частности то, что креститься нужно лишь один раз. Также местные жители ценили, что их обливают освященной водой и читают молитвы, — эти действия воспринимались как целебные, дающие защиту, благополучие и удачу. Здесь мы сталкиваемся со второй причиной, почему народы Сибири охотно принимали новую веру — будь то христианство, буддизм или даже коммунистическая идеология. Дело в том, что шаманские верования, ритуалы и мировоззрение в целом были характерны для устных культур полукочевых охотников-собирателей. А мифо-ритуальные системы устных культур, в отличие от религий со строгим каноном и письменно зафиксированными догматами, были чрезвычайно гибкими и открытыми для всего нового: сюжетов и мотивов, божеств и способов их изображения, идей и практик, — лишь бы это новое шло на пользу и благо людям, помогало им выжить и продолжить свой род. В тяжелых, подчас экстремальных природных условиях в каменном веке (продлившемся кое-где на нашей планете до середины XX столетия) сообщества охотников-собирателей были порой готовы хвататься за любую соломинку, чтобы не умереть от голода, спастись от болезней, чтобы рождались, росли и продолжали тонкую нить жизни дети. Если только подумать, сколько раз человечество было на краю гибели, если представить, что некогда во всей Евразии жили всего лишь несколько десятков тысяч человек нашего вида, Homo sapiens — как население небольшого города или одного столичного района… Неудивительно поэтому, что шаманство как мифо-ритуальная система, ответственная за сохранение жизни, легко вбирала в себя все пригодное для этой цели. Так продолжалось, видимо, тысячелетиями и, естественно, не должно было вдруг прекратиться. Так в шаманскую символическую вселенную, в их песнопения и ритуалы вошли христианские и буддистские образы, а в советские годы — образы Ленина, коммунистической партии и комсомола.
Фрагмент камлания Тубяку Нгамтусуо, 1989
Существующий мой советский (строй) устанавливающей персоны — Горбачева стояние (имеет место). Лениным основанной страны выросло население вровень с головой Ленина. <…> Основанной Лениным и сегодня дышащей (= действующей) ленинской партии имя, ленинский комсомол, установление советской власти, какой-нибудь настроенный не на добро (человек) крепкий закон пусть не повредит, установленный Лениным отцовский закон, материнский закон. <…> Если вы такое увидите (обещанное шаманом погодное явление), то до надежно устроенных Лениным живущих (= действующих) пенсий, до государственных обеспечений без беды вы дойдете.
Как отмечает Е. А. Хелимский, опубликовавший расшифровку этого камлания, политико-идеологические реминисценции не являются данью присутствию исследователей, чья деятельность ассоциируется у Тубяку с советской властью, а постоянно встречаются в камланиях; смысл этого — не выражение лояльности власти. «А стремление заручиться поддержкой — или хотя бы доброжелательным нейтралитетом — вполне мифологизированного Ленина. <…> Политико-идеологические понятия небезосновательно трактуются как система религиозных представлений соседнего народа, отличная от нганасанской системы представлений, но заслуживающая внимания и уважения. Собственно говоря, для шамана <…> советская идеология смыкается с православной религией (пришедшей из того же внешнего по отношению к нганасанам источника), продолжая линию Николая Угодника и Владимирской Божьей Матери и дополняя ее новыми персонажами».
Здесь имеется в виду, что в числе священных предметов Тубяку Нгамтусуо были иконы св. Николая Чудотворца и Богоматери Владимирской, привезенные им в 1988 году из Москвы, где он выступал на фольклорном фестивале.
Обращение народов Сибири в христианство началось в XVI–XVII веках, где-то оно шло интенсивнее — среди обских угров, ненцев, эвенков, якутов, а где-то, в более удаленных северных землях — среди нганасан, юкагиров, чукчей, — было гораздо менее заметным. Но довольно быстро у всех этих народов распространились православные кресты и иконы, занявшие важное место среди священных предметов. Это неудивительно: чужую веру коренные народы понимали через свою; и когда они увидели священников, то приняли их за русских шаманов, а иконы — за шаманских духов.
У ненцев в священной нарте хехе хан и в начале XXI века мог храниться луца хехе — «русский бог» — старинная икона с привязанными к ней амулетами. У нганасан среди койка — культовых предметов — были металлические иконы, к которым в верхней части привязывали бусины — «глаза» койка, как это делали по обычаю с фигурками духов. На рисунке ниже мы видим койка Никулуска-нгуо — старинную икону-складень. В ее центральной части изображен св. Николай Чудотворец, на правой створке — другие святые. Левая створка утеряна, и местный мастер попытался ее восстановить из костяной пластинки, пририсовав лики святых — не только ради «реставрации», но и для общения с ними, а также, видимо, для «кормления».
Икона св. Николая Чудотворца.
© Экспонаты частного музея О. Крашевского, плато Путорана, туристическая база «Бунисяк»
Иконы святых действительно «кормили», как и изображения духов, — об этом есть этнографические материалы. Например, свидетелем ритуала, когда манси «кормили» свое божество и икону св. Николая, был К. Д. Носилов. Он подробно и красочно описал это в своей книге.
Вогульский праздник (фрагмент)
Затем ко мне подскочил почти голый вогул с красным, возбужденным лицом, взял меня под свое покровительство, <…> провел меня и посадил в передний угол. <…> Я разглядел и навешенные в переднем углу шелковые платки, и разложенные перед темным, подозрительным сундучком шкурки дорогих соболей, и разные приношения вогулов по стенкам, которые освещал страшно пылающий чувал. Мой покровитель <…> торопился мне объяснить, что они молятся Богу, что они темные люди, не знают, как молиться, что «батюшко» их не научил еще молиться, и вот они собрались поблагодарить Бога за то, что он им послал хороший промысел на реке, что спас от чумы их оленей на Урале. <…> Вероятно, чтобы показать, что они молятся, как говорится, «и нашим, и вашим», они достали откуда-то восковые свечи, зажгли их перед иконой Николая Чудотворца, поставили их и перед темным сомнительным сундучком и в избу ввели годовалого пестрого оленя. <…> После того как были удовлетворены скрытое в ящике божество, гость и Николай Чудотворец, которому жрец вымазал кровью уста, вогулы принялись сами за угощение. <…> Вскипел ужин. Опять подали священному сундучку чашечку вареного мяса, опять угостили Николая Чудотворца, опять предложили и мне, грешному, угощение. <…> Все старались меня занять, узнать, какое я вынес впечатление, одобряю ли я их праздник. Но больше всех распинался мой покровитель, говоря все о том же тревожившем его вопросе вероисповедания, уверяя, что они темные люди, что не знают, как молиться Богу, что рады его милостям, что готовы отдать за Него душу, и даже в подтверждение своих слов лез лобызать Николая Чудотворца, который как-то строго-спокойно, освещенный догоравшей свечкой, смотрел с полочки на все это дикое общество с замаранными кровью устами, словно сожалея их, словно говоря словами Спасителя: «Боже, прости их, они не ведают, что творят…»
Известен даже случай, когда мансийский шаман ночью пробрался в церковь, зарезал оленя перед иконой св. Николая и помазал его лик кровью, прося для своих сородичей охотничьей удачи. Но чаще, конечно, к иконе святого приносили деньги, шкурки пушных зверей, иногда и живых оленей. Вообще святитель Николай, Мир Ликийских чудотворец, был, пожалуй, самым популярным христианским святым у коренных народов Сибири, его ценили наравне с самим Христом. Святителя Николая они отождествляли со своим верховным богом: манси и ханты — с Торумом, ненцы — с Нумом. Ненцы также называли святого Николая Луца Вэсако, Русский Старик, и рассказывали о его помощи рыбакам и путешественникам — вполне в духе жития Чудотворца. К. Д. Носилов, побывавший в 1880–1890-х годах у ненцев на Ямале и Новой Земле, записал несколько историй о чудесном спасении, вот одна из них.
Таинственное из жизни ненцев (фрагмент)
Я не раз слыхал от самих самоедов, <…> что святитель Николай является им на помощь в минуты опасности. <…> Еще прошлым летом, в августе 1893 года, я записал на полуострове Ямал следующий рассказ. Мне передал его самоедин (из рода) Яптик. Заблудился он однажды поздней осенью на берегу Карского моря в (плохую) погоду. Ветер был настолько сильный, что его не раз сбрасывало с санок, олени выбились из сил, он потерял берег и, не помня себя, как-то очутился на льдах, прижатых к берегу. Бросаясь из стороны в сторону, он никак не мог попасть на берег, кругом его, казалось, шумит одно море, и он уже не раз чуть-чуть не сваливался на бушующие волны вместе со своими санками. Догадавшись, что его оторвало от берега и несет в море, он потерял присутствие духа и, отдавшись судьбе, стал плакать и молиться. Как вдруг он видит перед собой недалеко высокого седого старика в белой, как снег, одежде. Он догадался, кто перед ним, и пал на колени. «Мне так страшно тогда сделалось, что я не смел на него поднять глаза, — говорил мне Яптик. — Как во сне помню, что он повел меня. Я шел за ним следом, боясь его потерять из виду, с оленями. Затем он вывел меня на берег и скрылся. Я поклонился ему вслед в землю, и когда целовал снег, то увидал свежий след санок и по ним выбрался после в чум одного самоеда. Как вот теперь вижу его: высокий, седой, борода длинная, весь в чем-то белом, как снег. <…> Той же порой я поехал в Обдорск (ныне Салехард), поставил ему рублевую свечу и трех оленей привязал к его церкви», — заключил Яптик. «Что же, — спрашиваю я, — ты узнал его на иконе, походит?» «Как же, — говорит он, — как только взглянул на нее, так его и узнал, даже руки задрожали; едва поставил свечу…»
Такая любовь коренных северных народов к святому Николаю Чудотворцу была во многом вызвана его популярностью у русских поморов, жителей европейского Русского Севера, с которыми давно контактировали ненцы, а также у казаков и промышленников, осваивавших Сибирь. Все они обращались к святому как к покровителю моряков и путешественников и освящали в его честь храмы и приделы в них. В каждой северной церкви был образ Николая Чудотворца, и после чудесного спасения на море, в тундре или тайге именно его лик узнавали коренные сибиряки на иконах.
Образ Николая Чудотворца проник не только в рассказы о чудесном спасении, но и в шаманский фольклор. Эвенкийский шаман Спиридон, камлая, на первом слое неба встретил «русского бога Николу». Наяву «в этот момент Спиридон неожиданно начал креститься, прерывая это странное (для шаманского ритуала) занятие песней, в которой он просит Николу сообщить ему (нужные сведения)». «Русский бог» оказался неосведомленным и предложил шаману направить его духов-помощников на следующий слой неба, поближе к верховному богу Хаваки. Одним из главных духов-помощников нганасанского шамана Тубяку Нгамтусуо был «русский бог» Микулуска Баса Диндуа — Микулушка Железный Конь, уже практически неузнаваемый образ византийского архиепископа из Мир Ликийских, что в нынешней Турции.
Надо сказать, что на сибирских шаманов оказало влияние не только христианство, но и другие мировые религии. Христианство в форме православия (а в XX веке и протестантства) было более представлено на севере Сибири и Дальнего Востока, тогда как в Южной Сибири, а также в соседней Монголии было сильно влияние буддизма в форме ламаизма, его тибетской версии. На Алтае и в Хакасии в начале XX века возникло даже особое религиозное движение — бурханизм, в котором сочетались элементы алтайского шаманизма, ламаизма и христианства. А в Казахстане и Кыргызстане шаманские верования и практики вытеснил ислам, правда, некоторые их элементы все еще можно разглядеть в так называемом народном исламе.
Вернемся к теме освоения Сибири. Как к шаманам и их обрядам относилась в России светская власть, местная и центральная? Вот тут есть очень любопытный момент. По идее, местная администрация и верховная власть должны были быть единодушны с властью церковной: сибирских инородцев нужно приводить в истинную веру, а все языческие практики следует прекращать. Формально так и было, однако на деле мы видим иную картину: служилые люди и чиновники, как и простолюдины, верили в шаманскую силу и не прочь были обратиться к ней за помощью. Известный идеолог старообрядчества протопоп Аввакум во время сибирской ссылки 1653–1664 годов наблюдал случай, когда енисейский воевода А. Ф. Пашков «заставил иноземца шаманить, сиречь гадать: удастлися им и с победою ли будут домой?» «Волхв же той мужик, близ моего зимовья, привел барана живова в вечер и учал над ним волховать, вертя его много, и голову прочь отвертел и прочь отбросил. И начал скакать, и плясать, и бесов призывать, и, много кричав, о землю ударился, и пена изо рта пошла. Беси давили ево, а он спрашивал их: “Удастся ли поход?” И беси сказали: “С победою великою и с богатством большим будете назад”. И воеводы ради, и все люди, радуяся, говорят: “Богаты приедем!”» Правда, тот поход закончился неудачей. А в 1679 году якутский воевода А. А. Барнешлев, узнав, что якуты подали на него жалобу за творимые им беззакония, позвал шамана и устроил прямо в своем доме камлание, приказав «шаманить о смерти челобитчиков».
И более поздние документы доносят до нас сетования священнослужителей на то, что чиновники в Сибири как-то уж слишком интересуются шаманами и обращаются к ним не только за помощью, но и ради развлечения. Так, в 1841 году Якутское духовное правление писало «в инстанции», что здешнее гражданское начальство увеселяет себя шаманскими камланиями и даже платит за эти спектакли деньги, чем «пресекает и отнимает силы к искоренению сего у власти духовной».
Причины таких поступков светских властей и их конфликта с властями духовными — не только в скуке, любопытстве и легкомыслии чиновников, но и в том, что у церкви и местной администрации были разные задачи. Первая должна была обратить инородцев в христианство, а вторая — получить с них ясак, желательно вовремя и в нужном объеме. Две эти цели не всегда совпадали. Чиновникам было выгоднее не ссориться с туземцами и в некоторых случаях даже поддерживать их в конфликтах с церковью. Любопытно, что такой же диссонанс мог быть между местной и верховной властью. Так, в 1702–1703 годах состоялась поездка хоринских бурят в Санкт-Петербург к Петру I с жалобами на притеснения местной администрации. В составе делегации была шаманка Абжу удаган, и, как говорят, поездка оказалась удачной для бурят благодаря ее смелости, красоте и уму. Указ императрицы Анны Иоанновны от 1740 года также поддержал «ясачных инородцев» в их конфликтах с местной администрацией: «Однако ж таких дел, что до новокрещеных иноверцев о вере и неисполнении христианского закона касаться будет, далее трех дней отнюдь не продолжать, <…> но всякое снисхождение сколько возможно им показывать». Причина такого гуманизма проста — видимо, при дворе тоже думали в первую очередь о «мягком золоте».
В целом российское законодательство не было строго к шаманам. До нас, конечно, дошло много следственных дел о «шаманской порче», однако тут разбирался именно причиненный вред, а не шаманство как таковое. Вплоть до указов Петра I от 1706 и 1710 годов о массовом крещении народов Сибири единственным распоряжением, направленным против шаманов, было запрещение камлать там, где жили русские и новокрещеные инородцы: «…Чтоб неповадно было в городе и слободах шаманить, а по своей вере шаманить в волостях, от города в дальних местах». Этот запрет был направлен более на то, чтобы не соблазнять православных, а некрещеным не возбранялось соблюдать свои традиции. Да и указы Петра I, при всей их суровости — «идолов жечь и капища разорять», а непокорных «смерти предавать», — не предполагали наказаний ритуальных специалистов. В XVIII–XIX веках шаманов наказывали за камлания в двух случаях: если они сами были крещены и если на камлании присутствовали новокрещеные, то есть налицо было нарушение двух законодательных статей: отпадение от православия и совращение в вере православного. За эти нарушения предполагалось довольно легкое наказание — церковное покаяние (епитимья) и уничтожение шаманского бубна и облачения.
Итак, за чуть более чем триста лет Сибирь была покорена, а ее жители почти поголовно были крещены. При этом массового преследования шаманов ни центральная власть, ни местная администрация, ни православная церковь не предпринимали. Сами шаманы в большинстве своем не сопротивлялись новой вере, включали ее атрибуты и символы в ритуальную практику. Все изменилось с приходом советской власти: борьба с религией и кампания расшаманивания за несколько десятилетий практически уничтожили либо сильно изменили тысячелетние традиции народов Сибири.
Шаманы и советская власть
В первое время, в начале 1920-х годов, советская власть шаманов не преследовала. Коренным народам Сибири позволяли совершать их традиционные ритуалы, на которые еще недавно с неодобрением смотрела власть царская. Шаманов большевики поначалу не считали религиозными деятелями, в отличие от священнослужителей других конфессий. Отчасти на этих местных лидеров даже опирались при установлении советских порядков, избирали их в туземные советы и полагались на их поддержку. Конечно, большевики боролись с религией и провозгласили атеизм, то есть безбожие, важнейшим элементом коммунистической идеологии. Почему же тогда новая власть не трогала шаманов? Дело в том, что «туземные народности» рассматривались как прежде угнетаемые царизмом, и советская власть объявила кампанию по освобождению их от притеснений со стороны «великорусского шовинизма»: народам давали их настоящие имена (самоназвания) вместо обидных прозвищ, создавали для них письменность, прекращали экономическую эксплуатацию и нечестную торговлю, устранили давление на их культуру и традиции со стороны мировых религий (христианства, буддизма, ислама). Разумеется, не все в этих традициях новой власти нравилось, но она смотрела на северные народы в соответствии с марксистской теорией — как на отставшие в социально-экономическом развитии, находящиеся еще в первобытности, где нет классового расслоения и, значит, нет и врагов-эксплуататоров, с которыми надо бороться. Поэтому православных священников, буддистских лам, мусульманских имамов и иудейских раввинов коммунисты сразу объявили «классово чуждыми элементами», то есть врагами, которых надо уничтожать вместе с их вероучениями, а шаманов — всего лишь представителями «отсталых туземных народов», которых надо просвещать и развивать, чтобы они сами отказались от своих «суеверных обычаев».
Однако ко второй половине 1920-х годов ситуация стала меняться. Обнаружилось сопротивление коренных народов советским нововведениям в области экономики, медицины и просвещения, причем возглавляли это сопротивление часто именно шаманы. В результате шаманы наряду с другими священнослужителями, а также с некоторыми иными категориями граждан (лицами, использующими наемный труд, частными торговцами, бывшими полицейскими, осужденными, душевнобольными) были законодательно лишены избирательных прав. Представители советской администрации перед выборами в туземные и сельские советы составляли списки избирателей и «лишенцев». Интересную статистику дает, в частности, Якутия. В 1926 году были лишены избирательных прав 3495 человек, из них служителей религиозных культов — 485; в 1928 году эти цифры возросли — до 6546 и 582 человек соответственно. А вот в 1934 году число «лишенцев» сильно сократилось — всего до 1760 человек, а служителей религиозных культов насчитывалось всего 130. Это притом что в начале 1920-х годов одних шаманов в Якутии, по самым грубым подсчетам, было более 300 человек.
Почему так произошло? Дело, конечно, не только в лишении избирательных прав. К концу 1920-х годов изменилась социально-экономическая политика СССР. В 1929 году была проведена земельная реформа и началась коллективизация — обобществление собственности и создание колхозов. Начались тяжелые и трагические процессы раскулачивания, расказачивания, расшаманивания… Шаманы наряду с другими «классово чуждыми элементами» лишались земельных наделов, промысловых угодий и оленьих пастбищ. Они были ущемлены и в других гражданских правах — выселялись из поселений с конфискацией имущества, лишались медицинской и юридической помощи, их обкладывали особыми налогами, увольняли с работы, детей исключали из школы и лишали прав на дальнейшее обучение. При этом советская власть допускала восстановление гражданских прав и связанных с ними преимуществ в случае добровольного отказа от «сана священнослужителя». Неудивительно, что в такой ситуации шаманы «добровольно» отказывались от своей практики.
Кроме административных мер, советская власть применяла и методы культурно-воспитательные. С 1925 года в СССР действовала идеологическая организация «Союз воинствующих безбожников», нацеленная на «практическую борьбу с религией» как «опиумом народа». Она выпускала журнал «Безбожник», занималась антирелигиозной пропагандой и насаждением материалистического мировоззрения. Эта деятельность касалась и разоблачения шаманов. В ней были задействованы работники партийных и общественных организаций, местной администрации, даже школьники. Они выпускали журналы и стенгазеты, рисовали плакаты, проводили беседы и лекции, устраивали в клубах и школах выступления агитбригад, инсценировки «политических судов» над шаманами как «вредным пережитком прошлого». Народные рассказы сохранили для нас память о событиях тех лет, в них «воинствующих атеистов» обычно ждало возмездие.
Рассказ о якутской удаганке Катерине
Местный комсомольский актив, чтобы убедить и показать жителям никчемность и бесполезность шаманства, разрушил погребение удаганки. Затем забрали с собой одежду шаманки и другие атрибуты камлания. Они хотели использовать их при постановке спектакля о прошлой, темной жизни якутского народа. Но перед самым началом спектакля один из комсомольцев неожиданно умер неизвестно отчего, лежа в бутафорском гробу. Все это посчитали местью и наказанием за разрушение могилы и непочитание умершей, но все еще защищающей себя и свою территорию удаганки.
Но не только духи умерших шаманов вредили новой власти — многие живые шаманы не подчинились ей. Они устраивали камлания с призывом к своим божествам защитить их и их сородичей и даже организовывали восстания. Одним из самых заметных было Казымское восстание 1931–1934 годов, в котором участвовали ханты и ненцы. Причиной восстания было создание культбазы на реке Казым. В задачи последней входило «поднятие культурно-политического уровня отсталых туземных народностей, повышение их материального экономического состояния, внедрение советизации в тундре, работа с беднотой по отрыву ее от кулацко-шаманского влияния и экономической зависимости». Деятельность сотрудников культбазы (в частности, непосильные налоги, принудительный сбор детей в школу-интернат и ловля рыбы на священном озере Нум-то) вызвала недовольство местного населения, которое перетекло в вооруженное восстание. Оно было расценено как «контрреволюционное выступление против советской власти» и жестоко подавлено, а его руководители, в том числе местные шаманы, — расстреляны.
С середины 1930-х годов по всей стране усилились репрессии в отношении шаманов. Власть наложила полный запрет на совершение камланий. Отбиралось и уничтожалось шаманское снаряжение и атрибуты — лишь малую толику ученые успели спасти для музеев. Самих шаманов штрафовали, сажали в тюрьмы, расстреливали. Например, в Хакасии в 1924 году был семьдесят один шаман, в 1930-х годах двадцать пять из них сослали, а троих расстреляли за «контрреволюционную деятельность». В том же 1937 году нивхские, нанайские и ульчские шаманы были репрессированы как «японские шпионы».
В те годы массово возникали рассказы о шаманских чудесах, примеров которым не было в традиционном фольклоре: шаманы якобы свободно открывали замки без ключей, железные двери, выходили на волю, не страшась винтовок и штыков охранников. Рассказывали, например, что когда вывезенных из ямальской тундры шаманов в Салехарде посадили на баржу и прицепили ее к пароходу, чтобы вывезти в Обскую губу и вместе с баржей утопить, то двое суток не могли завести машину парохода. В Якутске в тех же 1930-х годах одновременно тридцать шаманов заключили в застенки НКВД, держали их там в течение месяца. Пытали, допрашивали. Говорили, что у начальника НКВД в это время умер ребенок и жена сошла с ума, и после этого всех отпустили. А во время допроса шамана Туу Сирэй внутри помещения НКВД случилось наводнение и пошел снег.
Предание о шаманке Нобоптие
Еще одну маленькую дюрымы (предание) расскажу. В былые времена у Тубяку Нгамтусуо была сестра. Она раньше шаманила, когда шаманов русские гоняли (в 1930-х гг.). Тогда был, говорят, НКВД, начальник милиции Беретенников (Веретенников: нганасаны произносят «в» как «б»). Он шаманов по чумам искал. Шаманивших тут как раз накрыли. Камлала Нобоптие. В тот момент, когда она камлала, Беретенников заскочил в чум. В горящий костер выстрелил. Огонь расстрелял. Потом вверх, в макодан (дымовое отверстие) выстрелил. Он распугивал шаманских духов. Прямо на этой женщине он начал рвать шаманский костюм, надетый на ней. Эта женщина очень испугалась. Под нюками она ушла (пролезла под покрышками чума), эта старуха. Он ее костюмы в мешок начал складывать, все бубны, идолов всех отобрал этот Беретенников. Когда он все это сложил в мешок, сказал: «Давайте ее поищем. Эту женщину надо взять в Волочанку». До Волочанки сколько-то километров было. Девять или сколько? Эту женщину по оленьим копаницам начали искать. Нигде, никак не могут найти. Вот уже темно. Конечно, в декабре ведь было дело. Ну, ищут, ищут. «Ну, — говорит (Беретенников), — когда-нибудь я за ней приду. Хоть завтра, допустим». А когда эти (милиционеры) ушли, муж шаманки, старичок, пошел за ней. И вот из оленьих копаниц его жена показалась. Из того же места, где ее искали и не нашли. И вот после этого мы услышали: Беретенников, снова разыскивая идолов, шаманов, пошел в тундру. И там он сошел с ума. Там, сойдя с ума, даже когда на него с десяток человек нападают, он их разбрасывает. С такой силой. Его с трудом связали и увезли в Дудинку. Здесь его положили в психиатрическую больницу. В то время учащиеся были в школе колхозных кадров. Разные (люди): Ломоби, Латали, Чунанчар, Порбин. Сейчас Кизапте живой, Сануме Порбин жив. Эти люди все видели (Беретенникова). Эти ребята, когда приходили (в больницу), к знакомому (милиционеру) заходили, говорят, в психиатрическое отделение. Беретенников им по-нганасански, говорят, скажет: «Кааде хÿаде». Потом его отсюда, из Дудинки, отправили дальше. Когда он попал к себе на родину, он так сумасшедшим и умер. Так проявилось проклятие этой старухи.
Тем не менее позже власть все же заставила Нобоптие прекратить камлать. Вот как вспоминала об этом ее дочь.
Рассказ дочери шаманки Нобоптие
Это был уже конец Великой Отечественной войны. Наверно, люди уже устали жить в нищете, в голоде. Как-то жители стойбища собрались и пошли к маме. И говорят: «Покамлай, узнай, какая жизнь нас ждет — хорошая или плохая? Что нас ждет впереди?» Нобоптие начала камлать, долго камлала, потом резко остановилась в трансе, только вымолвила: «Люди пришли, сейчас зайдут». И точно. Заходят трое мужиков: один — русский, другой — долганин, а третий — нганасанин. Русский кричит: «Вот видите, шаманят здесь!» И начал по костру стрелять, а долганин — по идолам. У мамы моей всю шаманскую одежду порвали. Ей надели обычную нганасанскую одежду и увезли в Волочанку на суд. Все стойбище поехало за ними, даже детей взяли с собой. Привезли в Волочанку, и начался суд.У мамы спрашивают: «Сколько брала калыму за шаманство?» Она сидит в трансе. Старший сын ее Нганурё кричит: «Меня возьмите, посадите, маму не трогайте! У нее маленькие дети». Все стойбище подтверждало, что она ничего не брала, только железяки ей давали или бубен новый. Никого не слушали. Одна русская женщина выступила: «Я эту женщину знаю. Когда она приезжает из тундры, привозит дрова нам. Я ей давала деньги, но она не взяла, сказав: “Ты только печенье или молоко для детей моих давай”. С тех пор я печенье, молоко или конфеты ей давала». Только ее послушал суд и сказал маме: «Мы тебя сейчас отпускаем, но только чтоб больше не шаманила. Если еще раз будешь шаманить, мы тебя посадим, даже дети не помогут». После суда шаманские вещи сожгли проверяющие. С тех пор мама моя не шаманила ради детей. Она очень боялась нас потерять.
А вот отец Нобоптие, Дюхадие Нгамтусуо, и ее братья Демниме и Тубяку были репрессированы и отсидели несколько лет в лагерях и тюрьмах. Дюхадие был арестован за то, что в 1932 году он якобы проводил контрреволюционную агитацию против советской власти. Демниме был осужден за шаманство, а Тубяку — даже не за само шаманство, а за получение оленей в качестве гонорара за камлание, при этом юристы квалифицировали это как «злоупотребление служебным положением», то есть признали шаманство как профессию. В начале 1950-х годов братья вернулись домой. Тубяку освободился раньше и объяснял это тем, что он отдал духам Нижнего мира вместо себя «большого человека».
Предание о шамане Тубяку
Был у меня родственник, Тубяку. Его в давние времена в тюрьму было посадили. Из-за шаманства был посажен на сколько-то лет… Это в пятьдесят третьем году было, когда он сидел, когда в тюрьме был… Он попал в одиночную камеру. Там он просидел семь дней. Все время ничего не ест. На седьмой день ему еду дали — сухую щуку. Эту пересохшую щуку он, конечно, начал есть. Начал грызть ее. Сухую щуку. Тогда эта пересохшая щука к нему обернулась и заговорила: «Хэ-хэ, запаниковал-то, похоже. Прежде, когда хорошо жил, бывало, ты меня выбрасывал. Кто знал, что паниковать-бедствовать придется?» Продолжая грызть щуку, он кланяться начал. Он говорит: «Когда домой вернусь, среди прочих хороших кушаний буду тебя держать. Я тебя не брошу. Только пусть на свою землю вернусь!» Он вернулся из тюрьмы в феврале и камлал около Волочанки. Летовье речка там есть. Там он камлал. Там камлая, он сказал: «Сегодня, в этот день, вы бы не увидели меня. Когда я там был (в тюрьме), Дёйба-нгуо мне сказал, что, если я хочу вернуться домой, вместо себя, вместо своей головы “большого человека” должен отдать и тогда увижу своих детей. Он сказал: “Как доберешься домой, тогда услышишь”. Я ему сказал: “Что же, попробую!”» Добравшись домой, он все и рассказывает. (Это происходило) какого-то числа февраля, этот месяц называется сенгибтизиа: «Теперь скоро, несколько дней прошло, как я отсидел. Если бы я не отдал того человека, я бы не освободился. Отдав того человека, я пришел (домой). Никакими врачами он не будет спасен. За себя я отдал (богам) этого “большого человека”. Тогда мы до марта дошли, дожили до марта и услышали: Сталин умер. И вот, за себя он отдал, говорят, Сталина. Никто, никакие врачи не смогли его спасти».
Также говорили, что в заключении Тубяку сделал себе изображение особого духа-помощника — койка-закон, через которого ему удавалось улаживать все сложности в отношениях с «вредными духами советской власти». Впрочем, он и сам был осторожным: камлая, обращался к Ту-нямы, «Огню-матери», со словами: «Мы люди советские и знаем закон: шаманим только для того, чтобы было всем хорошо». Тубяку с огорчением говорил этнографу Ю. Б. Симченко: «Жители всей земли плохо относились ко мне за то, что шаманил, — боялись… Я колхозникам говорил: “Если не хотите шамана — будьте подальше”». Его родные рассказывали, что они чувствовали осуждение. «На детей смотрели как на детей врагов народа; их не желали видеть в рядах комсомольской организации, на учебу в высшие учебные заведения не направляли, не ставили на руководящие должности. И даже мы, внуки шамана, чувствовали людское отчуждение, пренебрежение. Порой нам вслед кричали: “Шаманьё! Шаманские отродья! Тюремщики!” Мама с горечью в душе рассказывала, как ее не хотели принимать в комсомол только из-за того, что она дочь шамана. Одним из самых ярых противников принятия мамы в организацию был односельчанин-коммунист М. А. Попов, первый комсомолец из долган. Здесь интересно то, что в последние годы перед его смертью частым гостем у одинокого деда Миши была наша мама, которая помогала ему в хозяйстве. Однажды мама напомнила старику о том времени, на что Михаил Афанасьевич ответил: “Не напоминай мне те года. Тогда была такая политика. Нам говорили, мы и выполняли…”».
В послевоенном СССР запрет на религиозную деятельность, в том числе на шаманство, сохранялся, но жестких репрессий уже не было. В 1960-х годах, при Н. С. Хрущеве, был некоторый подъем гонений на религию и шаманов еще штрафовали, однако с 1970-х годов антирелигиозная борьба стала уже чисто формальной и сводилась в основном к атеистической пропаганде. Тем не менее несколько десятилетий репрессий сделали свое дело. Лишенные своего снаряжения, пристыженные односельчанами и часто даже собственными детьми, шаманы практически перестали камлать. Кое-где на окраинах страны — в таймырских и чукотских тундрах, енисейской и амурской тайге — шаманы еще продолжали совершать свои ритуалы (обычно тайком), но в Ненецком и Ханты-Мансийском округах, в Якутии и Туве, в Бурятии и на Алтае шаманские традиции практически пресеклись. Показательный пример — съемки этнографического фильма «Времена сновидений» в начале 1980-х годов. Для них приходилось искать шаманов, оставивших свою практику еще в молодости, и уговаривать их устроить камлания, а бубны и костюмы для этого — брать в музеях. Некоторые представители шаманских династий продолжали болеть шаманской болезнью, но обряда посвящения уже никто не мог им устроить. Поэтому они в одиночку справлялись со своими страданиями, отказывались следовать «призыву духов», многие становились пациентами психиатрических клиник.
История нанайского шамана
А. Онинка из Найхина почувствовал «призыв», будучи уже пожилым человеком, имевшим взрослых детей. Он старался скрывать свою «беду» от окружающих, сопротивлялся духам, однако утаить от родных болезнь было невозможно: он кричал по ночам, «воюя» с врагами, от страшных кошмаров не мог спать. На охоте, на рыбалке, ночью во сне он пел как шаман. Днем на вопросы окружающих отмалчивался или все отрицал. Много лет шла в нем упорная борьба: он надеялся «побороть» духов. Все же стал шаманить, страшно стесняясь этого. Особенно его удручало то, что дети его — люди образованные, занимающие хорошее положение в обществе, он боялся повредить их репутации. Шаманил он тайком, без бубна (чтобы было «меньше шума»), чаще всего вне своего дома.
Нанайская шаманка Гара Гейкер, одна из героинь книги А. В. Смоляк и фильма «Времена сновидений», говорила: мы уйдем, и никто уже не будет знать, как общаться с духами, и больше не будет шаманства. Нганасанский шаман Тубяку пел в одном из своих камланий 1989 года: «В готовый разгладиться (= исчезнуть) день шаманства и обращения к идолам вместо меня ребенок не возбудится. Всех духов-помощников я смотаю в клубок. Будет один только советский закон».
Почему они так говорили? Причина не только в репрессиях, уничтоживших преемственность шаманских традиций, но и в том, что в шаманах больше не было нужды. В северных поселках и стойбищах оленеводов появились социальные институты, функции которых раньше выполнял шаман: больница, милиция и школа; а для развлечения — кино и библиотеки, а потом и интернет. В документальном фильме «Внук шамана» Нучамаку Нгамтусуо, внук шамана Демниме, объясняя, почему он не стал шаманом, рассуждает: «Кому мы (шаманы) нужны? Не знаю. Никому не нужны. Ну, кто остались, эти, старинные (старые люди), — может, им нужны. Некоторым женщинам, может, нужны. А мужики… Старинных мужиков здесь нет. В поселке нету. Все умерли. Которые шаманов уважали, любили. Сейчас одни эти остались — ненавидят шаманов». Ему вторит селькупский шаман, слова которого приводит Юрий Симченко.
Рассказ селькупского шамана
Уже давно-давно не шаманю. Как колхоз стал — не шаманю. Тогда к нам настоящий врач пришел. Самолет летать стал. Все новости быстро приходить стали… Лозы (духи-помощники) как-то сами ушли… Не нужен шаман. Теперь даже внук мой говорит: «Надо все эти твои шаманские вещи в город отдать — пусть там в музее хранятся». <…> Совсем старый стану — отдам. Пусть там лежат…
Хакасский шаман. Открытка, 1914.
КГАУК «Красноярский краевой краеведческий музей»
В музеи шаманские вещи стали попадать давно, с XVIII века, эпохи появления музеев и первых путешествий в Сибирь европейских и российских ученых. В советские годы этот процесс продолжался. Были в СССР и примеры «музея людей», или «человеческого зоопарка»: в 1923 году алтайские шаманы в виде экзотического «пережитка прошлого» были отправлены в Москву, на Всесоюзную сельскохозяйственную выставку. В 1970-х годах шаманство также стало перемещаться на сцену — причем не в виде антирелигиозных агиток и пропагандистских «судилищ над шаманами», как в 1920–1930-х годах, а в виде имитации шаманских камланий фольклорными ансамблями. Довольно часто этим занимались родственники шаманов, знавшие все нюансы ритуалов, движения и песнопения, а иногда и сами шаманы.
Начало этому положила деятельность Фольклорной комиссии при Союзе композиторов Российской Федерации. Она была создана по инициативе Д. Д. Шостаковича в 1965 году с целью сбора и сохранения традиций музыкального фольклора народов страны. Комиссия приглашала фольклорных исполнителей: музыкантов, певцов, эпических сказителей и шаманов — на всесоюзные и международные конференции, записывала и выпускала пластинки с их творчеством. Так, нганасанский шаман Демниме Нгамтусуо в 1973 году продемонстрировал камлание на Международной фольклорной конференции в Москве. В 1974 году они вместе с сыном Дюлсымяку выступали в Москве на Первой Всероссийской научной конференции Союза композиторов РСФСР, а в 1976 году — в Красноярске. Шаманские песнопения Демниме и его помощников-туоптуси — жены Хярку и сына Дюлсымяку — стали основой виниловых пластинок «Нганасанская музыка» (1982), «Музыка северного сияния» (1990). В 1970-х годах был создан таймырский ансамбль художественной самодеятельности «Хейро», вместе с которым шаман Демниме выступал на концертах и смотрах художественной самодеятельности по всей стране. После смерти шамана в 1980 году его дети организовали фольклорный коллектив «Нгамтусуо», чтобы сделать известным и популярным шаманство как культурное наследие нганасан. Главой коллектива был Дюлсымяку Демнимеевич, сновидец-дючилы и помощник шамана на камланиях. Участники ансамбля показывали на сцене имитацию шаманских камланий, соблюдая признаки ритуала: следовали схеме камлания, исполняли обрядовые действия и шаманские песнопения, плясали. Ансамбль «Нгамтусуо» стал очень популярным — он выступал не только в родном поселке Усть-Авам, но и в Дудинке, Норильске, Красноярске, Архангельске, Москве, а также за рубежом: во Франции, в Бельгии, Дании. По примеру этого ансамбля нганасаны создали и другие фольклорные коллективы: «Хендир» («Бубен») — в поселке Волочанка, «Дэнтедиэ» («Северное сияние») — в городе Дудинка.
Конечно, на сцене воссоздавалась лишь внешняя сторона шаманских ритуалов — у имитаций камланий не было практических целей, духов-помощников на них не вызывали, и в путешествия по мифологической вселенной никто не отправлялся. Но были и исключения: в 1988 году в Москву на Всемирный фольклорный фестиваль приехал Тубяку Нгамтусуо и провел настоящее камлание в Измайловском парке. Правда, по замыслу организаторов, это должно было быть камлание-имитация, но Тубяку решительно отказался беспокоить духов попусту. Вот как пересказывает Ю. Б. Симченко их разговор с шаманом.
Камлание Тубяку в Москве
«Теперь как работать? — спросил меня Тубяку. — Как духов просить, что сказать?»«Ты-то сам духов видел, как сюда идти?»«Конечно, ходил к ним сперва. Сказал, что Москва-люди хотят с ними маленько говорить… Самый главный-то, Быдытангу, сказал, что не пойдет просто так, не зная, чего делать. Сказал, что пускай я приду к Фаторэ, позову еще десять Коу-копто — Солнца-девок, — и еще пусть какого-то русского духа звать буду».«Ты какой русский дух-то хочешь звать?» — поинтересовался я, полагая, что у Тубяку могут быть свои соображения.«Нужно звать Микулуска-Басадинта. <…> Теперь думай, какую работу духам давать надо», — потребовал Тубяку.«Пусть они стараются, чтобы всем хорошо жить было», — предложил я.«Совсем пустое дело, — возмутился Тубяку. — Как они будут сразу всем хорошую жизнь делать? Давай пусть какому-то человеку помогают».«Ладно, — сказал я, вспомнив, что один из моих приятелей очень страдает от радикулита, — пусть одного человека лечить будут».«Теперь ладно», — согласился шаман.
Тубяку Нгамтусуо умер в 1989 году, и на этом пресеклись и шаманская династия рода Нгамтусуо, и в целом нганасанский шаманизм. В последние десятилетия шаманские песнопения звучат на Таймыре только на сцене, в исполнении фольклорных ансамблей.
Шаманы сегодня
К концу советской власти в одних регионах России шаманские костры совсем остыли, в других в них еще тлели угольки. Но с конца 1980-х — начала 1990-х годов начался бурный процесс «раздувания пламени», возрождения шаманских традиций. Были сняты ограничения на деятельность шаманов, к ним возник огромный интерес и обычных людей, и ученых, и политиков. В Москве, Туве, Хакасии, на Алтае, в Бурятии и Якутии стали проходить научно-практические конференции, на которые приезжали не только исследователи шаманизма со всего мира, но и шаманы из других стран. Стали возникать общества и организации шаманов, занимавшиеся религиозной и медицинской деятельностью. Шаманство возродилось, как феникс из пепла, по образному выражению этнографа Валентины Ивановны Харитоновой, организатора этих конференций. В Туве шаманизм наряду с буддизмом был признан официальной религией, там было создано республиканское общество шаманов «Дунгур» («Бубен»). Его возглавил тувинский этнограф и писатель Монгуш Кенин-Лопсан (1925–2022), сын сказителя и внук шаманки, переживший в детстве, по его словам, шаманскую болезнь.
Но так было далеко не везде — пожалуй, только в Южной Сибири. В других северных регионах России пепел шаманских костров было уже некому раздуть. Там осталась память о знаменитых шаманах прошлого, хранимая людьми, и их вещи, собранные в музеях.
В наши дни можно говорить о трех сторонах, или «измерениях», в существовании шаманства в России. Во-первых, оно перешло в область исторической памяти и культурного наследия, во-вторых, в отдельных регионах возрождается, часто в новых формах, таких как «неошаманизм» или «городской шаманизм», в-третьих, переходит в широкие сферы массовой культуры.
Культурное наследие — это прежде всего сфера библиотек и музеев. Шаманские костюмы и головные уборы, бубны и другие атрибуты можно увидеть во многих российских музеях: в Санкт-Петербурге, в Музее антропологии и этнографии (Кунсткамере), Российском этнографическом музее и Государственном музее истории религии; в музеях Красноярска, Новосибирска, Абакана, Кызыла, Горно-Алтайска, Салехарда, Ханты-Мансийска, Дудинки и многих других городов и поселков страны. Есть они и в частных музеях, например в музее на озере Лама на плато Путорана. Интересно, что эти предметы часто воспринимаются посетителями и даже сотрудниками музеев не как бездушные вещи, а как живые культовые объекты. Посетители приносят к ним подношения — деньги, конфеты, продукты, для этого даже иногда ставят специальные корзиночки возле витрин. Так происходит даже с новоделами. Например, в городе Дудинка, в музейном зале Таймырского Дома народного творчества, висит картина Бориса Молчанова «Шаман», созданная в 1992 году. Среди местных жителей она прослыла чудодейственной, к ней люди приходят с просьбами и оставляют приношения: монеты, конфеты, украшения и другие дары.
В музее якутского поселка Нюрба на стволе почитаемой лиственницы, часть которой была перенесена в музей после погубившей дерево бури, висела записка такого содержания: «Уважаемые посетители! Не оставляйте предметы, пищу, бумагу на дереве. Это в первую очередь экспонат музея, а не предмет культа» (по данным 2000 года).
Приношения посетителей к картине Бориса Молчанова «Шаман», 1992. Таймырский Дом народного творчества.
Фото О. Б. Христофоровой
Сотрудники разных музеев, и региональных, и центральных, рассказывают истории о том, как по ночам в залах музея слышатся звуки бубна и подвесок, происходят и другие таинственные случаи. В Таймырском краеведческом музее в городе Дудинка, где находятся облачение и изображения шаманских духов Тубяку Нгамтусуо, сотрудники предупреждают посетителей, что фотографировать эти вещи нельзя: духи не разрешают, и фотографии все равно не получатся. Одна из сотрудниц сказала мне, что иногда они открывают витрину и «угощают» духов, как завещал шаман.
В сибирских поселках музейные помещения даже могут служить легитимной ритуальной площадкой — в них проводятся камлания и другие обряды, как, например, в Таймырском доме народного творчества в Дудинке или в поселке Бохан в Бурятии. Это уже переходная форма между первой и второй формами существования современного шаманства в России. Вторая форма — это возрождение шаманских ритуальных практик, прежде всего в Южной Сибири и Якутии. С 1990-х годов там стали возникать шаманские общества и организации, получившие официальное признание. Так, в Бурятии в 2002 году была создана местная религиозная организация шаманов (МРОШ) «Тэнгэри», ее бессменным главой остается Заарин Боо — верховный шаман Баир Цырендоржиев. Основная задача организации — «оказание духовной помощи коренному населению, возрождение шаманских традиций, учений и обычаев как основ изначального вероисповедания коренных народов Забайкалья». Общество якутских шаманов получило свидетельство Министерства юстиции РФ об официальной регистрации в 2014 году. В Туве на 2024 год зарегистрировано десять организаций шаманов, главная из них — «Управление верховного шамана России», вместе они насчитывают около двухсот шаманов.
Шаманские организации в наши дни не только принимают посетителей с различными проблемами, от лечения до помощи в семейных делах и работе, но и посвящают новых шаманов. Кроме того, местные власти прибегают к их содействию в разных делах и проблемах. Например, в Якутии при закладке или сдаче в эксплуатацию какого-либо значимого объекта непременно проводят алгыс — обряд благословения. В последние годы в российских новостях было много сообщений о привлечении шаманов к борьбе с лесными пожарами в Сибири — не только обычные люди, но и местные власти верят, что камланиями шаманы могут вызвать дождь.
На приеме у шамана. Горно-Алтайск, 2017.
Фото О. Б. Христофоровой
Казалось бы, вся эта деятельность вполне традиционна — как и прежде, шаманы помогают своим землякам в решении их личных и общих проблем. Что нового в современном шаманизме, почему его называют «неошаманизм»? Назову две причины.
Во-первых, как мы уже обсуждали в книге, шаманы в традиционном понимании — одиночки. Совместные камлания, как правило, бывают с единственной целью — посвящение нового шамана. В дальнейшем шаман камлает один, он взаимодействует со своими личными духами, со своей версией мифологизированной вселенной и ее обитателей. С другими шаманами его отношения обычно напряженные и часто враждебные. Шаманы, если угодно, не сбиваются в стаи. А в современной России для осуществления своей деятельности шаманы предпочитают быть зарегистрированными в государственных органах как религиозные организации, что предполагает двадцать членов и общую программу работы. Почему именно религиозные? Организации с таким статусом не облагаются налогами. Шаманские организации, в свою очередь, также стремятся к объединению. В 2018 году в столице Тувы Кызыле прошел Первый Всероссийский съезд шаманов, на котором верховным шаманом России был избран Кара-оол Допчун-оол, в то время глава тувинской религиозной организации шаманов «Адыг-Ээрен» — «Дух медведя». С 2022 года в Туве проходит Всероссийский фестиваль шаманизма «Дунгур», на который съезжаются шаманы со всей страны и из-за рубежа. В 2023 году верховный шаман России призвал уравнять шаманизм в правах с другими религиями. А во время III Всероссийского фестиваля «Дунгур», состоявшегося в июле 2024 года в Туве, прошел VI Съезд шаманов России. На нем было принято несколько важных решений: вновь просить органы государственной власти присвоить шаманизму статус традиционной конфессии России, утвердить план по созданию Академии шаманизма при Управлении верховного шамана России, создать профсоюз шаманов России. Цели профсоюза — защищать трудовые права этих ритуальных специалистов и внести профессию шаманов в официальный российский реестр, помогать шаманам обмениваться опытом, сохранять и передавать молодому поколению традиции шаманизма, а также поддерживать пожилых шаманов, в силу возраста оставивших свою деятельность и лишенных иных источников дохода. Конечно, все это не похоже на традиционное шаманство.
Во-вторых, шаманские представления и практики в культурах Сибири существовали в рамках местной мифологии, традиционной этнической картины мира. А современные шаманы — люди образованные. Они не только знакомы с научной картиной мира (многие из них — кандидаты и доктора наук в области психологии, истории, филологии), но и пополняют свои знания из книг и фильмов, а также развивают свое мировосприятие, знакомясь с шаманами других культур и совершая с ними совместные камлания. Так, шаманы из бурятского общества «Тэнгри» не только приглашают к себе шаманов из других стран, но и сами проводят камлания в иных землях; за двадцать лет деятельности общества они побывали в разных городах России и за рубежом: в Узбекистане, Казахстане, Южной Корее, Того, Бенине и других странах. Кроме того, членами шаманских организаций становятся не только буряты, тувинцы или якуты, но и представители других народов, в том числе русские. Они тоже могут обнаружить у себя шаманский дар, пройти «курс молодого шамана» и обряд посвящения. Конечно, все это не может не повлиять на представления о мире, которые у неошаманов, безусловно, сильно отличаются от мировосприятия шаманов-предков. Впрочем, оговорюсь, что все это — лишь развитие того самого принципа гибкости, которое позволяло шаманству выживать в меняющихся идеологических условиях и делало его жизнеспособной системой.
Наконец, третья форма существования шаманства в современной России, третье направление его развития — это проникновение в массовую культуру, идущее с 1990-х годов, когда шаманство стало популярным феноменом. В наши дни выходят художественные книги о шаманах, документальные и игровые фильмы, театральные постановки, видеоигры. Все это способствует сохранению в культуре «идеи шаманства», которая когда-нибудь — кто знает? — сможет возродить это интересное и важное социально-культурное явление не только в Южной Сибири, если, конечно, это станет нужно людям.
Итак, в сегодняшней России шаманы и их традиции находятся в пространстве между музейной цивилизацией и живой культурой, между собранием мертвых вещей и ритуальной площадкой, где эти вещи оживают. Что ждет их дальше? Покажет время.
Назад: Глава 8. Шаманские чудеса
Дальше: Заключение
