«Чапаев и Пустота» и «Трагедия русского либерализма»
На первый взгляд, роману Виктора Пелевина «Чапаев и Пустота» (1996) вроде бы нечего сказать о недавно завершившейся советской эпохе. Повествование, разворачивающееся в мире, больше всего похожем на Россию в 1993 году, и, предположительно, написанное просветленным буддистом Петром Пустотой в Кафка-юрте Внутренней Монголии в 1923–1925 годах, скачет между событиями Гражданской войны в России и постсоветскими 1990-ми, причем его мистические герои, путешествующие во времени: Чапаев (буддийский учитель Петра), Анна и Котовский (тоже последователи Чапаева) и барон Юрген (буддийский владыка преисподней) – не выказывают никакого интереса к семидесяти годам, прошедшим от установления советской власти до ее конца. Книга построена на том, что для Петра этих семидесяти лет попросту не было. Петр живет в реальности декадентского поэта Серебряного века, пытающегося пережить «мистический вызов» Гражданской войны. Однако во сне он видит себя пациентом с редким расстройством – «раздвоением ложной личности», оказавшимся в психиатрической больнице в реальности читателей, ему лично незнакомой, – в постсоветских 1990-х. Когда из своих снов 1990-х годов Петр возвращается в жизнь 1920-х, он узнает от Чапаева, как достичь просветления, отказавшись от собственного «я», и каким способом обрести контроль над сновидческой реальностью 1990-х. Чапаев советует ему: «Где бы ты ни оказался, живи по законам того мира, в который ты попал, и используй сами эти законы, чтобы освободиться от них. Выписывайся из больницы, Петька». Пустота так и поступает и, выйдя на свободу, находит мистический способ вновь присоединиться к свите Чапаева и вернуться в свою «Внутреннюю Монголию» 1920-х годов.
Постсоветским читателям очень трудно поверить, что «реален» именно Петр Пустота, поэт Серебряного века, для которого никакой советской власти не было. «Мы» не можем принимать его всерьез; мы по умолчанию считаем, что на самом деле Петр живет в 1990-е годы, а в мыслях переносится в 1920-е. Мы думаем так потому, что все персонажи из 1920-х в книге пришли, как нам хорошо известно, из позднесоветских анекдотов и восходят к героям невероятно популярного в 1930-е годы советского военного фильма «Чапаев». Пациенты, включая самого Петра, тоже знают и пересказывают эти анекдоты, пусть Петр и уверен, похоже, что он сам сочиняет их на ходу. Главный врач так объясняет психическое расстройство своего пациента:
Вы как раз принадлежите к тому поколению, которое было запрограммировано на жизнь в одной социально-культурной парадигме, а оказалось в совершенно другой.
Однако интереснее всего, как описана история Петра в позднесоветскую эпоху, до того как он попадает в сумасшедший дом. Мы узнаем об этом, когда Пустота тайком прокрадывается в кабинет профессора, чтобы прочитать свою историю болезни:
В раннем детстве жалоб на психические отклонения не поступало. Был жизнерадостным, ласковым, общительным мальчиком. Учился хорошо, увлекался сочинением стихов, не представляющих особ. эстетич. ценности. Первые патолог. отклонен. зафиксированы в возрасте около 14 лет. Отмечается замкнутость и раздражительность, не связанная с внешними причинами. По выражению родителей, «отошел от семьи», находится в состоянии эмоц. отчуждения. <…> Существенно снизилась успеваемость. Наряду с этим начал усиленно читать философскую литературу: сочинения Юма, Беркли, Хайдеггера – все, где тем или иным образом рассматриваются философские аспекты пустоты и небытия. В результате начал «метафизически» оценивать самые простые события, заявлял, что выше сверстников в «отваге жизненного подвига». Стал часто пропускать уроки, после чего близкие вынуждены были обратиться к врачу.
На контакт с психиатром идет легко. Доверчив. О своем внутреннем мире заявляет следующее. У него имеется «особая концепция мироощущения». Больной «сочно и долго» размышляет о всех окружающих объектах. Описывая свою психическую деятельность, заявляет, что его мысль, «как бы вгрызаясь, углубляется в сущность того или иного явления». Благодаря такой особенности своего мышления в состоянии «анализировать каждый задаваемый вопрос, каждое слово, каждую букву, раскладывая их по косточкам», причем в голове у него существует «торжественный хор многих „я“», ведущих спор между собой. Стал чрезвычайно нерешителен, что обосновывает, во-первых, опытом «китайцев древности», а во-вторых, тем, что «трудно разобраться в вихре гамм и красок внутренней противоречивой жизни». С другой стороны, по собственным словам, обладает «особым взлетом свободной мысли», которая «возвышает его над всеми остальными мирянами». В связи с этим жалуется на одиночество и непонятость окружающими. По словам больного, никто не в силах мыслить с ним «в резонанс».
Полагает, что способен видеть и чувствовать недоступное «мирянам». Например, в складках шторы или скатерти, в рисунке обоев и т. д. различает линии, узоры и формы, дающие «красоту жизни». Это, по его словам, является его «золотой удачей», то есть тем, для чего он ежедневно повторяет «подневольный подвиг существования».
Считает себя единственным наследником великих философов прошлого. Подолгу репетирует «речи перед народом». Помещением в психиатрическую больницу не тяготится, так как уверен, что его «саморазвитие» будет идти «правильным путем» независимо от места обитания.
Во всем этом тексте нет ни слова об альтер эго Пустоты как дореволюционного поэта-символиста – собственно, текст прерывает нашу возможность прочитать это описание, озаглавленное в деле Петра как «петербургский период». В истории болезни упор сделан как раз на советские обстоятельства Петра – его уход от советской социальной жизни в мир фантазий, доставляющих герою куда большее удовольствие. Но разве это не всего лишь крайний, патологический случай позднесоветской «вненаходимости», о которой пишет Юрчак (см. третью главу)? В этом смысле показательно написанное Пелевиным в 1993 году программное эссе «Джон Фаулз и трагедия русского либерализма», где писатель утверждает, что красота позднесоветского времени как раз в том, что оно породило целую плеяду просветленных безумцев, подобных Пустоте:
Советский мир был настолько подчеркнуто абсурден и продуманно нелеп, что принять его за окончательную реальность было невозможно даже для пациента психиатрической клиники. И получилось, что у жителей России, кстати, необязательно даже интеллигентов, автоматически – без всякого их желания и участия – возникал лишний, нефункциональный психический этаж, то дополнительное пространство осознания себя и мира, которое в естественно развивающемся обществе доступно лишь немногим. Для жизни по законам игры в бисер нужна Касталия. Россия недавнего прошлого как раз и была огромным сюрреалистическим монастырем, обитатели которого стояли не перед проблемой социального выживания, а перед лицом вечных духовных вопросов, заданных в уродливо-пародийной форме. Совок влачил свои дни очень далеко от нормальной жизни, но зато недалеко от Бога, присутствия Которого он не замечал. Живя на самой близкой к Эдему помойке, совки заливали портвейном «Кавказ» свои принудительно раскрытые духовные очи, пока их не стали гнать из вишневого сада, велев в поте лица добывать свой хлеб.
Петр, поэт, чьи стихи «не представляют особой эстетической ценности», олицетворяет тип такого необязательно даже интеллигентного «совка», живущего «на самой близкой к Эдему помойке». В 1993 году последним, что осталось от этой помойки, оказывается сумасшедший дом. Упоминание чеховского «Вишневого сада» в «Джоне Фаулзе» тоже напрямую соотносится с временным контекстом галлюцинаций Петра, Серебряным веком. Как подчеркивает Пелевин в своем эссе, это специфически советская галлюцинация, потому что именно советская эпоха создала необходимые социальные условия для процветания обычного человека вроде Петра – условия, поразительно схожие, пусть даже это сходство случайно, с социальными условиями, в которых живут чеховские «Гаев и Раневская». Петр и есть Раневская, только ее деклассированная, «уродливо-пародийная» версия, продукт унылого советского образования и урбанизации, присущего советскому Чапаеву сортирного юмора, который в своей глупости порой может показаться даже до некоторой степени экзистенциальным.
Намеренно странным сближением «совка» и Чехова Пелевин резко противоречит массовому дискурсу позднесоветской интеллигенции о досоветском прошлом, который я прослеживаю в этой книге. Если в этом дискурсе досоветское прошлое всегда ставилось высоко – как антитеза советскому настоящему, у Пелевина позднеимперская эпоха рифмуется с позднесоветской, в противовес эпохам первых большевиков и первых постсоветских капиталистов. В отношении последних Петр Пустота, прямо оспаривая столыпинистскую логику, утверждает, что не видит разницы между коммерсантами 1990-х и большевиками 1920-х. Их диаметрально противоположное отношение к капитализму значения не имеет, заявляет он. Важно, что и те и другие призывают граждан энергично строить дивный новый мир, хотя окружающая их реальность далека от героизма, а в авангарде ее строительства идут «самые гнусные, пронырливые и бесстыдные подлецы», цинично стремящиеся к историческим переменам ради собственной выгоды. Одновременно Пелевин откликается на достолыпинистский либеральный дискурс культурного воспитания, в рамках которого имперская эпоха всегда мыслилась как подлинный источник культурности, в отличие от советской (а затем позднесоветской) эпохи, сосредоточенной на практическом и житейском. Пелевин, пишущий свое эссе в начале 1990-х годов, соглашается с первой частью этого давнего тезиса либералов, но оспаривает вторую. Вера в вечное культурное совершенствование на самом деле была невостребованным порождением советского «сюрреалистического монастыря» для образованных горожан. В позднесоветское время никто даже не «замечал» удивительного «присутствия Бога» на своей «самой близкой к Эдему» советской «помойке», и все же, как ни досадно, придется признать, что это присутствие там было.
Как же быть с этим досадным, непрошеным осознанием? На поверхностном уровне Пелевин предлагает просто обойти его. Можно ведь ценить отстраненный мир своих фантазий, не заботясь о том, что его породило. «Вненаходимость как образ жизни» советского человека (процитирую еще раз Юрчака) – своего рода необъяснимое чудо, «золотая удача», от которой таким юродивым, как Петр, не стоит отказываться ради капиталистического общества 1990-х. К тому же для Пелевина просветленный эскапизм, бегство от повседневности – проявление подлинной культурности, которое и подобает интеллигенту. Вот почему Пелевин оспаривает столыпинистские установки – как он утверждает в «Джоне Фаулзе», «пошло» гоняться за политическим влиянием, восхвалять хозяйственность и финансовые блага, маскируя свои желания ссылками на интеллигентность и культурность. Не то чтобы Пелевин считает, что в постсоветской России не должно быть прагматичных людей вроде чеховского Лопахина:
Наверное, точно так же в конце концов хватит [места] и в России – и для долгожданного Лопахина, которого, может быть, удастся наконец вывести путем скрещивания множества Лопахиных, и для совков, поглощенных переживанием своей тайной свободы в темных аллеях вишневого сада.
Однако Лопахин не должен иметь непосредственного отношения к культуре. Культура не должна ориентироваться на него и полагать своей задачей производство таких людей. Дискурс столыпинства – озвучивает ли его Толстая, Акунин или Улицкая – отказывается это понимать, что и составляет «трагедию русского либерализма». После тридцати лет борьбы с абсурдом советской жизни либеральный дискурс не только с ликованием превозносит постсоветский переходный период (со всей его абсурдностью), но еще и ссылается для этого на культурность. Эти «нынешние антагонисты совка никак не в силах понять, что мелкобуржуазность – особенно восторженная – не стала менее пошлой из-за краха марксизма».
В некотором смысле Пелевин, как и Сокуров, имеет в виду, что культурность должна существовать в другом измерении, не соприкасающемся с перипетиями реальной жизни. Или, если сформулировать идею Пелевина в терминах, принятых в этой книге, культурность – сама себе Субъект. Люди, причастные к этой Субъективности, не должны смешивать ее с формами повседневной жизни, в которую они тоже вовлечены. Так, в финале «Чапаева и Пустоты» просветленный сумасшедший Петр понимает, что на самом деле должен с некоторой отстраненностью и шутя «одновременно говорить „Нет, нет“ и „Да, да“» неизменно абсурдному миру, продолжая при этом не жалеть сил на хитросплетения собственных фантазий. В «Чапаеве и Пустоте» такой фантазией становится увиденный сквозь призму советской эпохи Серебряный век, скрещенный с советскими анекдотами; в других книгах Пелевина свои фантастические миры. Что у Пелевина остается неизменным, так это обращенный к предполагаемым читателям – младшим интеллигентам призыв погрузиться в собственный культурный солипсизм, отогнав побуждение установить прямой, «пошлый» контакт с внешним миром.
Но можно ли просто обойти стороной необходимость исторически осмыслить советское наследие – и что толкает Пелевина к таким выводам? В конце концов, в «Чапаеве и Пустоте» мы видим, как у Петра срабатывает психический механизм вытеснения, мешающий ему вспомнить даже обстоятельства своей советской жизни, превратившие его в подобие дореволюционного аристократа. В романе это вытеснение предстает как патология. Добавим к этому кое-что не сказанное в тексте, но нам вполне очевидное: несмотря на экзистенциальное родство Пустоты и чеховской Раневской, у последней мы не можем представить себе такую патологию. Пелевинский дискурс о досоветском прошлом (как и дискурс практически всех, о ком шла речь в этой монографии) по умолчанию предполагает, что чеховская аристократка всей душой любила окружающую ее реальность, прекрасное в своем увядании великолепие, – в противоположность совкам, упорно отказывающимся замечать реальность позднего социализма и вместо этого восхищающимся миром, где обитает Раневская.
Говоря известными словами Андрея Синявского, у нас неизбежно возникают «эстетические разногласия с советской властью» – разногласия, которых с имперской Россией у нас попросту нет. Но почему так получается? Аргументация Пелевина на этот счет возвращает нас к началу этой книги. В первой главе речь шла о том, что в текстах 1960-х годов, написанных такими авторами, как Ахматова и Померанц, антисоветский дискурс о досоветском прошлом возникает из отгораживания от массовой аудитории, к которой обращен этот дискурс, отгораживания от проблемы ее парадоксальной Субъективности – занародной, массово-интеллигентской, массово-элитарной. Ту же логику мы разглядим и в «Джоне Фаулзе», если зададимся простым вопросом: почему советская социальная реальность была столь «подчеркнуто абсурдна», что не заслуживала серьезного внимания? Пелевин, что весьма симптоматично, дает двойственный ответ. С одной стороны, он понимает советский абсурд в духе московского концептуализма, как синтетическое произведение искусства, составленное из марксистско-ленинских лозунгов, «продуманно нелепое». С другой стороны, советская социальная реальность абсурдна потому, что породила слишком много людей, способных оценить это произведение искусства. Она породила слишком много художников. Фантазии и эскапизм стали в ней чересчур массовым явлением, поневоле охватывающим даже случайных алкоголиков. Но разве это не жалоба выскочки, который хотел бы выделиться из столь же образованной толпы себе подобных, но не может? Мы, безусловно, наблюдаем такого рода недобросовестный элитизм у Пустоты, уверенного, что его познания о Серебряном веке доступны лишь ценителям, хотя мы знаем, что он заурядный представитель массовой интеллигенции: он, как и все, не прочь посмеяться над хорошим анекдотом о Чапаеве; его стихи «не представляют особой эстетической ценности» (в романе приведены явно нескладные вирши); его отсылки к культуре 1910-х годов сводятся исключительно к каноническим фигурам Брюсова, Блока, Сологуба, Тютчева (точнее, его культа в ту эпоху) и так далее – эти отсылки мы считываем с той же легкостью, как в романах Акунина: они не требуют от нас никакой работы интеллекта, кроме распознания громких имен, которыми щеголяет персонаж. Так зачем льстить себе, если эти громкие имена – такая же часть массовой культуры, как упоминания Чапаева и Арнольда Шварценеггера в том же романе? В своем тексте Пелевин – гораздо больше, чем Сокуров или Парфенов в своих фильмах, – с иронией подчеркивает, насколько ностальгирующий по империи Субъект принадлежит массе, но при этом любит ощущать себя элитой, хотя прекрасно знает, что никакая он не элита – или, говоря словами Парфенова, что мы не от имперской России, а от советской.
Досадные «эстетические разногласия» между имперской и советской эпохами заключаются в том, что в действительности именно последняя создала «нас», постнарод, «интеллигенцию без границ», как назвал ее Померанц, – но «нам», порожденному ею занародному Субъекту, границы, наоборот, по вкусу; нам нравится вести чужую аристократическую жизнь; мы не хотим жить в мире, где таких, как мы, много. Антисоветский дискурс о досоветском прошлом всегда строился вокруг желания парвеню выделиться. Откровенно денежная и политизированная форма, которую это желание приняло в постсоветскую эпоху, внушает нам отвращение, но при всем том иного выхода этому желанию нет в силу занимаемого нами положения – мы всегда уже предзаданы нашими отношениями с досоветским прошлым как его узурпаторы/хранители. Вслед за Парфеновым и Сокуровым можно сказать, что наши поступки в реальном мире не должны диктоваться этой Субъектностью. Вслед за Пелевиным – что такое желание – наша общая причуда, истоки которой можно выявлять и изучать, но, рассуждая в полном соответствии с психоаналитической теорией Лакана, мы должны понимать, что осознание этой причуды нас от нее не избавит. Вслед за всеми тремя – что стратегии политического действия в России 2020-х годов лучше всего держаться подальше от этой формы антисоветской Субъектности.
Будет ли полезно также реконструировать и проанализировать культурную логику сдержанно просоветского (или скорее просоциалистического) дискурса о досоветском прошлом? Такая постановка проблемы выходит за рамки этой книги, но она, несомненно, возможна и может предполагать анализ произведений и идей, например Михаила Лифшица и Сергея Бондарчука, или Эльдара Рязанова, или даже менее очевидных кандидатов, скажем, Синявского и Д. А. Пригова. Такой идеологический анализ, зеркальный по отношению к этой книге, может пригодиться в будущем, особенно если в России после ухода ее столыпинистского президента и, что еще важнее, его избирателей в конце концов возобладают более левые настроения.
