Войти в систему
Войти с помощью соц. сетей:
В слове «нигилизм» nihil означает не небытие (non-être), а прежде всего ценность ничто (néant). Жизнь обретает ценность небытия, только если ее отрицают, обесценивают. Обесценивание всегда предполагает фикцию: именно посредством фикции подтасовывают и обесценивают, именно посредством фикции нечто противопоставляют жизни . Жизнь, таким образом, становится полностью нереальной, она представлена как видимость, во всех своих проявлениях она обретает ценность ничто. Идея некоего иного мира, мира сверхчувственного со всеми его формами (Бог, сущность, добро, истина), идея ценностей, высших по отношению к жизни, — не просто один из примеров фикции среди прочих, а конститутивный элемент всякой фикции. Ценности, высшие по отношению к жизни, не отделяются от их результата: обесценивания жизни, отрицания этого мира. Когда они не отделяются от этого результата, то именно потому, что их принципом является воля к отрицанию, обесцениванию. Но не стоит воображать, будто высшие ценности воздвигают некий порог, у которого останавливается воля — словно перед лицом божественного мы избавляемся от принуждения хотеть. Не воля отрицает себя в высших ценностях, а высшие ценности соотносятся с волей к отрицанию, к уничтожению жизни. «Ничто воли»: это понятие Шопенгауэра — только симптом; прежде всего оно означает волю к уничтожению, волю к ничто… «Но она, по крайней мере, есть и всегда остается волей» . Nihil в «нигилизме» означает отрицание как качество воли к власти. Поэтому в своем первоначальном смысле и по своему основанию нигилизм означает ценность ничто, принятую жизнью, фикцию высших ценностей, которые и дают жизни эту ценность ничто, волю к ничто, которая выражена в высших ценностях.
У нигилизма есть и второй, более расхожий смысл. В этом смысле он означает уже не волю, а реакцию. Реагируют против сверхчувственного мира и высших ценностей, отрицая их существование, не признавая в них законной силы. Это больше не обесценивание жизни во имя высших ценностей, а обесценивание самих высших ценностей. Обесценивание больше не означает принятую жизнью ценность ничто, а ничто ценностей, высших ценностей. Сногсшибательная новость: за этим занавесом уже не на что смотреть, «отличительные признаки, которыми наделена подлинная сущность вещей, суть характерные признаки небытия, ничто» . Так нигилист отрицает Бога, добро и даже истину — все формы сверхчувственного. Нет ничего истинного, нет ничего доброго, Бог мертв. Ничто воли — уже не просто симптом определенной воли к ничто, но, в своем предельном значении, — отрицание всякой воли, taedium vitae *. Нет больше ни воли человека, ни воли земли. «Повсюду снег, жизнь здесь онемела; последние воро́ны, чьи голоса еще слышны, каркают: „К чему? Напрасно! Nada **!“ Ничто уже не пускает здесь побегов и не растет» . — Хотя этот второй смысл и стал обиходным, но не более понятным, если бы мы не видели, как он вытекает из первого и предполагает его. Только что жизнь обесценивали с высоты высших ценностей, ее отрицали во имя этих ценностей. Здесь же, наоборот, остаются с жизнью наедине, но эта жизнь теперь еще и обесценена, она продолжается в мире без ценностей, лишенная смысла и цели, скатывающаяся всё дальше в направлении собственного ничто. Только что сущность противопоставляли видимости, превращая в видимость жизнь. Теперь же отрицают сущность, но оберегают видимость: всё есть лишь видимость, оставшаяся нам жизнь остается видимостью для самой себя. Первый смысл нигилизма обрел свой принцип в воле к отрицанию как воле к власти. Второй смысл, «пессимизм слабости», обретает свой принцип в одной лишь неприкрытой реактивной жизни, в реактивных силах, сведенных к самим себе. Первый смысл — это негативный нигилизм; второй смысл — нигилизм реактивный.
* Скука жизни (лат.). ** Ничто (исп.).
Фундаментальное сообщничество воли к ничто и реактивных сил состоит в том, что именно воля к ничто обеспечивает триумф реактивных сил. Когда, под воздействием воли к ничто, жизнь как всеобщее становится нереальной, — жизнь как частное становится реактивной. В одно и то же время жизнь, взятая во всех ее проявлениях, становится ирреальной, а рассмотренная в частности — реактивной. В своем деле отрицания жизни воля к ничто, с одной стороны, допускает реактивную жизнь, а с другой — непосредственно нуждается в ней. Допуская ее как состояние жизни, близкое к нулю, она нуждается в ней как в средстве приведения жизни к самоотрицанию, к самопротиворечию. Именно поэтому у победы реактивных сил есть свидетель и, хуже того, руководитель. Однако наступает момент, когда торжествующие реактивные силы начинают с трудом переносить этого руководителя и этого свидетеля. Они жаждут восторжествовать одни, они не хотят больше быть никому обязанными своим триумфом. Возможно, их страшит наличие неясной цели, которой, посредством их собственной победы, достигает сама воля к власти; возможно, они боятся, что эта воля к власти обратится против них и, в свою очередь, уничтожит их самих. Реактивная жизнь разрывает союз с негативной волей, она хочет царствовать единолично. Именно так проецируют свой образ реактивные силы, но на этот раз — чтобы занять место воли, которая их вела. К чему же они придут, двигаясь по этому пути? Скорее всего, отнюдь не к «воле», так как воля эта еще слишком могуча, слишком исполнена жизни. Скорее — к нашим косным стадам, чем к нашему пастуху, заведшему нас так далеко. Скорее — к одним только нашим силам, чем к воле, которая нам больше не нужна. К чему приходят реактивные силы? Скорее всего, к собственному пассивному угасанию! «Реактивный нигилизм» некоторым образом продолжает «негативный нигилизм»: торжествуя, реактивные силы занимают место той власти отрицания, что вела их к триумфу. Но «пассивный нигилизм» является предельным завершением реактивного нигилизма; его принцип — скорее пассивно угасать, чем быть ведомым внешней силой.
Эту историю можно рассказать иначе. Бог мертв, но от чего он умер? Он умер от сострадания, говорит Ницше. Иногда эта смерть представляется результатом несчастного случая: старый и утомленный, уставший от воли, Бог «в конце концов задохнулся от своего слишком большого сострадания» . Иногда эта смерть — результат преступного акта: «Его сострадание не знало стыда. Он проникал в мои самые мерзкие углы. Ему следовало умереть, этому любопытнейшему из любопытных, этому бестактному, этому милосердному. Он постоянно видел меня; я хотел отомстить такому свидетелю или покончить с жизнью самому. Бог, видевший всё, даже человека, — этот Бог должен был умереть! Человек не выносит того, что такой свидетель жив» . — Что такое сострадание? Терпимость к состояниям жизни, близким к нулю. Сострадание — это любовь к жизни, но к жизни слабой, больной, реактивной. Воинствующее, оно провозглашает окончательную победу убогих, страдающих, бессильных, малых. Божественное, оно дарует им эту победу. Кто испытывает сострадание? Как раз тот, кто допускает исключительно реактивную жизнь, кто нуждается в этой жизни и в этом триумфе, кто воздвигает свои храмы на топкой почве подобной жизни. Тот, кто ненавидит в жизни всё активное, кто пользуется жизнью для отрицания и обесценивания жизни, чтобы противопоставить ее самой себе. В символизме Ницше сострадание всегда означает комплекс воли к ничто и реактивных сил, сродство первой и вторых, терпимость первой ко вторым. «Сострадание есть практика нигилизма <…> Сострадание склоняет на сторону ничто! Слóва „ничто“ не произносят, его заменяют такими словами, как „потустороннее“, или „Бог“, или „истинная жизнь“; или же — „нирвана“, „спасение“, „блаженство“. Эта невинная риторика, возвращающая в область религиозной и моральной идиосинкразии, покажется гораздо менее невинной, как только поймут, какая тенденция рядится здесь в мантию возвышенных слов: враждебность к жизни» . Сострадание к реактивной жизни во имя высших ценностей, сострадание Бога к реактивному человеку: мы угадываем волю, скрывающуюся в этом способе любви к жизни, в этом Боге милосердия, в этих высших ценностях.
Бог задыхается от сострадания — словно реактивная жизнь застряла у него в горле. Реактивный человек умерщвляет Бога, поскольку не может более выносить Его сострадания. Реактивный человек больше не терпит свидетеля, он хочет остаться наедине со своим триумфом и одними лишь своими силами. Он ставит себя на место Бога: он больше не ведает ценностей, высших по отношению к жизни, он знает одну лишь реактивную жизнь, которая довольствуется собой и претендует на то, чтобы выделять из себя (sécréter) свои собственные ценности. Оружие, врученное ему Богом, ресентимент и даже нечистую совесть, все образы его триумфа, он обращает против Бога, противопоставляет Богу. Ресентимент становится атеистическим, но атеизм всё еще остается ресентиментом, это всегда ресентимент, всегда нечистая совесть . Убийцей Бога является реактивный человек, «самый безобразный человек», «клокочущий желчью и исполненный скрытого позора» . Его реакция направлена против Божьего сострадания: «И в сострадании также есть хороший вкус; последними словами этого хорошего вкуса было: „Уберите от нас этого Бога!“ Лучше совсем без Бога, лучше по-своему устраивать судьбу, лучше быть безумцем, лучше самому быть Богом» . — К чему придет он по этому пути? К великому отвращению. Лучше совсем без ценностей, чем с высшими ценностями, лучше совсем без воли, лучше ничто воли, чем воля к ничто. Лучше пассивно угаснуть. Прорицатель, «прорицатель великой усталости», — вот кто объявляет о последствиях смерти Бога: реактивная жизнь наедине с собой, у нее больше нет воли даже к тому, чтобы исчезнуть, она грезит о пассивном затухании. «Всё пусто, всё равно, всё вращается по кругу! <…> Все источники иссякли для нас, и море отступило. Всякая почва ускользнула из-под ног, но бездна не хочет поглотить нас. Увы, где же то море, в котором еще можно утонуть?.. Поистине, мы уже слишком устали, чтобы умереть» . Последний человек — вот преемник убийцы Бога: лучше совсем без воли, лучше одно лишь стадо. «Больше не становятся ни бедными, ни богатыми: это слишком тягостно. Кто захотел бы еще править? Кто захотел бы еще повиноваться? Слишком тягостно. Нет пастуха, одно лишь стадо! Каждый хочет одного и того же, всё равны…»
История в этом изводе приводит нас к прежнему выводу: негативный нигилизм заменен реактивным нигилизмом, реактивный же нигилизм обретает свое завершение в пассивном нигилизме. От Бога к убийце Бога, от убийцы Бога — к последнему человеку. Но этот результат относится к знанию Божественного. Прежде чем прийти к нему, сколько перевоплощений и вариаций нигилистической темы нас ожидает! Долгое время реактивная жизнь силится выделить из себя (sécréter) собственные ценности, реактивный человек занимает место Бога: приспособление, эволюция, прогресс, счастье для всех, благо общества; человекобог, человек моральный, человек правдивый, человек социальный — таковы новые ценности, предлагаемые нам взамен ценностей высших, таковы новые персонажи, которые нам теперь предлагают вместо Бога. А еще последние люди говорят: «Мы изобрели счастье» . Для чего человек убил Бога, если не для того, чтобы занять еще не остывшее после Него место? Комментируя Ницше, Хайдеггер отмечает: «… если Бог — христианский Бог — исчез со своего места в сверхчувственном мире, то само это место всё же остается — пусть даже и опустевшее. И вот эту опустевшую область сверхчувственного, область идеального мира всё еще можно удерживать. И опустевшее место даже взывает к тому, чтобы его заняли, заместив исчезнувшего Бога чем-то иным» . Более того, это всегда та же жизнь, которая первым делом извлекала выгоду из обесценивания жизни в целом, пользовалась волей к ничто для достижения победы, торжествовала в храмах Божьих, под сенью высших ценностей; затем, уже на второй стадии, эта жизнь ставит себя на место Бога, обращается против принципа собственного триумфа и уже не признает никаких ценностей, кроме собственных; наконец, та истощенная жизнь, которая скорее предпочтет отказаться от воли и пассивно угаснуть, чем возгораться от воли, ее превосходящей. Речь по-прежнему об одной и той же жизни: обесцененной, сведенной к своей реактивной форме. Ценности могут измениться, обновиться и даже исчезнуть. Но что не меняется и не исчезает, так это нигилистическая перспектива, которая главенствует в этой истории от начала и до конца, именно из нее происходят как все эти ценности, так и их отсутствие. Поэтому Ницше имеет право полагать, что нигилизм — не событие в истории, а двигатель истории человека как всеобщей истории. Негативный, реактивный и пассивный нигилизм: для Ницше это одна и та же история, и вехи ее представлены иудаизмом, христианством, Реформацией, вольнодумством, демократической и социалистической идеологией и т. д. И так вплоть до последнего человека .
Спекулятивные теоремы вводят идею Бога с точки зрения ее формы. Бог либо не существует, либо существует в зависимости от того, содержит ли его идея противоречие. Однако у формулы «Бог мертв» совершенно иная природа: она ставит существование Бога в зависимость от определенного синтеза, она осуществляет синтез идеи Бога с временем, со становлением, с историей, с человеком. Она в одно и то же время утверждает: Бог существовал, и Он умер, и Он воскреснет; Бог стал Человеком, и Человек стал Богом. Формула «Бог умер» представляет собой теорему не спекулятивную, а драматическую — драматическую теорему в чистом виде. Превратить Бога в объект синтетического познания невозможно, не предав его смерти. Существование и несуществование перестают быть абсолютными определениями, вытекающими из идеи Бога, зато жизнь и смерть становятся относительными определениями, каковые соответствуют силам, вступающим в синтез с идеей Бога, или в идее Бога. Драматическая теорема является синтетической, то есть по сути своей плюралистической, типологической и различающей. Кто умирает и кто предает Бога смерти? «Когда боги умирают, они всегда умирают разными смертями» .
1) С точки зрения негативного нигилизма: момент иудейского и христианского сознания. — Идея Бога выражает волю к ничто, обесценивание жизни; «когда центр тяжести жизни помещают не в жизни, но в потустороннем, в ничто, то жизнь лишают центра тяжести» . Но обесценивание жизни, ненависть к жизни в целом влекут за собой, в частности, прославление реактивной жизни: они злые, грешники… мы добрые. Принцип и следствие. В иудейском сознании, или сознании ресентимента (после прекрасной эпохи царей Израилевых), представлены оба аспекта: всеобщий аспект проявляется здесь как та самая ненависть к жизни, частный — как та самая любовь к жизни, но только если она больна и реактивна. Но так как два этих аспекта пребывают в отношении посылки и заключения, принципа и следствия, а та самая любовь — следствие той самой ненависти, тем более важно это отношение скрыть. Волю к ничто необходимо представить как нечто более соблазнительное, противопоставив один ее аспект другому, превратив любовь в антитезу ненависти. Иудейский Бог предает своего Сына смерти для того, чтобы сделать его независимым от Него самого и от иудейского народа: таков первый смысл смерти Бога . Даже Сатурн был не настолько изощрен в своих мотивах. Иудейское сознание предает Бога смерти в лице Сына: она измышляет Бога любви, который страдал от ненависти, вместо того чтобы обрести в ней собственные посылки и принцип. Иудейское сознание делает Бога в лице Сына независимым от самих иудейских посылок. Предавая Бога смерти, оно находит средство, позволяющее сделать своего Бога всеобщим и подлинно космополитичным Богом «для всех» .
Поэтому христианский Бог — Бог иудейский, но ставший космополитом, — таков вывод, отделенный от своих посылок. На кресте Бог перестает выглядеть иудеем. К тому же на кресте умирает старый Бог и рождается новый. Он рождается сиротой и переделывает Отца по своему образу и подобию: Бог любви, но предмет ее — по-прежнему реактивная жизнь. Таков второй смысл смерти Бога: Отец умирает, Сын переделывает для нас Бога. Сын требует от нас только верить в него, любить его, как он любит нас, стать реактивными, чтобы избежать ненависти. Вместо Отца, внушавшего нам страх, — Сын, требующий от нас немного доверия, немного веры . Внешне отделенной от своих, укорененных в ненависти, предпосылок, любви к реактивной жизни понадобилось превратиться в нечто само по себе ценное и стать универсальной для христианской совести.
Третий смысл смерти Бога: апостол Павел присваивает эту смерть и дает ей интерпретацию, фундаментальную для христианства. Грандиозную фальсификацию, начатую в Евангелиях, апостол Павел довел до совершенства. Для начала: Христос умер за наши грехи! Кредитор отдал собственного сына, он заплатил себе своим сыном, настолько огромен был долг должника. Отец убивает своего сына уже не для того, чтобы сделать его независимым, а для нас и из-за нас . Бог отправляет своего Сына на крест из любви: мы ответим на эту любовь, если только почувствуем себя виновными в этой смерти, и возместим ее самообвинением, уплачивая проценты с долга. Под сенью Божественной любви, принесения в жертву Сына Божьего, вся жизнь становится реактивной. — Жизнь умирает, но она возрождается в качестве реактивной. Реактивная жизнь составляет содержание выживания как такового, содержание воскресения. Она одна избрана Богом, она одна снискала милость перед Богом, перед волей к ничто. Распятый на кресте Бог воскресает: вот вторая фальсификация святого Павла, воскресение Христа и его выживание ради нас, единство любви и реактивной жизни. Отец больше не убивает сына, а сын больше не убивает отца: отец умирает в сыне, сын воскресает в отце — для нас, из-за нас. «В сущности, апостол Павел никак не мог воспользоваться жизнью Спасителя, и ему потребовалась смерть на кресте и кое-что еще <…>: воскресение» . — В христианском сознании не просто прячут ресентимент, там изменяют его направление: иудейское сознание было сознанием ресентимента, сознание христианское — это нечистая совесть. Христианское сознание — это сознание иудейское, но перевернутое, вывернутое наизнанку: любовь к жизни, но к жизни реактивной, которая стала универсальной; любовь стала принципом, всё такая же живая ненависть проявляется исключительно как ее следствие, которое используется против всего, что оказывает сопротивление любви. Иисус-воин, Иисус, исполненный ненависти, но через любовь.
2) С точки зрения реактивного нигилизма: момент европейского сознания. — До этого момента смерть Бога означала осуществленный в идее Бога синтез воли к ничто и реактивной жизни. Этот синтез осуществлялся в различных пропорциях. Но по мере того как реактивная жизнь начинает преобладать, христианство подводит нас к странному выводу. Оно учит нас, что это мы предали Бога смерти. Тем самым оно выделяет из себя собственный атеизм — атеизм нечистой совести и ресентимента. Реактивная жизнь вместо Божественной воли, реактивный человек вместо Бога, человекобог, а не Богочеловек, человек европейский. Человек убил Бога, но кто именно? Реактивный человек, «самый безобразный из людей». Божественная воля, воля к ничто не допускают иной жизни, кроме реактивной; эта последняя уже не допускает Бога, она не выносит Божественного сострадания, ловит Бога на слове о его жертвоприношении, душит его в силках его собственного милосердия. Она мешает его воскресению, она усаживается на крышке его гроба. Отныне — не корреляция Божественной воли и реактивной жизни, а смещение, замещение Бога реактивным человеком. Таков четвертый смысл смерти Бога: Бог душится любовью к реактивной жизни, Бог задушен тем неблагодарным, которого Он слишком любит.
3) С точки зрения пассивного нигилизма: момент буддийской совести. — Что же, если иметь в виду фальсификации, начавшиеся с Евангелий и обретшие свою окончательную форму у апостола Павла, остается от подлинного Христа, каков его личностный тип, каков смысл его смерти? То, что Ницше называет «зияющим противоречием» Евангелия, должно стать нашей путеводной нитью. Вот то, что тексты позволяют нам разгадать в подлинном Христе: радостная весть, им принесенная, устранение идеи греха, полное отсутствие ресентимента и какого бы то ни было духа мести, отказ от всякой войны, даже в целях самозащиты, откровение Царства Божьего в этом мире как состояния сердца и в особенности приятие смерти как доказательства его учения . Мы видим, к чему клонит Ницше: Христос был противоположностью того, во что его превратил апостол Павел, подлинный Христос был разновидностью Будды, «Буддой на не слишком-то индийской почве» . Он слишком опережал свою эпоху, свою среду: реактивной еще жизни он уже проповедовал просветленную смерть, пассивное угасание, он показывал реактивной жизни ее действительный исход, когда последней еще предстояло сражаться с волей к власти. Он прививал гедонизм к реактивной жизни, а благородство — к последнему человеку, когда люди всё еще задавались вопросом о том, займут ли они место Бога. Он прививал благородство к пассивному нигилизму, когда люди еще пребывали в состоянии негативного нигилизма, а реактивный нигилизм едва появился. Находясь по ту сторону нечистой совести и ресентимента, Иисус преподал урок реактивному человеку: он учил его умирать. Он был самым кротким и интересным среди декадентов . Христос не был ни иудеем, ни христианином, он был буддистом, более близким к Далай-ламе, чем к Папе. При этом он до такой степени опередил свою страну и среду, что смысл его смерти должен был быть искажен, а вся его история — фальсифицирована, приспособлена к потребностям прошлого, поставлена на службу предшествующим этапам, обращена к выгоде негативного или реактивного нигилизма. «Извращенная и преображенная апостолом Павлом в своего рода мистериальное языческое учение, в конечном счете примиряющееся со всеми политическими организациями <…> и проповедующее разжигание войны, осуждение, пытки, проклятия и ненависть»: орудием этого нежнейшего Христа стала ненависть . Вот в чем состоит различие между буддизмом и официальным христианством апостола Павла: буддизм — это религия пассивного нигилизма; «буддизм — религия конца и утомленности цивилизации; христианство еще не застает такой цивилизации, при необходимости оно ее создает» . Особенностью христианской и европейской истории является стремление огнем и мечом приблизить конец, до которого, впрочем, мы уже давно дошли естественным путем: конечный итог нигилизма. То, что буддизму удалось пережить как достигнутый конец и обретенное совершенство, христианство переживало исключительно как побуждающую силу. Не исключено, что оно приближается к этому концу. Не исключено, что христианство завершается в некой «практике», избавленной от всякой Павловой мифологии, не исключено, что оно вновь обретет подлинную практику Христа. «Буддизм безмолвно прогрессирует по всей Европе» . Но сколько ненависти и войн нужно для достижения этого! В этом окончательном завершении водворился лично Христос, он, птица Будды, достиг его одним взмахом крыла в небуддийской среде. Зато христианству нужно пройти все эти этапы нигилизма, чтобы достичь этого конца в завершении периода долгой и чудовищной политики мести.
В этой философии истории и религии не следует усматривать повторение гегелевских понятий или карикатуру на них. Связь, как и различие, здесь глубже. Бог умер, Бог стал человеком, человек стал Богом: в отличие от своих предшественников, Ницше не верил в эту смерть. По поводу этого креста он не заключал пари. То есть он не делал из этой смерти некоего события, которое важно само по себе. У смерти Бога столько смыслов, сколько сил способны присвоить себе Христа и заставить его умереть; но мы всё еще ожидаем появления сил или власти, которые усилят значение этой смерти и сделают из нее нечто отличное от смерти видимой и абстрактной. Вопреки любому романтизму, вопреки любой диалектике, к смерти Бога Ницше относится с недоверием. Ницше — это окончание эпохи наивного доверия, когда приветствовали то примирение человека и Бога, то замещение Бога человеком. Ницше не верит в громкие великие события . Событию требуется много безмолвия и много времени, чтобы оно нашло наконец силы, которые наделят его определенной сущностью. — Несомненно, для Гегеля также требовалось время, чтобы определенное событие обрело свою подлинную сущность. Но это время нужно лишь для того, чтобы смысл «в себе» стал также и смыслом «для себя». Смерть Христа в интерпретации Гегеля означает преодоленную противоположность, примирение конечного и бесконечного, единство Бога и индивида, неизменного и частного; однако христианской совести понадобится пройти через другие фигуры противоположности, чтобы это единство стало также и для себя тем, что оно уже есть в себе. Время же, о котором говорит Ницше, напротив, необходимо для формирования сил, придающих смерти Бога смысл, которого она сама по себе не содержала; сил, наделяющих ее определенной сущностью как чудесным даром извне. У Гегеля же разнообразие смыслов, выбор сущности, необходимость времени являются видимостями, всего лишь видимостями .
Всеобщее и единичное, неизменное и частное, бесконечное и конечное — что всё это значит? Не что иное, как симптомы. Чем является это частное, это единичное, это конечное? А кто этот всеобщий, этот неизменный, этот бесконечный? Одно является субъектом, но кто же этот субъект, что это за силы? Другое — предикатом или объектом, но объектом какой воли является этот «объект»? Диалектика даже вскользь не затрагивает вопроса об интерпретации, она никогда не выходит за пределы области симптомов. Она смешивает интерпретацию с развитием неинтерпретированного симптома. Поэтому в природе развития и изменения она не усматривает ничего глубже перестановки (permutation), в ходе которой субъект становится предикатом, а предикат — субъектом. Но тот, кто занимает место субъекта, и тот, кто занимает место предиката, не изменились, они до конца остаются столь же мало определенными, что и вначале, и практически не интерпретируются: всё происходит в пограничных зонах. Не стоит удивляться, что диалектика оперирует такими понятиями, как противоположность, развитие противоположности или противоречие, разрешение противоречия. Ей неведом реальный элемент, из которого происходят силы, их качества и отношения; она знает только перевернутый образ этого элемента, отражающегося в абстрактно взятых симптомах. Противоположность может быть законом отношения между абстрактными продуктами, тогда как различие является единственным принципом генезиса или производства, который сам производит противоположность как простую видимость. Диалектика подпитывается противоположностями, поскольку ей неизвестны куда более тонкие и тайные различающие механизмы: топологические перемещения, типологические вариации. Что прекрасно видно на излюбленном примере Ницше: всю его теорию нечистой совести следует понимать как реинтерпретацию гегелевского несчастного сознания; это мнимо-разорванное сознание находит свой смысл в различающих отношениях сил, которые скрыты под мнимыми противоположностями. Сходным образом отношения христианства с иудаизмом не оставляют места для противоположности, разве что в качестве прикрытия или отговорки. Лишенная всех своих амбиций, противоположность перестает быть формирующей, движущей и координирующей: это всего лишь симптом, который следует интерпретировать. Лишенное стремления свидетельствовать о различии, противоречие проявляется в своем подлинном обличье: как вечная несуразица по поводу различия, невразумительное переворачивание генеалогии. На самом же деле, с точки зрения генеалога, работа негативного представляет собой самую грубую и приблизительную оценку игр воли к власти. Рассматривая симптомы абстрактно, превращая движение видимости в генетический закон вещей, сохраняя в памяти лишь перевернутый образ принципа, диалектика постоянно действует и развивается в стихии фикции. Как могут не быть фиктивными ее решения, если фиктивны ее проблемы? Нет такой фикции, которую она не сделала бы одним из моментов духа, одним из своих собственных моментов. Если один диалектик может в чем-то упрекать другого, то точно не в том, что тот витает в облаках, ведь это фундаментальная характеристика самой диалектики. Как же ей в этом положении сохранить критический взгляд? Вся работа Ницше направлена против диалектики трояким образом: она не понимает смысла, поскольку ей неизвестна природа сил, реально овладевающих феноменами; она не понимает сущности, поскольку ей неизвестен действительный элемент, из которого происходят силы, их качества и отношения; она не понимает изменения и преобразования, поскольку довольствуется перестановками отвлеченных и ирреальных терминов.
У всех этих недостатков один общий источник: игнорирование вопроса «Кто?». Всё то же сократическое презрение к искусству софистов. Нам заявляют в духе Гегеля, что примиряются человек и Бог, как и религия с философией. В духе Фейербаха заявляют, что человек занимает место Бога, что Божественное он получает обратно как собственное имущество или свою сущность, а также что теология становится антропологией. Но кто есть человек и что такое Бог? Что есть частное и всеобщее? Фейербах говорит, что человек изменился, что он стал Богом; Бог изменился, сущность Бога стала сущностью человека. Но ведь тот, кто является человеком, не изменился: реактивный человек, раб, не перестающий быть рабом, даже представляя себя Богом, он всё тот же раб, машина для производства Божественного. То, что является Богом, тем более не изменилось: всё то же Божественное, всё то же высшее Существо, машина для производства раба. Что изменилось или, скорее, поменяло свои определения, так это промежуточное понятие, опосредующие термины, которые могут с равным успехом быть субъектом или предикатом друг друга — Бог или человек .
Бог становится человеком, человек становится Богом. Но кто есть человек? Всё то же реактивное существо, представитель и субъект слабой и обесцененной жизни. Что такое Бог? Всё то же высшее Существо как средство обесценивания жизни, «объект» воли к ничто, «предикат» нигилизма. И до, и после смерти Бога человек остается тем, «кто он есть», как и Бог — тем, «что Он есть»: реактивными силами и волей к ничто. Диалектика провозглашает примирение человека и Бога. Но чем является это примирение, если не прежним сообщничеством, давним сродством воли к ничто и реактивной жизни? Диалектика провозглашает замещение Бога человеком. Но чем является это замещение, если не водворением реактивной жизни на место воли к ничто, реактивной жизни, производящей теперь собственные ценности? С этой точки зрения представляется, что вся диалектика движется в пределах реактивных сил, что вся она эволюционирует в нигилистической перспективе. Строго говоря, есть одна точка зрения, с которой противоположность выглядит как генетический элемент силы; это точка зрения реактивных сил. Рассматриваемый со стороны реактивных сил, различающий элемент предстает в перевернутом виде, отображенным наизнанку, став противопоставлением. Есть одна перспектива, противопоставляющая фикцию реальности, развивающая фикцию как средство, с помощью которого реактивные силы побеждают; это нигилизм, нигилистическая перспектива. Работа негативного служит воле. Достаточно спросить, что это за воля, чтобы заранее понять, в чем состоит сущность диалектики. Несчастное сознание, развитие несчастного сознания, его разрешение, прославление несчастного сознания и его возможностей — этим открытием так дорожит диалектика. В противоположности выражаются именно реактивные силы, в работе негативного выражается именно воля к ничто. Диалектика — естественная идеология ресентимента, нечистой совести. Это мысль в нигилистической перспективе и с точки зрения реактивных сил. Диалектика — от начала и до конца глубоко христианское мышление, неспособное создавать новые способы мыслить и чувствовать. Смерть Бога — диалектическое и громкое великое событие; но событие это свершается под грохот реактивных сил, в дыму нигилизма.
В истории диалектики Штирнер занимает весьма своеобразное место — последнее, крайнее место. Он был отважным диалектиком, предпринявшим попытку примирить диалектику с искусством софистов. Он смог ступить на путь вопроса «Кто?». Он смог превратить его в сущностный вопрос, направленный сразу против Гегеля, Бауэра и Фейербаха. «Вопрос „Что такое Человек?“ становится вопросом „Кто есть Человек?“, и именно Тебе предстоит на него ответить. „Что это?“ предполагает реализацию концепта. Если же вопрос начинается с „Кто есть?“, он перестает быть вопросом, так как ответ на него персонально воплощен в спрашивающем» . Иными словами, достаточно поставить вопрос «Кто?», чтобы привести диалектику к ее настоящему завершению: к сальто-мортале. Фейербах возвестил о человеке, занявшем место Бога. Но я настолько же не человек, не родовое существо, не сущность человека, насколько не был Богом и сущностью Бога, Человека и Бога переставляют местами; но стоит привести в действие работу негативного, как она тут же говорит: это еще не Ты. «Я не Бог и не человек, я не высшая сущность и не моя собственная сущность, ведь постигаемое мною как сущность во мне и как сущность вне меня, по сути, одно и то же». «Так как человек всего лишь представляет другое, высшее существо, то стоит высшему существу претерпеть, по сути, одну простую метаморфозу, как страх человека становится лишь другим аспектом страха Божьего» — Ницше скажет: самый безобразный человек, убивший Бога из-за неспособности перенести его сострадание, всё еще служит мишенью для сострадания Людей .
Спекулятивный двигатель диалектики — это противоречие и его разрешение. Но ее практический двигатель — отчуждение и его устранение, отчуждение и новое присвоение. Диалектика раскрывает здесь свою подлинную природу: это искусство сутяжничества в чистом виде, искусство оспаривать собственность и менять собственников, искусство ресентимента. Штирнер постигает истину диалектики уже в названии своей великой книги: Единственный и его собственность. Он считает, что гегелевская свобода остается абстрактным понятием: «…я ничего не имею против свободы, но я желаю для тебя большего, чем свобода. Ты не только должен быть избавлен от того, чего ты не хочешь, ты должен еще и владеть тем, чего ты хочешь, ты должен быть не только свободным человеком — ты должен быть еще и собственником». — Но кто апроприирует или реапроприирует себя? Какова реапроприирующая инстанция? Не продолжает ли присутствовать в объективном духе Гегеля, в абсолютном знании определенное отчуждение, в его одухотворенной и изысканной форме? «Самосознание» Бауэра, человеческая, чистая или абсолютная критика? «Родовое существо» Фейербаха, человек как вид, сущность и ощутимое существование? Я не являюсь ничем из перечисленного. Штирнер с легкостью демонстрирует, что идея, сознание или вид так же отчуждены, как и традиционная теология. Относительная реапроприация всё же представляет собой абсолютное отчуждение. Состязаясь с теологией, антропология превращает «я» в собственность Человека. Но диалектика не остановится до тех пор, пока «я» не станет наконец собственником… Рискующим, если понадобится, погрузиться в ничто. — В то же самое время, когда реапроприирующая инстанция сокращается в длину, ширину и глубину, сам акт реапроприации изменяет смысл, действуя на всё более сужающейся почве. У Гегеля речь шла о примирении: диалектика была готова примириться с религией, Церковью, государством, со всеми силами, которые подпитывали бы ее собственную силу. Мы понимаем, что означают знаменитые гегелевские преобразования: они сохраняют, не забывая о должном почтении. Трансценденция остается трансцендентной в рамках имманентного. У Фейербаха смысл «реапроприации» изменяется: не столько примирение, сколько возмещение, возмещение человеком трансцендентных свойств. Не сохраняется ничего, кроме человеческого как «абсолютного и божественного существа». Но это сохранение, это последнее отчуждение, исчезает у Штирнера: не только государство и религия, но и человеческая сущность отрицаются в «я», которое не примиряется ни с чем, поскольку уничтожает всё ради собственной «власти», ради собственного «промысла» (commerce), ради собственного «наслаждения». Преодолеть отчуждение означает в данном случае чистое и холодное уничтожение, присвоение, которое не оставляет места ничему из присваиваемого: «„Я“ не является всем, но разрушает всё» .
«Я», которое уничтожает всё, есть также и «я», которое не является ничем: «Только „я“, разлагающее само себя на части, я, которое никогда не есть, — действительно „я“». «Я — собственник своей власти и я таков, когда осознаю себя единственным. В единственном владелец обращает в ничто создателя, от коего он произошел. Всякое существо, превосходящее „я“, будь то Бог или Человек, слабеет перед чувством моей единственности и блекнет под солнцем ее осознания. Если я (je) укореняю причину самого себя в „я“ (moi), в единственном, то причина эта покоится на своем эфемерном и хилом творце, пожирающем самого себя, и я (je) могу сказать: я (je) не укоренил мою причину в Ничто» . Польза книги Штирнера была троякой: глубокий анализ недостаточности вариантов реапроприации, предложенных его предшественниками; открытие существенной связи между диалектикой и теорией «я» как единственной реапроприирующей инстанции; глубокое понимание того, чем завершилась диалектика с анализом «я» и в «я». История вообще и гегельянство в частности нашли свое завершение и полный распад в торжествующем нигилизме. Диалектика любит и контролирует историю, но у нее самой есть история, от которой она страдает и которую она не контролирует. Смысл объединения истории и диалектики — не воплощение разума, свободы или человека как вида, а именно нигилизм, ничего, кроме нигилизма. Штирнер — это диалектик, открывший нигилизм как истину диалектики. Для него достаточно постановки вопроса «Кто?». Единственное «я» превращает в ничто всё, что им не является, и это ничто как раз и есть его собственное, само ничто «я». Штирнер — слишком диалектик, чтобы мыслить иначе, чем в терминах собственности, отчуждения и реапроприации. Но он слишком взыскателен, чтобы не видеть, куда ведет эта мысль — к «я», которое есть ничто, к нигилизму. — Тогда проблема, поставленная Марксом в Немецкой идеологии, обретает один из своих важнейших смыслов: для Маркса важно остановить это фатальное скольжение. Он принимает открытие Штирнера, диалектику как теорию «я». Он признает правоту Штирнера в одном смысле: род человеческий, по Фейербаху, всё еще является отчуждением. Но, в свою очередь, и «я» Штирнера есть абстракция, проекция буржуазного эгоизма. Маркс разрабатывает знаменитое учение об обусловленном «я»: вид и индивид, родовое и частное существо, социальное и эгоизм примиряются в «я», обусловленном историческими и социальными отношениями. Достаточно ли этого? Что такое род и кто есть индивид? Обрела ли диалектика точку равновесия и конечный пункт или всего лишь свое последнее воплощение в виде социализма накануне нигилистического завершения? Поистине трудно остановить диалектику и историю, когда они катятся под откос, увлекая друг друга за собой: разве вся деятельность Маркса не посвящена «разметке» последнего этапа перед концом предшествующей истории, этапа пролетарского?
У нас есть все основания предполагать, что Ницше прекрасно знал гегельянство: от Гегеля до самого Штирнера. Философские познания автора следует оценивать не по приводимым им цитатам и не по библиотечным спискам, всегда воображаемым и случайным, а по апологетической или полемической направленности всего его творчества. Мы плохо понимаем творчество Ницше в целом, если мы не видим, «против кого» направлены его основные концепты Гегелевские темы в нем постоянно предстают как противники, против которых он сражается. Ницше постоянно разоблачает: теологический и христианский характер немецкой философии (Тюбингенский семинар) — бессилие этой философии уйти от нигилистической перспективы (негативный нигилизм Гегеля, реактивный нигилизм Фейербаха, крайний нигилизм Штирнера) — неспособность этой философии достичь чего-то иного, помимо «я», «человека» или фантазмов человеческого (сверхчеловек Ницше против диалектики), — мистификаторский характер так называемых диалектических преобразований (переоценка против реапроприации, против абстрактных перестановок). Разумеется, и Штирнер по отношению ко всему этому выступает как разоблачитель. Именно он доводит диалектику до ее крайних выводов, демонстрируя то, чего она достигает, и то, что приводит ее в действие. Но именно потому, что Штирнер всё еще мыслит как диалектик и не уходит от таких категорий, как собственность, отчуждение и его устранение, он сам низвергается в ту яму ничто, которую роет у подножия диалектики. Кто есть человек? Я (moi), ничего, кроме «я». Он использует вопрос «Кто?», но лишь для того, чтобы растворить диалектику в ничто этого «я». Он не способен поставить этот вопрос в иной перспективе, нежели перспектива человеческого, в иных условиях, нежели условия нигилизма. Он не может ни позволить этому вопросу развертываться в самом себе, ни поставить его в связи в каким-то иным началом, которое дало бы на него утвердительный ответ. Ему недостает метода — типологического метода, соответствующего этому вопросу.
Позитивная задача Ницше оказывается двойственной: сверхчеловек и переоценка. Не «Кто есть человек?», но кто преодолевает человека? «Самые заботливые спрашивают сегодня: „Как сохранить человека?“ Но Заратустра, единственный и первый, спрашивает: „Как человек будет преодолен?“ Сверхчеловек в сердце моем, для меня Единственный он, а не человек: не ближний, не самый бедный, не самый страждущий, не наилучший» . Преодоление противопоставлено сохранению, но также и апроприации, реапроприации. Переоценка противопоставлена расхожим ценностям, но также и диалектическим псевдопреобразованиям. Сверхчеловек не имеет ничего общего ни с родовым существом диалектиков, ни с человеком как видом, ни с «я». Единственным нельзя назвать ни «я», ни человека. Нет никого более жалкого, чем человек диалектики, ведь он уничтожил всё, что не было им самим, и теперь сам не является ничем, кроме как человеком. Но в то же время он является лучшим из людей, ведь он устранил отчуждение, занял место Бога, возвратил себе собственность. Не стоит думать, что сверхчеловек Ницше — это запредельное повышение ставок: по природе он отличен от человека, от «я». Сверхчеловека определяет новый способ чувствовать: субъект, отличный от человека, тип, отличный от человеческого. Новый способ мыслить: предикаты, отличные от божественного; ибо божественное всё еще представляет собой способ сохранения человека и сущностного в Боге, Бога как атрибут. Новый способ оценивать: не изменение ценностей, не абстрактная перестановка или диалектическое переворачивание, а изменение и переворачивание в элементе, из которого происходит ценность ценностей, «переоценка».
С точки зрения этой позитивной задачи обретают единство все критические намерения Ницше. Амальгама — прием, которой так дорог гегельянцам, — обращается против них самих. В одну и ту же полемику Ницше вовлекает христианство, гуманизм, эгоизм, социализм, нигилизм, теории истории и культуры, саму диалектику. Всё это, вместе взятое, формирует теорию высшего человека: объект критики Ницше. В высшем человеке несогласованность (disparité) проявляется как беспорядок и недисциплинированность самих диалектических моментов, как амальгама человеческих и слишком человеческих идеологий. Возглас высшего человека звучит как многоголосие: «Это был продолжительный, странный и многосложный крик, и Заратустра ясно различал, что он состоит из многих голосов; хотя на расстоянии он напоминал крик, исходивший из одних уст» . Но единство высшего человека является также критическим: поскольку он составлен из крупных кусков и лоскутьев, подобранных диалектикой для себя, его единство обеспечивает шов, собирающий вместе разнородное, шов нигилизма и реакции .
Теории высшего человека посвящена IV книга Заратустры; и в этой IV книге опубликовано всё самое главное о Заратустре. Персонажи, которые составляют высшего человека: прорицатель, два короля, человек с пиявкой, чародей, последний Папа, самый безобразный человек, добровольный нищий и тень. Через эту вереницу характеров скоро проступает то, что составляет амбивалентность высшего человека: реактивное бытие человека, а также его родовую деятельность. Высший человек является образом, в котором реактивный человек представляет себя «высшим», а точнее, обожествляет себя. В то же время высший человек представляет собой образ, в котором проявляется продукт культуры, или родовой деятельности. — Прорицатель является прорицателем великой скуки, представителем пассивного нигилизма, пророком последнего человека. Он ищет моря, чтобы выпить его или чтобы утонуть; но всякая смерть кажется ему чересчур активной, ведь мы слишком утомлены, чтобы умереть. Он хочет смерти, но смерти как пассивного угасания . Чародей — это нечистая совесть, «фальшивомонетчик», «искупитель духа», «демон меланхолии», производящий собственное страдание, чтобы вызвать сострадание, чтобы распространить заразу. «Ты приукрашивал бы даже собственную болезнь, если бы предстал нагим перед своим врачом»: чародей приукрашивает страдание, придумывает для него новый смысл, предает Диониса, он лжетрагик, он завладевает песней Ариадны . Самый безобразный человек представляет реактивный нигилизм: реактивный человек обращает свою злопамятность против Бога, он ставит себя на место Бога, которого убил, но не перестает быть реактивным, исполненным нечистой совести и ресентимента .
Два короля представляют нравы, нравственность нравов, и оба полюса этой нравственности, оба полюса культуры. Они представляют родовую деятельность, заключенную в доисторическом принципе определения нравов, но также в постисторическом продукте, в котором нравы упразднены. Они отчаиваются, поскольку присутствуют при триумфе «черни»: они видят, как к самим нравам прививаются силы, искажающие родовую деятельность и в ее принципе, и в продукте . Человек с пиявками представляет продукт культуры как науки. Он — «совестливый духом». Он возжелал уверенности, захотел присвоить науку и культуру: «Лучше не знать вовсе ничего, чем обладать множеством полузнаний». И в этом порыве к уверенности он узнаёт, что наука — это даже не объективное познание пиявки и ее первопричин, но всего лишь познание «мозга» пиявки, познание, не тождественное пиявке, потому что оно еще должно отождествить себя с пиявкой, мыслить, как она, и подчиниться ей. Познание — это жизнь против жизни, жизнь, которая надрезает жизнь, но только пиявка надрезает жизнь, только она есть познание . Последний Папа превратил свое существование в долгое служение. Он представляет продукт культуры как религии. Он служил Богу до конца и потерял на службе глаз. Утраченный глаз — это, несомненно, глаз, который мог видеть активных, утверждающих богов. Оставшийся глаз следует за иудеохристианским Богом на протяжении всей Его истории, он видел ничто, весь негативный нигилизм и замещение Бога человеком. Это старый слуга, отчаявшийся после смерти своего господина: «Я теперь без господина, и тем не менее я не свободен; так что нет для меня больше радости, кроме приносимой воспоминаниями» . Добровольный нищий обошел всех представителей рода человеческого, от богатых до бедных. Он искал «царствия небесного», «счастья на земле» как награды, но вместе с тем как продукта родовой и культурной человеческой деятельности. Он хотел знать, кому принадлежало царство сие и кто представлял эту деятельность. Наука, нравственность, религия? Или нечто иное — бедность, труд? Но для бедных царствие небесное столь же недостижимо, как и для богатых: всюду чернь, «чернь наверху, чернь внизу!» И всё же добровольный нищий обрел царствие небесное — единственную награду и подлинный продукт родовой деятельности, — но только у коров, в родовой деятельности коров. Ведь коровы умеют пережевывать, а пережевывание — продукт культуры как таковой . Тень — это сам странник, сама родовая деятельность, культура и ее движение. Смысл странника и его тени в том, что странствует только тень. Странствующая тень — это родовая деятельность, но когда она утрачивает свой продукт, утрачивает свой принцип и, обезумев, ищет их повсюду . — Два короля — стражи родовой деятельности, человек с пиявками — продукт этой деятельности как науки, последний Папа — продукт этой деятельности как религии; добровольный нищий хочет знать, что продукт соответствует этой деятельности за пределами науки и религии; тень же — та самая деятельность, при этом утратившая свою цель и ищущая свой принцип.
Мы исходили из того, что высший человек разделяется на две разновидности. Но на самом деле у каждого из двух персонажей, представляющих высшего человека, есть два аспекта, в соответствии с переменной пропорцией; каждый персонаж представляет как реактивные силы и их триумф, так и одновременно родовую деятельность и ее продукт. Мы должны учитывать этот двойной аспект, чтобы понять, по какой причине Заратустра относится к высшему человеку двояким образом: то как к врагу, не гнушающемуся никакими ловушками и низостями, чтобы сбить Заратустру с пути; то как к гостю, почти товарищу, который принимается за дело, близкое делу самого Заратустры .
Эта амбивалентность может быть интерпретирована с большей четкостью, только если мы поставим проблему в более общем виде: в какой мере человек является по существу реактивным? С одной стороны, Ницше представляет триумф реактивных сил как то, что соответствует существу человека и истории. Ресентимент и нечистая совесть конститутивны для человечности человека, а нигилизм — априорное понятие всеобщей истории; поэтому победить нигилизм, освободить мысль от нечистой совести и ресентимента означает преодолеть человека, разрушить человека, даже самого лучшего . Критика Ницше направлена не на что-то случайное, а на саму сущность человека; именно из-за своей сущности человек назван кожной болезнью земли . С другой стороны, Ницше говорит о господах как о человеческом типе, который рабы еще только могли бы победить, о культуре как родовой деятельности человека, смысл которой реактивные силы могли бы только исказить, о свободном и суверенном индивиде как о человеческом продукте этой деятельности, который реактивный человек мог бы только деформировать. Даже история человека как будто содержит активные периоды . Заратустра иногда взывает к своим преданным сторонникам и возвещает, что царство его есть также царство человека .
На более глубоком уровне, чем силы и качества сил, располагаются становления сил, или качества воли к власти. На вопрос о том, является ли человек по своей сущности реактивным, мы должны ответить: то, что конституирует человека, располагается еще глубже. Человека и его мир конституирует не просто особый тип сил, а становление сил вообще. Не реактивные силы в частности, а становление-реактивными всех сил. Но подобное становление всегда требует как своего terminus a quo присутствия противоположного качества, которое в становлении переходит в свою противоположность. Бывает здоровье, о котором генеалог прекрасно знает, что оно существует лишь как нечто допущенное определенным становлением-больным. Активный человек — это прекрасный, юный и сильный человек, но на лице его проступают отдельные признаки болезни, которой он пока не болен, заражения, которое настигнет его лишь завтра. Нужно защищать сильных от слабых, но безнадежность этой затеи общеизвестна. Сильный может противостоять слабым, но не собственному становлению-слабым, которое притягивается к нему тончайшим образом. Каждый раз, когда Ницше говорит об активных людях, он не без грусти наблюдает за той судьбой, что уготована им в качестве сущностного становления: греческий мир, ниспровергнутый человеком теоретическим, Рим, ниспровергнутый Иудеей, Ренессанс — Реформацией. Поэтому человеческая деятельность, разумеется, существует, как существуют и активные силы человека; но эти отдельные силы — всего лишь пища для всеобщего становления сил, для становления-реактивными всех сил, определяющего человека и человеческий мир. Именно так примиряет Ницше два аспекта высшего человека: его реактивный и активный характер. На первый взгляд, деятельность человека возникает как родовая; реактивные силы прививаются к ней, извращая ее природу и искажая ее смысл. Но глубже располагается подлинно родовое — реактивное становление всех сил; деятельность является лишь особым пределом, который предполагается этим становлением.
Заратустра постоянно повторяет своим «посетителям»: вы не удались, ваша природа ущербна . Это выражение нужно понимать в самом сильном его смысле: дело не в том, что человеку не удается стать высшим человеком, не в том, что человек не имеет или не достигает цели, не в том, что деятельность человека бесплодна или загубила свой плод. Посетители Заратустры не ощущают себя ложновысшими людьми, они ощущают, что высший человек, которым они являются, есть нечто ложное. Цель сама по себе недостаточна, неудачна — но не потому, что не хватает средств для ее достижения, а в силу природы того, что она представляет собой как цель. Если в ней испытывают недостаток, то не потому, что ее не достигают, а потому, что как достигнутая цель она несостоятельна. Плод оказывается загублен не из-за каких-то непредвиденных обстоятельств, а в силу порождающей его деятельности и ее природы. Ницше хочет сказать, что родовая деятельность человека или культуры существует исключительно как предполагаемый предел становления-реактивным, делающий принцип этой деятельности неудачным, а ее продукт испорченным. Диалектика — движение деятельности как таковой; она также, по существу, неудачна и терпит существенную неудачу; движение реапроприации, диалектическая деятельность составляют единое целое со становлением-реактивным человека и в человеке. Необходимо принять в расчет, каким образом высшие люди заявляют о себе: их отчаяние, их отвращение, их крик о помощи, их «несчастное сознание». Все они сознают и ощущают несостоятельность достигнутой ими цели, неудачный характер того продукта, которым они являются . Тень потеряла цель, но не ту, которой она не достигла, — нет, потеряна сама достигнутая ею цель . Родовая и культурная деятельность — это лживый огненный пес, не потому, что она является лишь видимостью деятельности, а потому, что она обладает только той реальностью, которая служит первым пределом реактивного становления . Именно в этом смысле примиряются оба аспекта высшего человека: реактивный человек как возвышенное или обожествленное выражение реактивных сил, активный человек как по существу несостоятельный продукт деятельности, которой существенно недостает цели. Поэтому мы обязаны отвергнуть любую интерпретацию, которая представляла бы сверхчеловека преуспевающим там, где высший человек провалился. Сверхчеловек — не тот человек, который превосходит себя и преуспевает в этом. Сверхчеловек и высший человек различаются по природе как в тех инстанциях, что их производят, так и в тех целях, которых они достигают. Заратустра говорит: «О вы, высшие люди, не думаете ли вы, будто я здесь — для исправления того дурного, что сделано вами?» Мы больше не можем следовать интерпретациям наподобие той, что предложил Хайдеггер, превращая сверхчеловека в осуществление и даже определение человеческой сущности . Так как человеческая сущность не дожидается сверхчеловека ради своего определения. Она определена как человеческое, слишком человеческое. Сущность человека состоит в реактивном становлении сил. Более того, он придает миру сущность — упомянутое становление как универсальное становление. Сущность человека и мира, занимаемого человеком, — реактивное становление различных сил, нигилизм и ничего, кроме нигилизма. Человек и его родовая деятельность — вот две кожные болезни земли .
Остается вопрос: почему родовая деятельность, ее цель и продукт являются по существу недостаточными? Почему они могут существовать исключительно как что-то неудавшееся? Ответ прост, если вспомнить, что эта деятельность хочет вымуштровать реактивные силы, сделать их способными к задействованию, сделать их самих активными. Вопрос: как этот проект может осуществиться без утверждающей власти, образующей становление-активным? Реактивные силы, в свою очередь, сумели найти союзника, который ведет их к победе: нигилизм, негативное, власть отрицания, волю к ничто, создающую всеобщее становление-реактивным. Отделенные от утверждающей мощи, активные силы, со своей стороны, не могут предпринять ничего, кроме как стать реактивными или обратиться против самих себя. Их деятельность, их цель и их продукт всегда недостаточны. Им недостает превосходящей их воли, качества, способного обнаружить и сделать явным их превосходство. Становление-активным возможно исключительно через утверждающую волю и в пределах этой воли, подобно тому как становление-реактивным возможно лишь при посредстве воли к ничто и в ее пределах. Деятельность, которая не возвышается до утверждающей мощи, доверяясь исключительно работе негативного, обречена на провал; в самом своем принципе она обращается в собственную противоположность. — Когда Заратустра рассматривает высших людей как гостей, товарищей, предтеч, он открывает нам тем самым, что их замысел имеет нечто общее с его собственным: активное становление. Но вскоре мы начинаем понимать, что эти заявления Заратустры следует принимать всерьез лишь отчасти. Они объясняются состраданием. На всем протяжении IV книги высшие люди не скрывают от Заратустры, что они расставляют ему ловушку, что они подвергают его последнему искушению. Бог испытывал сострадание к человеку, и это сострадание стало причиной Его смерти; сострадание к высшему человеку — вот искушение Заратустры, которое также могло бы привести его к гибели . Иными словами, сколь бы велико ни было сходство между замыслом высшего человека и замыслом самого Заратустры, в дело вступает более глубинная инстанция, различающая их усилия по природе.
Высший человек остается в абстрактной стихии деятельности; даже в мыслях он никогда не возвышается до стихии утверждения. Высший человек стремится перевернуть ценности, обратить реакцию в действие. Заратустра же говорит о другом: преобразовать ценности, обратить отрицание в утверждение. Но реакция никогда не станет действием без более глубокого превращения: сначала нужно, чтобы отрицание стало потенцией утверждения. Отделенная от условий, которые делают ее жизнеспособной (viable), задумка высшего человека оказывается несостоятельной не в силу какой-то случайности, а принципиально и по своей сути. Вместо того чтобы формировать становление-активным, она подпитывает противоположный тип становления, становление-реактивным. Вместо того чтобы ниспровергнуть ценности, их изменяют, переставляют местами, сохраняя при этом нигилистическую точку зрения, из которой они происходят; вместо того чтобы вымуштровать силы и превращать их в активные, организуют ассоциации реактивных сил . Напротив, условиями, придающими жизненность задумке высшего человека, являются условия, которые могли бы изменить его природу: дионисийское утверждение, а не родовая деятельность человека. Стихия утверждения — вот подлинное начало человека. Начала утверждения — вот чего недостает человеку, даже (и в особенности) высшему. Ницше символически выражает эту нехватку как недостаточность, коренящуюся в сердце человека, четырьмя разными способами. 1) Есть вещи, которых не умеет делать высший человек: смеяться, играть и танцевать . Смеяться — значит утверждать жизнь и даже присутствующее в жизни страдание. Играть — значит утверждать случайность и через случайность утверждать необходимость. Танцевать — значит утверждать становление и через становление утверждать бытие. 2) Высшие люди сами признают осла как своего «высшего». Они поклоняются ему, как если бы он был каким-то богом; через свой древний теологический образ мысли они предчувствуют то, чего им недостает, и то, что их превосходит, что составляет тайну осла и что скрыто в его крике и длинных ушах: осел — это животное, которое говорит И-А *, утвердительное и утверждающее животное, животное дионисийское . 3) Символизм тени имеет сходный смысл. Тень — это деятельность человека, но ей нужен свет как более высокая инстанция: без света она рассеивается, а с ним она преобразуется, и ей приходится исчезать другим способом, меняя свою природу с наступлением полудня . 4) Из двух огненных псов один представляет собой карикатуру на другого. Один резвится на поверхности, в грохоте и дыму. Он находит себе пищу на поверхности, он кипятит тину: это значит, что его деятельность направлена исключительно на пропитание, обогрев, поддержание во вселенной становления-реактивными сил, кинического становления. Второй же огненный пес является утверждающим животным: «Этот действительно говорит из центра земли <…> Смех порхает вокруг него, как пестрое облако» .
* Нем. ja — «да».
Царство нигилизма — царство могущественное. Оно выражает себя в ценностях, высших по отношению к жизни, а также — в занимающих их место реактивных ценностях, а также — в мире без ценностей, в мире последнего человека. Это вечное царство стихии обесценивания, негативное как воля к власти, воля как воля к ничто. Даже когда реактивные силы восстают против принципа собственного триумфа, даже когда они в итоге приходят скорее к ничто воли, чем к воле к ничто, это означает, что одно и то же начало прежде проявляло себя через принцип, а теперь выражает различные нюансы и рядится в одежды следствия или результата. Это — совсем не воля, а последнее воплощение воли к ничто. Под властью негативного всегда обесценивается жизнь во всей ее совокупности, и реактивную жизнь ожидает полный триумф. Несмотря на превосходство над реактивными силами, деятельность в этом случае ни на что не способна; под властью негативного у нее нет иного выхода, кроме как обратиться против самой себя; отделенная от собственных возможностей, она сама становится реактивной и теперь служит исключительно для для того, чтобы подпитывать становление-реактивными сил. И на самом деле становление-реактивными сил также является негативным, как и качество воли к власти. — Известно, что именно Ницше называет трансмутацией, переоценкой: не изменение ценностей, а изменение в стихии, из которой происходит ценность ценностей. Наделение ценностью вместо обесценивания, утверждение как воля к власти, воля как утверждающая воля. Оставаясь в стихии негативного, не имело бы смысла изменять или упразднять ценности, не имело бы смысла убивать Бога: ведь сохраняется его место и его атрибут, сохраняются священное и божественное, даже если место оставляют пустым, а предикат — неатрибутированным. Но только с изменением стихии — тогда и только тогда — можно говорить о том, что все на сегодняшний день познанные и познаваемые ценности ниспровергнуты. Нигилизм побежден, деятельность восстанавливает свои права, но только в отношении и в сродстве с более глубокой инстанцией, от которой они происходят. В мире обнаруживается становление-активным, но оно тождественно утверждению как воле к власти. Вопрос в следующем: как победить нигилизм? Как изменить саму стихию ценностей, как поставить утверждение на место отрицания?
Возможно, мы куда ближе к его разрешению, чем можем предположить. Отметим, что для Ницше все прежде проанализированные формы нигилизма, даже крайняя или пассивная его форма, составляют незавершенный, неполный нигилизм. Если же, напротив, заявить, что трансмутация, побеждающая нигилизм, — это единственная завершенная и полная форма самого нигилизма? В самом деле, нигилизм побежден, но побежден самим собой . Мы приблизимся к решению, когда поймем, почему трансмутация образует завершенный нигилизм. — Можно упомянуть первое основание: только изменяя стихию ценностей, мы можем разрушить те ценности, которые зависят от прежней стихии. Критика известных по сей день ценностей бывает радикальной и абсолютной, исключающей любые компромиссы, только если ее ведут во имя трансмутации, исходя из трансмутации. Итак, трансмутацию можно назвать завершенным нигилизмом, поскольку она придает критике ценностей завершенную, «обобщающую» форму. Но подобная интерпретация еще не объясняет нам, почему трансмутация нигилистична не только по своим следствиям, но также в себе и сама по себе.
Ценностями, которые зависят от этой древней стихии негативного, ценностями, которые подпадают под радикальную критику, являются все познанные или познаваемые до сегодняшнего дня ценности. «До сегодняшнего дня» — значит до дня трансмутации. Но что значит фраза «все познаваемые ценности»? Нигилизм — это отрицание как качество воли к власти. Но это определение остается недостаточным, если не учитывает роль и функцию нигилизма: воля к власти обнаруживается в человеке и познается в нем как воля к ничто. И, вообще говоря, мы мало знали бы о воле к власти, если бы не знали, как она проявляется в ресентименте, нечистой совести, аскетическом идеале, в нигилизме, принуждающем нас к ее познанию. Воля к власти — это дух, но что мы знали бы о духе без духа мести, открывающего нам эти причудливые силы? Воля к власти — это тело, но что мы знали о теле без болезни, заставляющей нас его познавать? Таким образом, нигилизм, воля ничто — это не только определенная воля к власти, одно качество воли к власти, но и ratio cognoscendi * воли к власти в целом. Все познанные и познаваемые ценности по природе являются ценностями, которые происходят из этого мотива. — Если нигилизм заставляет нас познавать волю к власти, то она, напротив, учит нас, что мы знаем ее в единственной форме, в форме негативного, которое составляет в ней лишь лицевую сторону, качество. Мы «мыслим» волю к власти в форме, отличной от той, в которой ее познаем (тем самым мысль о вечном возвращении превосходит все законы нашего познания). Далекий отголосок тем Канта и Шопенгауэра: то, что мы узнаём о воле к власти, оказывается также болью и наказанием, но воля к власти — это еще и неведомая радость, неведомое счастье, неведомый бог. Ариадна поет в своей жалобе: «Я гнусь и извиваюсь, терзаемая всевозможными вечными муками, пораженная тобой, о жесточайший из охотников, тобой, бог — неизвестный <…> Заговори же наконец, о ты, сокрывшийся за молниями! Неведомый! Заговори! Чего хочешь ты? <…> О, вернись, мой неведомый бог! Мое страдание! Мое последнее счастье» . Иное, неведомое, лицо воли к власти, иное, неведомое, качество: утверждение. А утверждение, в свою очередь, является не только определенной волей к власти, определенным качеством воли к власти, оно — ratio essendi ** воли к власти в целом. Оно — ratio essendi всякой воли к власти (следовательно — основание, изгоняющее из этой воли негативное) в том же смысле, в каком отрицание было ratio cognoscendi всякой воли к власти (следовательно, основание, не упускающее случая устранить утверждающее из познания этой воли). Из утверждения происходят новые ценности, дотоле неведомые, то есть до того момента, когда законодатель занимает место «ученого»: созидание — место познания как такового, утверждение — место всех известных отрицаний. — Следовательно, мы видим, что между нигилизмом и трансмутацией существует более глубокая связь, чем та, на которую мы указывали вначале. Нигилизм выражает качество негативного как ratio cognoscendi воли к власти; но он не может завершиться без трансмутации в противоположное качество, в утверждение как ratio essendi этой самой воли. Дионисийская трансмутация боли в радость, та самая, которую Дионис, отвечая Ариадне, возвещает с подобающей случаю таинственностью: «Если должно себя возлюбить, то не должно ли сначала возненавидеть себя?» Это значит: не должна ли ты познать меня как отрицательное, если тебе предстоит претерпеть меня как утверждающего, сочетаться со мной как с утверждающим, мыслить меня как утверждение?
* Основание познания (лат.). ** Основание бытия (лат.).
Но почему в таком случае трансмутация является завершенным нигилизмом, если она действительно довольствуется заменой одной стихии на другую? Здесь должна вмешаться третья причина, которую мы рискуем не заметить, настолько различения Ницше становятся тонкими и скрупулезными. Вернемся снова к истории нигилизма и его следующих друг за другом этапов: негативному, реактивному, пассивному. Реактивные силы обязаны своим триумфом воле к ничто; как только свершается этот триумф, они разрывают союз с этой волей, оценку собственных ценностей они хотят производить сами, и только сами. Вот великое и громкое событие: реактивный человек на месте Бога. Исход нам известен: последний человек, который воле к ничто предпочитает ничто воли, пассивное угасание. Однако это исход для реактивного человека, но не для самой воли к ничто. Она продолжает свое дело, на этот раз в тишине, по ту сторону реактивного человека. Реактивные силы разрывают союз с волей к ничто, а воля к ничто, в свою очередь, разрывает союз с реактивными силами. Она прививает человеку новый вкус — вкус к саморазрушению, но к саморазрушению активному. Совершенно невозможно спутать то, что Ницше называет саморазрушением, активным разрушением, с пассивным угасанием последнего человека. Невозможно спутать — если прибегнуть к терминологии Ницше — «последнего человека» и «человека, который хочет погибнуть» . Один является последним продуктом реактивного становления, последним способом самосохранения для реактивного человека, уставшего от воли. Другой — продукт определенного отбора, который, несомненно, проходит через последних людей, но на этом не останавливается. Заратустра воспевает человека активного разрушения: этот человек хочет быть превзойденным, он проникает по ту сторону человеческого и уже ступает на путь сверхчеловека, «переходя через мост», он отец и предок сверхчеловеческого. «Я люблю того, кто живет ради познания и кто хочет познавать, чтобы когда-нибудь появился сверхчеловек. Так хочет он собственного заката» . Заратустра имеет в виду: я люблю того, кто использует нигилизм как ratio cognoscendi воли к власти, но находит в воле к власти ratio essendi, с опорой на которое преодолевается человек, а следовательно, побеждается нигилизм.
Активное разрушение означает: ту самую точку, тот самый момент трансмутации в воле к ничто. Разрушение становится активным в момент, когда, после разрыва союза между реактивными силами и волей к ничто, она претерпевает превращение и переходит на сторону утверждения, соотносит себя с некоей утверждающей потенцией, разрушающей реактивные силы как таковые. Разрушение становится активным в той мере, в какой негативное трансмутировало, будучи возведенным в степень утверждения: «вечная радость становления», обнаруживающегося в мгновении, «радость уничтожения», «утверждение уничтожения и разрушения» . Таков «решающий момент» дионисийской философии: это момент, когда отрицание выражает утверждение жизни, разрушает реактивные силы и восстанавливает деятельность в ее правах. Негативное становится ударом грома и молнией утверждающей потенции. Высшая, фокальная или трансцендентная точка, Полночь, определяется у Ницше не через равновесие или примирение противоположностей, а через обращение (conversion). Обращением негативного в его противоположность, обращением ratio cognoscendi в ratio essendi воли к власти. Мы спросили: почему трансмутация является завершенным нигилизмом? Потому что в трансмутации речь идет не о простой замене, а об обращении. Нигилизм обретает свое завершение, проходя через стадию последнего человека, но проникая по ту сторону человеческого, а именно в человеке, который хочет погибнуть. В человеке, который хочет погибнуть, который хочет быть преодоленным, отрицание порвало со всем, что его еще поддерживало, оно побеждено самим собой, оно стало утверждающей — уже сверхчеловеческой — властью, возвещающей и готовящей приход сверхчеловека. «Вы могли бы превратиться в родителей и предков Сверхчеловека: пусть он будет лучшим из ваших творений!» Отрицание, приносящее в жертву все реактивные силы, становящееся «беспощадным уничтожением всего, что обнаруживает вырождающиеся или паразитические черты», переходящее на службу к избытку жизни : только здесь оно находит свое завершение.
Трансмутация, переоценка означают: 1) изменение качества воли к власти. Ценности и их ценность теперь происходят не от негативного, а от утверждения как такового. Жизнь утверждают, вместо того чтобы ее обесценивать; но само выражение «вместо того чтобы» ошибочно. Ведь изменяется само место, для иного мира его больше не остается. Стихия ценностей меняет место и природу, ценность ценностей меняет принцип, всякая оценка меняет характер; 2) переход от ratio cognoscendi к ratio essendi в воле к власти. Причина, по которой воля к власти познается, — это не причина, в силу которой она существует. Мы будем мыслить волю к власти такой, как она есть, мы будем мыслить ее как бытие, если только будем рассматривать причину познания как качество, переходящее в свою противоположность, и найдем в этой противоположности причину неведомого бытия; 3) обращение стихии в воле к власти. Негативное обретает утверждающую потенцию. Оно подчиняет себя утверждению, начинает служить избытку жизни. Теперь отрицание представляет собой не форму, в которой жизнь сохраняет всё, что в ней есть реактивного, а, напротив, становится тем самым актом, в котором она приносит в жертву все свои реактивные формы. Человек, который хочет погибнуть, человек, желающий быть преодоленным: в нем отрицание меняет смысл, оно становится утверждающей властью (или: возводится в степень утверждения), предварительным условием развития утвердительного, знамением-провозвестником и ревностным слугой утверждения как такового; 4) царство утверждения в воле к власти. Только утверждение существует как независимая власть; негативное высекается из него подобно молнии, но и растворяется в нем, исчезая, подобно угасающему пламени. В человеке, который хочет погибнуть, негативное возвещало о сверхчеловеческом, но только утверждение производит то, о чем возвещает негативное. Нет власти, кроме утверждающей, нет иного качества, нет иного начала: вся субстанция отрицания претерпевает обращение, трансмутирует в своем качестве, ничто не существует в силу собственной власти или своей автономии. Обращение тяжелого в легкое, низкого в высокое, боли в радость — это триединство танца, игры и смеха обеспечивает одновременно пресуществление (transsubstantiation) небытия, трансмутацию негативного и переоценку (transvaluation) отрицания, или возведение его в степень. Вот что Заратустра называет «Тайной вечерей»; 5) критику познанных ценностей. Познанные на сегодняшний день ценности утрачивают всякую ценность. Здесь вновь проявляется отрицание, но всегда под видом утверждающей власти (или: в степени утверждения) в качестве следствия, неотделимого от утверждения и трансмутации. Суверенное утверждение не отделяется от разрушения всех познанных ценностей, оно превращает это разрушение в тотальное; 6) переворачивание отношения сил. Утверждение образует становление-активным в качестве универсального становления сил. Реактивные силы подвергнуты отрицанию, все силы становятся активными. Переворачивание ценностей, обесценивание реактивных ценностей и учреждение активных ценностей — это операции, предполагающие трансмутацию ценностей, обращение негативного в утверждение.
Теперь мы можем понять тексты Ницше, касающиеся утверждения, отрицания и их отношений. Во-первых, отрицание и утверждение противостоят друг другу как два качества воли к власти, два основания в воле к власти. Каждое из них является противоположностью, но также и целым, исключающим другую противоположность. Об отрицании недостаточно сказать, что оно до настоящего момента господствовало над нашей мыслью, нашими способами чувствования и оценивания. Оно действительно конститутивно для человека. А вместе с человеком подвергается порче и заболевает целый мир, вся жизнь целиком оказывается обесцененной, всё познанное соскальзывает к своему собственному ничто. Утверждение, напротив, проявляется над человеком, вне его, в сверхчеловеческом, которое оно производит, в неведомом, которое оно несет с собой. Но сверхчеловеческое, неведомое — это также целое, преследующее негативное. Сверхчеловек как вид есть также и «наиболее высокий род из всего сущего». Заратустра говорит «огромное и безграничное» «да» и «аминь», он сам — «вечное утверждение всех вещей» . «Я всегда благословляю и утверждаю, если только ты окружаешь меня, ясное небо, бездна света! Во все пропасти несу я мое благословляющее утверждение» . Пока царит негативное, бесполезно искать и в этом, и в ином мире хотя бы крупицу утверждения: то, что называют утверждением, гротескно, это печальный призрак, что раскачивает цепи негативного . Но как только происходит трансмутация, отрицание улетучивается, ничто не сохраняется как независимая власть — ни по качеству, ни по основанию: «Высшее созвездие бытия, которого не достигает никакое желание и не оскверняет никакое отрицание, вечное утверждение бытия, навеки я твое утверждение» .
Но почему Ницше иногда представляет утверждение как нечто неотделимое от предваряющего его негативного условия, а также — от ближайшего негативного следствия? «Я познал радость разрушения в степени, которая соответствует моей силе разрушения» . 1) Нет утверждения, за которым непосредственно не следовало бы отрицание, ничуть не менее поразительное и безграничное, чем оно само. Заратустра возводит себя в эту «наивысшую степень отрицания». Разрушение как активное разрушение всех познанных ценностей — это след творца: «Посмотрите на добрых и праведных. Кого ненавидят они больше всего? Того, кто разбивает их скрижали ценностей, разрушителя, преступника: однако творец именно он». 2) Нет никакого утверждения, которое не создавало бы себе предшественника в виде бескрайнего отрицания: «Одним из сущностных условий утверждения является отрицание и разрушение». Заратустра говорит: «Я стал тем, кто благословляет и утверждает, и долго боролся за это». Лев становится ребенком, но «священному „да“» ребенка должно предшествовать «священное „нет“» льва . Разрушение как активное разрушение человека, который хочет погибнуть и быть преодоленным, — признак творца. Утверждение — ничто, когда оно отделено от этих двух отрицаний, оно само по себе не способно самоутверждаться .
Осла — животное, которое говорит И-А, — можно было бы посчитать дионисийским животным по преимуществу. Но на самом деле всё обстоит далеко не так; его внешность дионисична, но вся его действительность — христианская. Осел годится лишь для того, чтобы служить богом для высших людей: он, несомненно, представляет утверждение как стихию, которая превосходит высших людей, но он обезображивает по их образу и им на потребу. Он всегда говорит «да», но не способен сказать «нет». «Я уважаю упрямые и разборчивые языки и желудки, которые научились говорить „я“, „да“ и „нет“. Но всё пережевывать и переваривать хорошо для свиней! Всегда говорить И-А — этому научились только ослы и те, кто из их породы!» Дионис однажды, шутки ради, сказал Ариадне, что у нее слишком маленькие уши: он хотел этим сказать, что она пока не умеет ни утверждать, ни развивать утверждение . На самом же деле сам Ницше сам хвастался своими маленькими ушами: «Это непременно заинтересует некоторых женщин. Мне кажется, они почувствуют, что я их лучше понимаю. Я — антиосел по преимуществу, что превращает меня в историческое чудовище. На греческом и не только на нем я — антихристианин» . У Ариадны и у самого Диониса — маленькие круглые уши, благоприятные для вечного возвращения. Ведь длинные, остроконечные уши — далеко не лучшие: они не могут ни воспринять «рассудительное слово», ни заставить его в полную мощь отозваться эхом . Под рассудительным словом имеется в виду «да», а под предшествующим ему и следующим за ним эхом — «нет». «Да» осла есть ложное «да»: «да», которое не умеет сказать «нет», «да», которое не отдается эхом в ушах осла, утверждение, отделенное от двух отрицаний, которые должны были бы обрамлять его. Осел не больше умеет формулировать утверждение, чем его уши — воспринимать это утверждение и его эхо. Заратустра говорит: «Моя рифма едва ли придется впору для ушей каждого. Уже давно разучился я уважать длинные уши» .
В этой мысли Ницше нет никакого противоречия. С одной стороны, он возвещает о дионисийском утверждении, не оскверненном никаким отрицанием. С другой — разоблачает утверждение осла, не умеющего сказать «нет» и не подразумевающего никакого отрицания. В первом случае утверждение не позволяет существовать ничему, что исходит из отрицания как автономной власти или первичного качества: негативное полностью изгнано из созвездия бытия, из круга вечного возвращения, из самой воли к власти и причины ее существования. Но во втором случае утверждение никогда не было бы ни действительным, ни полным, если бы не превращало в негативное то, что ему предшествует и что за ним следует. Речь здесь об отрицаниях: но об отрицаниях как об утверждающей власти. Утверждение никогда бы не самоутвердилось, если бы отрицание сначала не разорвало союз с реактивными силами и не стало бы утвердительной властью в человеке, который хочет погибнуть. И, затем, если бы отрицание не объединило, не тотализировало все реактивные ценности, чтобы разрушить их с утверждающей точки зрения. В этих двух формах негативное перестает быть первичным качеством и автономной властью. Всё негативное стало властью утверждения, теперь оно — лишь способ существования утверждения как такового. Поэтому Ницше так настаивает на том, чтобы различать ресентимент, власть отрицания, которая выражается в реактивных силах, и агрессивность, активный способ существования утверждающей власти . От начала и до конца Заратустру преследует, копирует, искушает, очерняет его «обезьяна», его «шут», его «карлик», его «демон» . Потому что демон этот — нигилизм: отрицая всё, презирая всё, он полагает, будто таким образом возводит отрицание в наивысшую степень. Но, живущий отрицанием как независимой властью, не имея иных качеств, кроме негативного, он — всего лишь продукт ресентимента, ненависти и мести. Заратустра говорит ему: «Я презираю твое презрение <…> Из одной любви может прийти ко мне воля презрения моего и предостерегающей птицы моей: но не из болота» . Это значит: негативное только в качестве утверждающей власти (любовь) достигает высшей степени (предостерегающая птица, которая предшествует утверждению и следует за ним); пока негативное есть для себя собственная власть или собственное качество, оно пребывает в болоте и является самим болотом (реактивные силы). Только под властью утверждения негативное возводится в высшую степень, одновременно побеждая само себя: отныне оно является не властью и качеством, а способом существования того, кто наделен могуществом. Тогда, и только тогда, негативное является агрессивностью, отрицание становится активным, разрушение — радостным .
Видно, к чему клонит Ницше и чему он себя противопоставляет, — любой разновидности мысли, которая доверяется власти негативного, движется в стихии негативного и пользуется отрицанием как своей движущей силой, властью и качеством. Там, где другие печалятся с похмелья, такого рода мысль обречена на печальное разрушение, печальный трагизм: она была и останется мыслью ресентимента. Подобной мысли нужны два отрицания, чтобы произвести утверждение, то есть видимость утверждения, призрак утверждения. (Поэтому ресентимент нуждается в двух негативных посылках, чтобы заключить о так называемой позитивности своего результата. Или же аскетический идеал нуждается в ресентименте и нечистой совести как в двух негативных посылках, чтобы заключить о так называемой позитивности Божественного. Или же родовая деятельность человека нуждается в двойном отрицании, чтобы заключить о так называемой позитивности реапроприации.) Всё лживо и печально в мысли, которая представлена шутом Заратустры: деятельность здесь — всего лишь реакция, а утверждение — всего лишь призрак. Заратустра противопоставляет этой мысли чистое утверждение: утверждение является необходимым и достаточным, чтобы произвести два отрицания, которые относятся к власти утверждения, а она является способом существования утверждения как такового. В другом смысле, как мы увидим, нужны два утверждения, чтобы превратить отрицание в целом в определенный способ утверждения. — Против ресентимента христианского мыслителя — агрессивность мыслителя дионисийского. Знаменитой позитивности негативного Ницше противопоставляет свое собственное открытие: негативность позитивного.
Утверждение, согласно Ницше, содержит два отрицания, но прямо противоположным образом по сравнению с диалектикой. При этом остается проблема: для чего чистое утверждение должно содержать эти два отрицания? Почему утверждение осла — это ложное утверждение в том самом смысле, в котором оно не умеет говорить «нет»? — Вспомним, как молитва ослу звучит в устах самого безобразного человека . В ней различаются два элемента: с одной стороны, предчувствие утверждения как того, чего недостает высшим людям («Какая сокровенная мудрость в этих длинных ушах и в том, что он всегда говорит „да“ и никогда „нет“? <…> Царство твое по ту сторону добра и зла»). С другой стороны, это бессмыслица, к которой высшие люди могут свести природу утверждения: «Он несет наше бремя, он принял образ раба, он кроток сердцем и никогда не говорит „нет“».
Таким образом, осел также является верблюдом; именно под видом верблюда Заратустра, в начале первой книги, представил «мужественный дух», притязающий на самое тяжелое бремя . Перечень сил осла и перечень сил верблюда схожи между собой: кротость, принятие боли и болезни, терпение по отношению к наказывающему и даже склонность к истинному, если истина позволяет есть желуди и чертополох, даже любовь к действительному, если это действительное — пустыня. Этот символизм Ницше следует подвергнуть еще одной интерпретации, дополнить другими текстами . Осел и верблюд не только имеют силы, чтобы нести самое тяжелое бремя, но и могут на своем хребте почувствовать вес этого бремени. Им кажется, будто оно обладает весом реального. Реальное как оно есть — вот как осел ощущает свою ношу. Поэтому Ницше представляет осла и верблюда нечувствительными к любым формам соблазнения и искушения: они чувствительны лишь к тому, что у них на спине, к тому, что они называют реальным. Так мы понимаем, что означает утверждение осла «да», которое не умеет говорить «нет»: утверждать — не что иное, как нести, брать на себя. Принимать реальное таким, каково оно есть, брать на себя реальное таким, каково оно есть.
Реальное как оно есть — это идея осла. Осел ощущает тяжесть бремени, которым его нагрузили, которое он на себя возложил, как положительность реального. Происходит вот что: дух тяжести — это дух негативного, единый дух нигилизма и реактивных сил: во всех христианских добродетелях осла, во всех силах, за счет которых он может нести это бремя, тренированный глаз без труда угадывает реактивное; во всех видах его бремени рассудительный глаз усматривает продукт нигилизма. Но осел всегда схватывает лишь следствия, отделенные от их посылок, продукты, отделенные от принципа их производства, силы, отделенные от вдохновляющего их духа. И вот ему кажется, будто это бремя наделено позитивностью, а силы реального, которыми он наделен, имеют позитивные качества, соответствующие принятию реального и жизни. «С колыбели одаривают нас тяжелыми словами и тяжелыми ценностями; „добро“ и „зло“ — так называется это достояние <…> Мы же доверчиво влачим то, что на нас взвалили, — на сильных плечах по засушливым горам! И когда мы обливаемся потом, нам говорят: „Да, нести жизнь тяжело“» . Первоначально осел — это Христос: ведь Христос взвалил на себя тяжелейшее бремя, это он несет плоды негативного, словно они содержат некую позитивную тайну по преимуществу. Затем, когда человек занимает место Бога, осел становится вольнодумцем, он присваивает себе всё то, что взгромоздили ему на спину. Больше нет нужды нагружать его, он нагружает себя сам. Он восстанавливает государство, религию и т. д. в качестве своих властей. Он стал Богом: все старые ценности иного мира теперь представляются ему силами, руководящими этим миром, то есть его собственными силами. Тяжесть бремени смешивается с тяжестью его собственных уставших мышц. Взваливая на себя реальное, он взваливает на себя самого себя; взваливая на себя самого себя, он взваливает на себя реальное. Поразительный вкус к ответственности — и вся мораль снова пускается галопом. Но при этом исходе реальное и его принятие остаются тем, чем являются, — ложной позитивностью и ложным утверждением. В лицо «людям нашего времени» Заратустра говорит: «Всё, что есть тревожного в будущем, и всё, что некогда пугало улетевших птиц, поистине ближе и внушает большее доверие, чем ваша действительность. Ибо так говорите вы: „Мы всецело привязаны к действительному и лишены веры и суеверия“. Так выпячиваете вы грудь, хотя вам нечего выпячивать! Да и как можете вы уверовать, вы, размалеванные, вы, живописные изображения того, что когда-то было предметом веры <…> „Эфемерными существами“ — так называю я вас, людей действительности <…> Вы бесплодны <…> Вы — приоткрытые ворота, за которыми ждут могильщики. Вот в чем ваша реальность…» Люди этого времени еще живут под властью старой идеи: реально и позитивно всё, что имеет вес, реально и утвердительно всё, что несет на себе бремя. Но эта реальность, объединяющая верблюда и его бремя, — до полного их слияния в одном и том же мираже, всего лишь пустыня, реальность пустыни, нигилизм. Уже о верблюде Заратустра сказал: «Стоит его навьючить, как он помчится в пустыню». И о духе мужественном, «мощном и терпеливом»: «…до того, что жизнь кажется ему пустыней» . Реальное, понятое как объект, цель и предел утверждения; утверждение, понятое как сцепление с реальным или успокоение в нем, как оцепенение действительного, — таков смысл ослиного крика. Но подобное утверждение — это утверждение следствия, выведенного из вечно негативных посылок, утверждение «да» в ответе духу тяжести и всем его позывам. Осел не умеет сказать «нет»; но прежде всего он не умеет сказать «нет» самому нигилизму. Он собирает все его продукты, тянет их в пустыню, чтобы там окрестить его именем реального как оно есть. Именно поэтому Ницше удается разоблачить ослиное «да»: осел вовсе не противопоставлен обезьяне Заратустры, он не развивает другой власти, кроме власти негативного, он ей всецело предан. Он не умеет говорить «нет», он всегда отвечает «да», но делает это каждый раз, когда нигилизм начинает дискуссию.
В этой критике утверждения как принятия Ницше ни прямо, ни косвенно не обращается к стоическим понятиям. Его враг куда ближе. Ницше осуществляет критику любой концепции утверждения, которая превращает его в простую функцию, функцию бытия или того, что есть. Не важно, как понимается бытие: как истинное или как реальное, как ноумен или как феномен. Не важно, как понимается эта функция: как развитие, выявление, разоблачение, откровение, осуществление, осознание или познание. Начиная с Гегеля, философия предстает как причудливая смесь онтологии и антропологии, метафизики и гуманизма, теологии и атеизма, теологии нечистой совести и атеизма ресентимента. Пока утверждение представлено как функция бытия, сам человек выступает как функционер утверждения, бытие утверждается в человеке одновременно с тем, как человек утверждает бытие. Если утверждение определяется через принятие, то есть через взваливание на себя, оно устанавливает между человеком и бытием так называемое фундаментальное отношение, отношение атлетическое и диалектическое. Именно здесь мы в последний раз узнаём того врага, с которым сражается Ницше: это диалектика, смешивающая утверждение с истинностью истинного или позитивностью реального. С самого начала диалектика фабрикует вместе с продуктами негативного и эту истинность, и эту позитивность. Бытие в гегелевской логике — всего лишь мыслимое, чистое и пустое бытие, которое утверждается, переходя в свою противоположность. Но это бытие никогда не отличалось от своей противоположности, ему никогда не нужно было переходить в то, чем в действительности оно уже было. Гегелевское бытие — это ничто в простом и беспримесном виде, а становление, которое оно создает вместе с ничто, то есть с самим собой, совершенно нигилистично; утверждение же осуществляется здесь через отрицание, потому что оно является утверждением исключительно негативного и его продуктов. Фейербах довольно далеко продвинул опровержение гегелевской концепции бытия. Истину, которая только мыслится, он заменяет истиной осязаемого. Абстрактное бытие он заменяет бытием осязаемым, определенным, реальным, «реальным в своей реальности», «реальным как таковым». Он хотел, чтобы реальное бытие было объектом для реального бытия: тотальная реальность бытия как объекта реального и тотального бытия человека. Он стремился к утвердительной мысли и понимал утверждение как положение того, что есть . Но это реальное как таковое сохраняет у Фейербаха все атрибуты нигилизма в качестве предиката Божественного; реальное бытие человека сохраняет все реактивные свойства, такие как сила и склонность взваливать на себя это Божественное. В «людях нашего времени», в «реальных людях» Ницше разоблачает диалектику и диалектиков: изображение того, во что когда-то верили.
Ницше хочет сказать три вещи. 1) Бытие, истина, реальное являются воплощениями нигилизма. Это различные способы калечить жизнь, отрицать ее, делать ее реактивной, подвергая ее работе негативного и возлагая на нее тяжелейшее бремя. Ницше больше не верит ни в самодостаточность реального, ни в самодостаточность истинного: он мыслит их как проявления некоей воли, воли к обесцениванию жизни, воли к тому, чтобы противопоставлять жизнь жизни. 2) Утверждение, которое понимается как принятие, как утверждение того, что есть, как истинность истинного или позитивность реального, — это ложное утверждение. Это — «да» осла. Осел не умеет говорить «нет» — но именно потому, что он говорит «да» всему, что есть «нет». Осел или верблюд — противоположности льва. У льва отрицание стало властью утверждения, у них же утверждение осталось слугой негативного, всего лишь властью отрицания. 3) Эта ложная концепция утверждения всё еще является способом сохранения человека. Когда бытие в тягость, появляется реактивный человек, чтобы его тянуть. Что может быть лучше для утверждения подобного бытия, чем пустыня? И где лучше всего сохраниться человеку? «Последний человек живет дольше всех». Под солнцем бытия он утрачивает даже охоту умереть; он углубляется в пустыню, чтобы долго грезить о пассивном угасании . — Вся философия Ницше противостоит постулатам бытия, человека и принятия. «Бытие мы можем представлять себе лишь как факт жизни. Каким образом могло бы быть то, что мертво?» Мир является не истинным или реальным, а живым. Живой же мир — это воля к власти, воля к ложному, которая осуществляется в различных видах власти. Претворять в жизнь волю к ложному в какой угодно власти, а волю к власти — в каком угодно качестве всегда значит оценивать. Жить — значит оценивать. Не существует ни истины мыслимого мира, ни реальности мира осязаемого, всё является оценкой, даже (и в особенности) осязаемое и реальное. «Воля казаться, создавать иллюзию, вводить в заблуждение, воля к становлению и изменению (или ее объективированная иллюзия) рассмотрена в этой книге как более глубокая и метафизическая по сравнению с волей к лицезрению истины, действительности, бытия, — ведь эта последняя — всё еще не более чем форма стремления к иллюзии». Бытие, истинное, реальное сами по себе чего-то стоят исключительно как оценки, то есть как разновидности лжи . Но на этом основании, как средства осуществления воли в одной из проявлений ее мощи, они до сего дня служили власти или качеству негативного. Бытие, истинное, реальное выступают в качестве божественного, в котором жизнь противостоит жизни. Тогда на вершине оказывается отрицание как качество воли к власти, которое, противопоставляя жизнь жизни, отрицает ее в целом и приводит ее — в особенности реактивную — к триумфу. Напротив, определенная власть, при которой воля оказывается адекватной жизни в целом; власть ложного; качество, в котором жизнь выступает как целиком утвержденная, а ее специфические свойства становятся активными, составляют другое качество воли к власти. Утверждать — всё еще означает оценивать, но оценивать с точки зрения воли, которая наслаждается в жизни собственным различием, вместо того чтобы мучиться противоположностью, каковую она сама же этой жизни внушила. Утверждать — значит не навьючивать на себя, не взваливать на себя то, что есть, а освобождать, избавлять от тяжести живущее. Утверждать — значит облегчать: не навьючивать на жизнь тяжесть высших ценностей, но создавать новые ценности, ценности жизни, делающие ее легкой и активной. Нет никакого созидания в собственном смысле, если мы, даже не пытаясь отделить жизнь от ее возможностей, не используем избыток этой жизни для изобретения ее новых форм. «И то, что называли вы миром, должно сперва быть создано вами: ваш разум, ваше воображение, ваша воля, ваша любовь должны стать этим миром» . Но эта задача не может быть решена человеком. Максимум того, чего может достичь человек, — это возвести отрицание в степень утверждения. Но утверждать со всей своей мощью, утверждать само утверждение — ведь это превосходит силы человека. «Создавать новые ценности — даже лев еще не способен на это, но сделаться свободным для новых ценностей — на это способно могущество льва» . Смысл утверждения можно установить, только учитывая три фундаментальных для философии Ницше пункта: не истинное, не реальное, а оценка; утверждение не как принятие, а как созидание; не человек, но — сверхчеловек как новая форма жизни. Если Ницше придает такую важность искусству, то именно потому, что искусство осуществляет всю эту программу: ложное, возведенное в наивысшую степень, дионисийское утверждение или гений сверхчеловеческого .
Идею Ницше можно резюмировать так: «да», которое не умеет сказать «нет» («да» осла), — это карикатура на утверждение. Именно потому, что осел говорит «да» всему, что есть «нет», потому, что он выносит (supporte) нигилизм, он и остается слугой негативной власти, как демон, всё бремя которого он несет. Дионисийское «да», напротив, является тем «да», которое умеет сказать «нет»: оно является чистым утверждением, оно победило нигилизм и лишило отрицание всех автономных способностей, но произошло это потому, что негативное ставится им на службу утверждающим властям. Утверждать означает творить, а не нести, выносить, взваливать на себя. Смехотворный образ мысли, который формируется в голове осла: «Мыслить и принимать нечто всерьез, взваливать на себя его тяжесть — это для них одно и то же, здесь у них нет иного опыта» .
Что такое утверждение во всей его мощи? Ницше не устраняет старое понятие бытия. Он предлагает новое. Утверждение — это бытие. Бытие не является объектом утверждения, тем более — стихией, которая предлагает себя, подает себя как прибавка к утверждению. Утверждение — это не власть бытия. Напротив, само утверждение — это бытие, бытие — это исключительно утверждение во всей его мощи. Поэтому не стоит удивляться, если мы не найдем у Ницше ни анализа бытия как такового, ни анализа ничто как такового; но не следует думать, что Ницше не высказал по этому поводу своей последней мысли. Бытие и ничто являются всего лишь абстрактным выражением утверждения и отрицания как качеств (qualia) воли к власти . Но в том-то и весь вопрос: в каком смысле само утверждение есть бытие?
У утверждения нет иного объекта, кроме его самого. Но именно постольку, поскольку оно является объектом для самого себя, оно и является бытием. Утверждение как объект утверждения — таков характер бытия. В самом себе и как первичное утверждение оно является становлением. Но оно является бытием, поскольку служит объектом другого утверждения, возвышающего становление до бытия или извлекающего бытие из становления. Поэтому утверждение во всей своей мощи оказывается двойным: утверждение утверждают. Первое утверждение (становление) является бытием, но исключительно в качестве объекта второго утверждения. Оба утверждения составляют мощь утверждения в целом. Необходимость двойного характера подобной мощи разъяснена Ницше в текстах с обширным символическим диапазоном:
1) Два животных Заратустры, орел и змея. Если интерпретировать его с точки зрения вечного возвращения, орел предстает как великий год, космический период, а змея — как индивидуальная судьба, включенная в этот великий период. Но точность подобной интерпретации не делает ее более удовлетворительной, поскольку она предполагает вечное возвращение и ничего не говорит о преформирующих началах, из которых оно происходит. Орел, паря, описывает широкие круги, змея обвилась вокруг его шеи «не как добыча, а как подруга» : здесь усматривается та необходимость, что свойственна даже самому гордому утверждению, — необходимость иметь сопровождение, удваиваться при помощи чего-то вроде второго утверждения, которое относится к нему как к объекту.
2) Божественная пара Дионис — Ариадна. «Кто еще, кроме меня, знает, кто такая Ариадна!» И, разумеется, у тайны Ариадны множество смыслов. Ариадна любила Тезея. Тезей — определенная репрезентация высшего человека: это возвышенный и героический человек, тот, кто взваливает на себя бремя и побеждает чудовищ. Но ему не хватает как раз добродетели запряженного быка, то есть чувства земли, и способности скинуть упряжь, сбросить поклажу . Поскольку женщина любит мужчину, поскольку она — мать, сестра, супруга мужчины (даже если речь идет о высшем человеке), то является всего лишь женским образом мужчины: женская мощь в ней остается скованной . Ужасные матери, ужасные сестры и жены — здесь женственность представляет собой дух мести и ресентимента, движущий самим мужчиной. Но Ариадна, покинутая Тезеем, вскоре переживает определенную трансмутацию, свою собственную: женская мощь высвобождается, становится благодетельной и утвердительной, Анимой. «Пусть отблеск звезды воссияет в вашей любви! Да скажет ваша надежда так: „О, если бы мне дать миру сверхчеловека!“» Более того, в отношении Диониса Ариадна-Анима выступает как второе утверждение. Дионисийское утверждение требует другого утверждения, воспринимающего его как объект. Дионисийское становление — бытие, вечность, но в той степени, в которой соответствующее утверждение само утверждено: «Вечное утверждение бытия, вовеки я твое утверждение» . Вечное возвращение «приближает к максимуму» становление и бытие, оно утверждает первое от второго ; но, чтобы осуществить это приближение, нужно еще и второе утверждение. Поэтому само вечное возвращение является обручальным кольцом . Поэтому дионисийская вселенная, вечный цикл, — это обручальное кольцо, брачное зеркало, ожидающее душу (anima), способную в него смотреться, но при этом и отразить его . Поэтому Дионису нужна невеста: «Меня, меня ты хочешь? Меня целиком?..» (Здесь также следует отметить, что, в зависимости от занимаемой нами точки зрения, брачующиеся меняют смысл или партнеров. Ведь с точки зрения уже конституированного вечного возвращения сам Заратустра выступает как жених, а вечность — как влюбленная женщина. Но с точки зрения того, что конститутивно для вечного возвращения, Дионис — это первое утверждение, становление и бытие, но именно такое становление, которое является бытием исключительно в качестве объекта некоего второго утверждения; это второе утверждение и есть Ариадна — невеста, любящая женская мощь.
3) Лабиринт, или уши. Образ лабиринта часто встречается у Ницше. Прежде всего он означает бессознательное, Оно; только Анима способна примирить нас с бессознательным, дать нам путеводную нить для его исследования. Во-вторых, лабиринт означает само вечное возвращение: будучи круглым, он указывает не на потерю дороги, а на дорогу, приводящую нас к одной и той же точке, к одному и тому же мгновению, которое есть, было и будет. Но на более глубоком уровне, с точки зрения того, что конститутивно для вечного возвращения, лабиринт — это становление, утверждение становления. Следовательно, бытие исходит из становления, оно утверждается от самого становления, но только если утверждение становления является объектом другого утверждения (нить Ариадны). Пока Ариадна посещала Тезея, лабиринт был вывернут наизнанку, он раскрывался перед высшими ценностями, нить была нитью негативного и ресентимента, моральной нитью . Но Дионис поведал Ариадне свою тайну: подлинный лабиринт — это сам Дионис, подлинная нить — это нить утверждения. «Я твой лабиринт» . Дионис — это лабиринт и бык, становление и бытие, но это становление является бытием лишь тогда, когда его утверждение само утверждено. От Ариадны Дионис требует не только слышать, но и — утверждать утверждение: «У тебя маленькие уши, у тебя мои уши: впусти же в них рассудительное слово!» Ухо лабиринтообразно, ухо — это лабиринт становления или лабиринт утверждения. Лабиринт — это то, что приводит нас к бытию, нет бытия, кроме происходящего от становления, нет бытия, кроме бытия лабиринта. Но у Ариадны — уши Диониса: утверждение само следует утвердить, чтобы сделать именно утверждением бытия. Ариадна впускает рассудительное слово в уши Диониса. То есть: она сама слышит дионисийское утверждение и превращает его в объект второго утверждения, которое слышит Дионис.
Если мы рассмотрим утверждение и отрицание как качества воли к власти, мы увидим, что между ними нет однозначного отношения. Отрицание противополагается утверждению, но утверждение отличается от отрицания. Мы не можем мыслить утверждение как то, что, со своей стороны, «противополагает себя» отрицанию: это означало бы внести в утверждение негативное. Противоположность — не только отношение отрицания с утверждением, но и сущность негативного как такового. Различие же — сущность утвердительного как такового. Утверждение — это наслаждение и игра с собственным различием, подобно тому как отрицание — это боль и работа свойственной ему противоположности. Но что это за игра различия в утверждении? Утверждение в первый раз было представлено как множественное, становление и случайность. Ведь множественное — это различие одного и другого, становление — различие с собой, а случайность — различие «между всеми», или дистрибутивное различие. Затем утверждение удваивается, а различие отражается в утверждении утверждения: момент отражения (рефлексии), когда второе утверждение берет первое в качестве объекта. Тем самым утверждение удваивается: как объект второго утверждения, оно теперь является утвержденным утверждением, удвоенным утверждением, различием, возведенным в наивысшую степень. Становление — это бытие, множественное — это единичное, случайность — это необходимость. Утверждение становления — это утверждение бытия и т. д., но только тогда, когда оно представляет собой объект второго утверждения, возводящего его в эту новую степень. Бытие называется становлением, единичное — множественным, необходимость — случайностью, но лишь тогда, когда становление, множественное и случайность отражаются во втором утверждении, принимающем их в качестве объекта. Таким образом, утверждению свойственно возвращаться или, другими словами, различию свойственно воспроизводиться. Возвращение — это бытие становления, единичное множественного, необходимость случайности: бытие различия как такового, или вечное возвращение. Если мы рассмотрим утверждение в его целостности, то не следует путать (разве что для удобства выражения) существование двух степеней утверждения с существованием двух отличных друг от друга утверждений. Становление и бытие — это одно и то же утверждение, только переходящее от одной степени к другой, поскольку оно является объектом второго утверждения. Первое утверждение — это Дионис, становление. Второе утверждение — это Ариадна, зеркало, невеста, отражение. Но вторая степень первого утверждения — это вечное возвращение, или бытие становления. Именно воля к власти в качестве различающего элемента производит и развивает различие в утверждении, отражает различие в утверждении утверждения, возвращает различие в утверждении, которое само утверждено. Развернутый в своем содержании, отраженный, приведенный к своей наибольшей мощи Дионис: таковы аспекты дионисийской воли, которые служат принципом вечного возвращения.
Урок вечного возвращения состоит в том, что негативное не возвращается. Вечное возвращение означает, что бытие — это отбор. Возвращается только то, что утверждает или уже утверждено. Вечное возвращение — это воспроизведение становления, но воспроизведение становления также является производством определенного активного становления: сверхчеловек, дитя Диониса и Ариадны. В вечном возвращении бытие предстает как становление, но бытие становления предстает лишь как становление-активным. Спекулятивный урок Ницше состоит в следующем: становление, множественное, случайность не содержат никакого отрицания; различие — это чистое утверждение; возвращение — это бытие различия, исключающее всё негативное. И возможно, этот урок остался бы непонятным, если бы не та практическая ясность, которой он пропитан. Ницше изобличает разнообразные мистификации, которые обезображивают философию: аппарат нечистой совести; ложное очарование негативного, которое делает множественное, становление, случайность и само различие несчастьями сознания, а несчастья сознания — эпизодами формирования, рефлексии или развития. Различие счастливо; множественное, становление, случайность сами по себе достаточные объекты радости; только радость возвращается: в этом состоит практический урок Ницше. Множественное, становление, случайность — это исключительно сугубо философская радость, в которой единичное, равно как и бытие и необходимость, радуется самому себе. Дело критики, которое составляет суть философии, никогда, начиная с Лукреция (сделаем исключение для Спинозы), не продвигалось так далеко. Лукреций, разоблачающий душевное смятение и тех, кто в нем нуждается, чтобы установить свою власть, — Спиноза, разоблачающий уныние, все его причины, всех, кто основывает свою власть посреди этого уныния, — Ницше, разоблачающий ресентимент, нечистую совесть, власть негативного, которая служит их принципом: «неактуальность» философии, ставящей себе целью освобождение. Нет несчастного сознания, которое не было бы одновременно порабощением человека, ловушкой для воли, причиной всех тех низостей, что свойственны мысли. Царство негативного — это царство могучих зверей, Церквей и государств, которые приковывают нас к своим целям. Убийца Бога совершил печальное преступление, поскольку он мотивировал его печалью: он хотел занять место Бога, он убил, чтобы «украсть», он, взвалив на себя Божественное, остался в средоточии негативного. Чтобы смерть Бога проявила наконец свою сущность и стала радостным событием, требуется время. Оно необходимо для устранения негативного, изгнания реактивного, это время становления-активным. Именно оно и составляет цикл вечного возвращения.
Негативное угасает у врат бытия. Прекращается работа противоположности, начинаются игры различия. Но где же то бытие, что не из другого мира, и как производится отбор? Ницше называет трансмутацией точку, где негативное претерпевает обращение. Оно утрачивает свою власть и свое качество. Отрицание перестает быть автономной властью, то есть качеством воли к власти. Трансмутация соотносит негативное с утверждением в воле к власти, она превращает негативное всего лишь в способ существования разновидностей утверждающей власти. Не работа противоположности, не страдание негативного, а воинственная игра различия, утверждение и радость разрушения. «Нет», лишенное силы, перешедшее в противоположное качество, само ставшее утвердительным и творческим, — такова трансмутация. И эта трансмутация ценностей является тем, что определяет Заратустру по сути. Если Заратустра проходит через испытание негативным, свидетельством чему его отвращение и его искушения, то не для того, чтобы пользоваться им как побудительной силой, и не для того, чтобы взвалить на себя его ношу или продукт, а чтобы достичь точки, где побудительная сила изменяется, продукт преодолевается, всё негативное побеждается или трансмутирует.
Смысл всей истории Заратустры заключается в его отношениях с нигилизмом, то есть с демоном. Демон — это дух негативного, власть негативного, он исполняет различные роли, которые кажутся противоположными. То он заставляет человека нести себя, внушая ему, что навьюченная на него ноша — это сама позитивность. То, напротив, он перепрыгивает через человека, отобрав у него все его силы и всю его волю . Но это противоречие мнимое: в первом случае человек является реактивным существом, которое хочет получить власть, заменить собственные силы господствовавшей над ним властью. Но на самом деле демон находит в этом повод, чтобы заставить нести себя, взвалить себя на спину, повод продолжить свою работу, которая маскируется под ложной позитивностью. Во втором случае человек является последним человеком: всё еще реактивное существо, он больше не располагает силой, позволяющей завладеть волей; этот демон истощает все силы человека, оставляя его без сил и без воли. В обоих случаях демон выступает как дух негативного, который в череде воплощений человека сохраняет свою власть и оберегает свое качество. Он означает волю к ничто, которая использует человека как реактивное существо, заставляет его нести себя, но одновременно не смешивается с ним и «перепрыгивает через него». Со всех этих точек зрения трансмутация также отличается от воли к небытию, как Заратустра — от своего демона. С приходом Заратустры отрицание утрачивает свою власть и свое качество: по ту сторону реактивного человека — разрушитель познанных ценностей; по ту сторону последнего человека — человек, который хочет погибнуть и быть преодоленным. Заратустра означает утверждение, дух утверждения как власть, которая превращает негативное в модус, а человека — в активное существо, которое хочет быть превзойденным (а не «перепрыгнутым»). Знак Заратустры — это знак льва: образом льва открывается первая и заканчивается последняя книга Заратустры. Но лев — это как раз «священное „нет“», ставшее творцом и утвердителем, «нет», которое может быть высказано в утверждении, где всё негативное обращено, трансмутировано в качество и власть. Трансмутация приводит к тому, что воля к власти перестает быть прикованной к негативному как к основанию, заставляющему нас ее познавать; она обнаруживает свой неведомый лик, причину быть неведомой, которая превращает негативное в обычный способ существования.
Сложные отношения существуют и между Заратустрой и Дионисом, трансмутацией и вечным возвращением. В некотором смысле Заратустра является причиной вечного возвращения и отцом сверхчеловека. Человек, который хочет погибнуть, хочет быть превзойденным, является предком и отцом сверхчеловека. Разрушитель всех познанных ценностей, лев священного «нет», готовит свою последнюю метаморфозу: он становится ребенком. И, погрузив руки в львиную гриву, Заратустра чувствует, что скоро придут его дети или же что грядет сверхчеловек. Но в каком смысле Заратустра отец сверхчеловека и причина вечного возвращения? В смысле условия. В другом смысле вечное возвращение обладает безусловным принципом, которому подчинен сам Заратустра. С точки зрения обусловливающего его принципа вечное возвращение зависит от трансмутации; но трансмутация на глубинном уровне зависит от вечного возвращения — с точки зрения его безусловного принципа. Заратустра подчинен Дионису: «Кто я? Я ожидаю здесь более достойного, нежели я; я недостоин даже разбиться об него» . В троице Антихриста — Дионис, Ариадна и Заратустра, — Заратустра является условным женихом Ариадны, а Ариадна — безусловной невестой Диониса. Поэтому Заратустра всегда занимает нижестоящую позицию в отношении вечного возвращения и сверхчеловека. Он является причиной вечного возвращения, но причиной, которая запаздывает произвести свое следствие. Пророка, который не решается донести свою весть и знаком с головокружительным искушением негативного, должны воодушевить его животные. Отец сверхчеловека, такой отец, чьи плоды зреют прежде, чем он сам созреет для них, лев, которому всё еще недостает его последней метаморфозы . На самом деле вечное возвращение и сверхчеловек находятся на перекрестье двух генеалогий, двух неравных генетических линий.
С одной стороны, они отсылают к Заратустре как к условному принципу, «постулирующему» их исключительно гипотетическим образом. С другой — к Дионису как к безусловному принципу, обосновывающему их аподиктический и абсолютный характер. Таким образом, в изложении Заратустры сплетение причин, сцепленность мгновений, синтетическая связь одних мгновений с другими всегда прибегает к гипотезе возвращения одного и того же момента. Но с точки зрения Диониса — напротив, синтетическое отношение момента к самому себе как к настоящему, прошлому и грядущему строго определяет его отношения со всеми остальными моментами. Возвращение — это не страсть одного момента, на который напирают другие, а деятельность момента, определяющего другие моменты через определение самого себя, исходя из предмета своего утверждения. Созвездие Заратустры — это созвездие Льва, но созвездие Диониса — это созвездие Бытия: «да» играющего ребенка, более глубокое, чем священное «нет» льва. Заратустра целиком утвердителен, даже когда он говорит «нет», он тот, кто способен сказать «нет». Но Заратустра не является ни утверждением в целом, ни глубочайшим в утверждении.
В воле к власти Заратустра соотносит негативное с утверждением. Но помимо этого требуется, чтобы воля к власти соотносилась с утверждением как с основанием своего бытия, а утверждение — с волей к власти как с началом, производящим, отражающим и развивающим собственное основание, — такова задача Диониса. Всё, что является утверждением, находит свое условие в Заратустре, в Дионисе же оно находит свой безусловный принцип. Заратустра определяет вечное возвращение; более того, он определяет вечное возвращение для того, чтобы оно произвело свое следствие, сверхчеловека. Но подобное определение совпадает с рядом условий, которые доходят до своего предела со львом, с человеком, который хочет быть преодолен, с разрушителем всех познанных ценностей. Определение Диониса совершенно иного рода, оно тождественно абсолютному принципу, без которого эти условия оставались бы бессильными. Высшее притворство Диониса состоит именно в том, чтобы подчинить все свои продукты тем условиям, которые, в свою очередь, подчинены ему, хотя его продукты превосходят эти условия. Лев становится ребенком, разрушение познанных ценностей делает возможным создание новых ценностей; но создание ценностей, «да» играющего ребенка не состоялось бы при этих условиях, если бы одновременно они не обладали способностью получать оправдание от генеалогии, заходящей намного дальше. Поэтому не стоит удивляться тому, что любой концепт Ницше находится на перекрестье двух неравноценных генетических линий. Не только вечное возвращение и сверхчеловек, но и смех, игра, танец. Когда мы соотносим их с Заратустрой, смех, игра и танец — это разновидности утвердительной власти трансмутации: танец осуществляет трансмутацию тяжелого в легкое, смех — трансмутацию страдания в радость, игра в кости — трансмутацию низкого в высокое. Но когда мы соотносим их с Дионисом, танец, смех и игра — это разновидности утвердительной власти рефлексии и развития. Танец утверждает становление и бытие становления; смех, его раскаты утверждают множественное и единое множественного; игра утверждает случайность и необходимость случайности.
Войти с помощью соц. сетей: