Войти в систему
Войти с помощью соц. сетей:
Самый общий замысел Ницше состоит в том, чтобы ввести в философию концепты смысла и ценности. Очевидно, современная философия, в значительной своей части, жила и всё еще живет за счет Ницше, но совершенно не в том смысле, в каком он сам бы этого желал. Ницше никогда не скрывал: философия смысла и ценностей должна быть критикой. Тезис о том, что Кант не создал подлинной критики, поскольку не сумел сформулировать ее в терминах ценностей, определенно является одним из источников вдохновения всего творчества Ницше. Тем не менее в современной философии сложилась ситуация, когда именно теория ценностей породила новый конформизм и новые формы подчинения. Даже феноменология через свой понятийный аппарат способствовала тому, чтобы поставить часто содержащийся в ней ницшеанский импульс на службу современному конформизму. Но когда речь заходит о самом Ницше, мы должны, напротив, отталкиваться от следующего факта: философия ценностей в том виде, в котором она была им основана и в соответствии с его замыслом, является подлинным осуществлением критики, единственным способом, позволяющим осуществлять тотальную критику, то есть философствовать «молотом». И действительно, понятие ценности включает в себя критическое ниспровержение. С одной стороны, ценности проявляются или подают себя как принципы: оценка предполагает, что уже наличествуют ценности, исходя из которых оцениваются феномены. Но если смотреть глубже, именно ценности оказываются тем, что, в свою очередь, предполагает предварительное наличие оценок, «оценивающих точек зрения», из которых и возникает сама ценность ценностей. Критически поставленная проблема — это проблема ценности ценностей, оценки, из которой происходит эта ценность ценностей, и, стало быть, проблема созидания ценностей. Оценка определяется как различающий элемент (élément différentiel) соответствующих ценностей, это элемент одновременно критический и созидательный. Оценки, которые сопоставляются со своим различающим элементом, выступают не как ценности, а как способы бытия, формы существования тех, кто судит и оценивает: таким образом, оценки служат не чем иным, как принципом для тех ценностей, относительно которых выносится суждение. Вот почему у нас всегда есть лишь те верования, чувства и мысли, которые мы считаем достойными нашего способа бытия или стиля жизни. Существуют вещи, которые нельзя высказать, ощутить или постичь, ценности, в которые можно верить лишь тогда, когда оцениваешь их «с низкой точки зрения», когда «низко» живешь и мыслишь. Что самое важное: высокое и низкое, благородное и подлое — не ценности; они представляют собой различающий элемент, а уже из него выводится ценность самих ценностей.
Критическая философия включает в себя два неотделимых друг от друга процесса: следует не только соотносить с ценностями всякую вещь и любое происхождение (origine) какой-либо ценности, необходимо также сами эти ценности соотносить с тем, что является их происхождением и решает вопрос об их ценности. Ницше, как известно, вел борьбу с двумя противниками. Во-первых, с теми, кто ограждает ценности от критики, довольствуясь инвентаризацией существующих ценностей или критикой чего-либо во имя устоявшихся ценностей: с «чернорабочими философии», такими как Кант и Шопенгауэр . Но также с теми, кто критикует — или чтит — ценности, выводя их из простых или «объективных» фактов, — против утилитаристов, «ученых» . В обоих случаях философия погружается в неразличимую стихию (élément) того, что ценно в себе, или того, что имеет ценность для всех. Ницше одновременно восстает против возвышенной идеи основания, делающей ценности неотличимыми от их происхождения, и против идеи простого и причинно обусловленного происхождения или низменного начала (un plat commencement), предполагающего некое безразличное к ценностям происхождение. Ницше создает новый концепт генеалогии. Философ выступает как генеалог; это не судья в духе Канта и не механик в стиле утилитаристов. Философ — это Гесиод. Кантовский принцип универсальности, как и излюбленный принцип утилитаристов — принцип подобия, Ницше заменяет чувством различия или дистанции (различающим элементом). «Именно с высоты этого чувства дистанции присваивают себе право творить или определять ценности: при чем же здесь полезность?»
Генеалогия подразумевает одновременно и ценность происхождения, и происхождение ценностей. Генеалогия противится тому, чтобы ценностям приписывали как абсолютный, так и относительный или утилитарный характер. Генеалогия подразумевает присущий ценностям различающий элемент, из которого проистекает их собственная ценность. Следовательно, генеалогия исследует происхождение или возникновение, но также — и различие или дистанцию, которые проявляются в этом происхождении. Генеалогия означает заключенные в происхождении благородство и низость, благородство и подлость, благородство и вырождение. Благородное и подлое, высокое и низкое — в этом, собственно, и состоит генеалогическое или критическое начало. Однако понятая таким образом критика одновременно выступает как нечто в высшей степени позитивное. Различающий элемент не может быть критикой ценности ценностей, не являясь одновременно позитивным началом определенного созидания. Поэтому критика всегда понималась Ницше не как реакция, а как действие (action). Образ действия, присущий критике, Ницше противопоставляет мести, злобе (rancune), ресентименту. На протяжении всей книги за Заратустрой следуют его «обезьяна», его «шут», его «демон», но обезьяна так же отличается от Заратустры, как месть и ресентимент отличаются от собственно критики. Слиться в одно целое со своей обезьяной — вот что представляется Заратустре одним из самых cтрашных искушений, что его подстерегают . Критика является не ре-акцией со стороны ре-сентимента, а активным выражением активного способа существования: нападение — но не месть, естественная агрессивность определенного способа бытия, божественная злость, без которой невозможно представить себе совершенство . Этот способ бытия — способ бытия философа, поскольку философ предлагает себя как раз на роль того, кто способен орудовать различающим элементом как началом критическим и созидательным, то есть как молотом. Они мыслят «низко», — говорит Ницше о своих противниках. С этой концепцией генеалогии Ницше связывал большие ожидания — ожидания новой организации наук, новой организации философии, определения ценностей будущего.
Нам никогда не постичь смысла определенной вещи (человеческого, биологического или даже физического феномена), пока мы не узнаем, что за сила присваивает указанную вещь, использует ее, овладевает ею или выражает себя в ней. Феномен — не видимость (apparence) и даже не явление (apparition), это знак, симптом, обретающий смысл в актуально присутствующей силе. Вся философия есть симптоматология и семиология. Науки образуют симптоматологическую и семиологическую систему. Метафизический дуализм видимости и сущности, а также признанное в науке отношение причины и следствия Ницше заменяет корреляцией феномена и смысла. Всякая сила — это присвоение, подчинение, использование определенного количества действительности. Даже восприятие (в различных своих аспектах) — это выраженность сил, присваивающих себе природу. Это значит, что сама природа обладает историей. Вообще история любой вещи предстает как последовательность сил, этой вещью овладевающих, а также — как сосуществование сил, борющихся за обладание ею. Один и тот же объект, один и тот же феномен изменяют свой смысл в зависимости от силы, которая их присваивает. История — это вариация смыслов или, иначе, «последовательность феноменов подчинения — более или менее насильственных, более или менее независимых друг от друга» . Поэтому смысл является сложным понятием: всегда наличествует множественность смыслов, констелляция, комплекс последовательностей, но также и сосуществований, превращающий интерпретацию в искусство. «Всякое порабощение, всякое господство эквивалентно новой интерпретации».
Философия Ницше останется непонятой до тех пор, пока не осознан ее сущностный плюрализм. И, вообще говоря, плюрализм (иначе именуемый эмпиризмом) есть не что иное, как сама философия. Плюрализм этот выступает как изобретенный самой философией собственно философский образ мысли — как единственный гарант присутствия свободы в уме индивида, единственный принцип неистового атеизма. Боги мертвы: но умерли они от смеха, когда услышали, как некий бог заявил, будто он — единственный. «Не в том ли состоит божественность, что существуют боги, но Бога нет?» Да и сама смерть этого, называвшего себя единственным, Бога также плюральна по своей природе: смерть Бога есть событие с множественным смыслом. Именно поэтому Ницше верит не шумным «великим событиям», а безмолвному множеству смыслов любого события . Нет события, феномена, слова, мысли, смысл которых не оказался бы многосложным. Всякая вещь бывает то тем, то этим, а то и чем-то в высшей степени запутанным, в зависимости от овладевающих ею сил (богов). Гегель высмеивал плюрализм, отождествляя его с наивным сознанием, которое довольствуется тем, что говорит «вот это, вон то, здесь, сейчас», будто ребенок, лепечущий о своих незамысловатых потребностях. Но мы рассм атриваем плюралистическую идею, согласно которой вещь обладает многими смыслами, в идее существования множества вещей, а также — «вон того, а затем — вот этого» для одной и той же вещи, как высшее завоевание философии, обретение подлинного концепта, ее зрелость, а вовсе не ее самоотречение (renoncement) или детство. Так как оценка вот этого и вон того, точнейшее взвешивание самих вещей и смыслов каждой из вещей, учет сил, в каждый момент определяющих различные аспекты вещи и ее отношения с другими вещами, — всё это (или всё то) относится к высочайшему философскому искусству — искусству интерпретации. Интерпретировать — и даже оценивать — означает взвешивать. Понятие сущности здесь не утрачивается, а приобретает новое значение, так как ни один смысл не является самоценным или самозначащим. У вещи столько смыслов, сколько существует сил, способных ею завладеть. Однако сама по себе вещь не нейтральна и оказывается в определенном сродстве с силой, присваивающей ее здесь и сейчас. Существуют силы, которые могут присваивать что-либо, лишь придавая присваиваемому ограниченный смысл и негативную ценность. Напротив, сущностью среди всех других смыслов вещи называют тот, который наделяет данную вещь силой, которая обнаруживает с ней наибольшее сродство. Так, согласно излюбленному примеру Ницше, религия не обладает единственным смыслом, поскольку она поочередно служит многим силам. Но что это за сила, которая находится в самом близком сродстве с религией? Что за сила, относительно которой уже непонятно, она господствует над религией или религия господствует над ней ? «Ищите Н.» Для любой вещи это еще и вопрос взвешивания, тонкое, но строгое философское искусство — плюралистическая интерпретация.
Интерпретация раскрывает свою сложность только в том случае, если принять в расчет, что новая сила может возникнуть и присвоить объект, только облачившись с самого начала в маску предшествовавших ей и прежде владевших им сил. Маска или хитрость являются законами природы, следовательно — они являются чем-то бóльшим, чем просто маска или хитрость. Только для того, чтобы стать возможной, жизни с самого начала приходится подражать материи. Ни одна сила не смогла бы уцелеть в борьбе, если бы не принимала облик предшествующих ей сил, с которыми она борется . Поэтому философ способен родиться и возмужать (сохраняя при этом определенные шансы на выживание) лишь при условии, что он обладает созерцательной внешностью жреца, аскета и монаха, господствовавшего над миром до его появления. О том, что подобного рода необходимость тяготеет над нами, свидетельствует не только нелепый образ, ассоциирующийся с философией: образ философа-мудреца, друга мудрости и аскезы. В еще большей степени об этом говорит сама философия — ведь она не отбрасывает аскетическую маску по мере своего возмужания. Она вынуждена хоть немного верить в свой аскетизм и может получить власть над собственной маской, лишь придав ей новый смысл, в котором наконец проявится подлинная природа философии как антирелигиозной силы . Мы видим, что искусство интерпретации должно быть одновременно искусством проникновения сквозь маску и раскрытия того, кто и почему маскируется, и понимания — с какой целью, видоизменяя эту маску, ее по-прежнему носят. Следовательно, генеалогия проявляется не изначально, ведь если устанавливать отца ребенка в момент рождения, то мы сильно рискуем исказить смысл. Различие, присутствующее у истоков какого-либо процесса, не проявляется с самого начала, исключая, быть может, те случаи, когда наблюдение ведет специально тренированный глаз — глаз, способный видеть издали, глаз дальнозоркого, глаз генеалога. Только когда философия возмужает, появится возможность постичь ее сущность, или генеалогию, чтобы отличить ее от всего того, с чем она, у своих истоков, была в высшей степени заинтересована слиться. Так обстоят дела с любой вещью: «Во всякой вещи важны лишь высшие ступени» . Это не значит, что проблема перестает быть проблемой происхождения. Это значит, что происхождение, понятое как генеалогия, можно определить лишь через связь с высшими ступенями.
Нам не следует, говорит Ницше, задаваться вопросом о том, чем греки обязаны Востоку . Философия возникает в Греции в том смысле, что именно в Греции она впервые достигает своей высшей формы и обнаруживает свою подлинную силу, а также цели, не совпадающие с силой и целями жреческого Востока (l’Orient-prêtre), даже когда она их использует. Philosophos означает не мудрец, а — друг мудрости. Но до чего необычен смысл, в котором следует интерпретировать слово «друг»: друг, говорит Заратустра, — всегда некто третий между «я» и «мной», подталкивающий меня к самопреодолению и к самопреодоленности ради жизни . Другом мудрости является тот, кто притязает на мудрость, но так, как притязают на маску, под которой невозможно выжить; тот, кто заставляет мудрость служить новым целям, странным и опасным и на самом деле не особо мудрым. Он хочет, чтобы мудрость преодолевала себя и оказывалась преодоленной. Народ, разумеется, не может постоянно заблуждаться: он предугадывает самую суть философа, его антимудрость, его имморализм, его понимание дружбы. Смирение, бедность, целомудрие — попробуем разгадать смысл, который обретут эти мудрые и аскетические добродетели, когда философия вновь станет рядиться в их одежды, представ как новая сила .
Генеалогия не только интерпретирует, но и оценивает. До сих пор мы представляли вещи так, как если бы различные силы боролись и сменяли друг друга, воздействуя на почти инертный объект. Но сам объект также является силой, выражением определенной силы. Именно по этой причине и существует определенное сродство между объектом и силой, им овладевающей. Нет объекта (феномена), который не находился бы в чьем-либо обладании, поскольку сам по себе он оказывается не видимостью, но явлением силы. Следовательно, всякая сила существенно связана с какой-либо другой силой. Бытие силы множественно. Было бы совершенно абсурдно мыслить силу в единственном числе. Сила — это господство, но также объект, над которым осуществляется господство. Множественность сил, действующих и претерпевающих воздействие (pâtissant) на дистанции, дистанция как различающий элемент, который включен в каждую из сил и посредством которого всякая сила соотносится с другими, — таков принцип философии природы у Ницше. Исходя из этого принципа должна пониматься критика атомизма; она состоит в указании на то, что атомизм есть попытка придания материи сущностной плюральности и дистанции, в действительности принадлежащих лишь силе. Чтобы обладать бытием, отдельно взятая сила должна соотноситься с другой силой. («Атомы — единственный объект для самих себя, они могут относить себя только к самим себе…» — как высказывается Маркс, интерпретируя атомизм. Однако вопрос состоит в следующем: может ли понятие атома по своей сути выразить приписываемую ему сущностную соотнесенность? Концепт становится цельным, только когда вместо атома мыслят силу. Так как понятие атома не способно содержать в себе различия, необходимого для утверждения упомянутой соотнесенности, различия в сущности и согласно сущности. Таким образом, атомизм служил маской для нарождающегося динамизма.)
Следовательно, концепт силы у Ницше относится только к силе, которая соотносится с какой-либо другой силой: в этом аспекте сила называется волей. Воля (воля к власти) есть различающий элемент силы. Отсюда вытекает новая концепция философии воли, ибо воля не осуществляется таинственным образом в мускулах или нервах, а еще меньше — в материи как таковой; она с необходимостью осуществляется в другой воле. Подлинная проблема затрагивает не соотношение произвольного (vouloir) и непроизвольного, а соотношение воли предписывающей и воли повинующейся, повинующейся в той или иной степени. «Воля, разумеется, может воздействовать лишь на волю, а не на материю (например, на нервы). Таким образом, нужно признать, что повсюду, где мы наблюдаем действия, мы видим, как одна воля воздействует на другую» . Воля считается так называемым сложным образованием, потому что, если она воли́т, то желает, чтобы ей повиновались; однако ее велениям может повиноваться лишь другая воля. Так плюрализм находит в философии воли свое непосредственное подтверждение и свою излюбленную почву. Так проясняется момент, где Ницше порывает с Шопенгауэром: вопрос именно в том, является ли воля единой или множественной. Всё остальное — следствие этого вопроса. И действительно, если Шопенгауэр пришел к отрицанию воли, то прежде всего из-за собственной веры в ее единство. Раз воля, по Шопенгауэру, едина в своей сущности, то даже палачу случается порой осознавать свое единство с собственной жертвой. Таково сознание тождества воли во всех ее проявлениях, приводящее волю к самоотрицанию, к самоупразднению в жалости, морали и аскетизме . Ницше срывает покровы с того, что кажется ему шопенгауэровской мистификацией в собственном смысле слова: мы непременно должны отрицать волю, если мыслим ее через единство и тождество.
Ницше разоблачает душу, самость, эгоизм как последние прибежища атомизма. Атомизм психический ничем не лучше физического: «Во всяком волении речь идет лишь о повелении и повиновении в рамках сложной коллективной структуры, состоящей из множества душ» . Воспевая эгоизм, Ницше всегда делает это в агрессивной или полемической манере, направленной против добродетелей, против добродетели беспристрастия . Однако в действительности эгоизм представляет собой столь же неудачную интерпретацию воли, как атомизм — неудачную интерпретацию силы. Ведь разве для существования эгоизма не требуется существование некоего эго? Всякая сила соотносится с другой — либо для повелевания, либо для подчинения — вот что выводит нас на путь, ведущий к происхождению: происхождение — это различие в происхождении, а различие в происхождении сил — это иерархия, то есть отношение властвующей силы к силе подвластной, подчиненной воли к воле подчиняющей. Именно иерархию как нечто неотделимое от генеалогии Ницше и называет «нашей проблемой» . Иерархия является изначальным (originaire) фактом, тождеством различия и происхождения (origine). Мы еще поймем, почему проблема иерархии предназначена исключительно для «вольных умов». Но в любом случае мы можем указать на поступательное движение от смысла к ценности, от интерпретации к оценке как на задачу генеалогии: смысл той или иной вещи — отношение этой вещи к силе, ею овладевающей, а ценность чего бы то ни было — это иерархия сил, которые выражаются в этой вещи в качестве сложного феномена.
«Диалектик» ли Ницше? Связи, даже существенной, между «одним» и «другим» для возникновения диалектики еще недостаточно: всё зависит от роли негативного в этой связи. Ницше недвусмысленно утверждает, что объектом одной силы является другая сила. Точнее говоря, эта сила вступает в связь именно с другими силами. Жизнь вступает в борьбу с другим типом жизни. Хотя плюрализм иногда выглядит как диалектика, он является ее самым непримиримым, ее единственным грозным врагом. Поэтому мы должны принимать всерьез радикально антидиалектический характер философии Ницше. Говорят, Ницше плохо знал Гегеля. В том смысле, что противников обычно знают не слишком хорошо. Мы же, напротив, полагаем, что гегельянское движение, различные направления гегельянства были ему известны не понаслышке; что, подобно Марксу, Ницше выбирал в этой среде свои излюбленные жертвы. Философия Ницше в своей целостности останется чем-то отвлеченным и невразумительным, если не раскрыть, против кого она направлена. Сам вопрос «Против кого?» не предполагает единого ответа. Но один из ответов, особенно важный, состоит в том, что идея сверхчеловека направлена против диалектической концепции человека, а переоценка ценностей — против диалектики присвоения или диалектики снятия отчуждения. Антигегельянство пронизывает всё творчество Ницше, маячит перед ним, как красная тряпка для быка. Мы можем увидеть, как оно проявляется в теории сил.
Существенное отношение двух сил никогда не рассматривается у Ницше как негативный элемент по своей сути. Подчиняющая сила, которая соотносится с другой силой, не отрицает ее и того, чем не является сама; она утверждает собственное различие и наслаждается им. Негативное не является для силы сущностным источником ее активности; наоборот, оно возникает благодаря этой активности, существованию активной силы и утверждению ее различия. Негативное — это продукт самого существования (агрессивность, необходимо сопряженная с активным существованием, агрессивность утверждения). Что касается концепта негативного (то есть отрицания как концепта), то оно «есть лишь блеклый оттеняющий образ, запоздало рожденный по сравнению с насквозь пропитанным страстью и жизнью основным понятием» . Спекулятивный элемент отрицания, противоположности или противоречия Ницше заменяет практическим элементом различия — предметом утверждения и объектом наслаждения. Именно в этом и состоит ницшевский эмпиризм. Столь часто встречающийся у Ницше вопрос — чего хочет воля, чего хочет то или иное волящее? — не следует понимать как поиск цели, мотива или объекта для этой воли. Воля хочет утверждения своего различия. В существенном отношении с другой волей воля превращает свое различие в объект утверждения. «Удовольствие от осознания своего различия», наслаждение различием — вот новый концептуальный элемент, агрессивный и парящий (aérien), которым эмпиризм заменяет тяжеловесные понятия диалектики и в особенности, как выражаются диалектики, работу негативного. Чтобы дать их исчерпывающее описание, достаточно сказать, что диалектика — это работа, а эмпиризм — наслаждение. И кто вообще сказал, что в работе больше мысли, чем в наслаждении? Различие является объектом практического утверждения, неотделимого от сущности и определяющего существование. Ницшевское «да» противопоставляет себя диалектическому «нет», утверждение — диалектическому отрицанию, различие — диалектическому противоречию, радость, наслаждение — диалектической работе, легкость, танец — диалектической тяжеловесности, прекрасная безответственность — диалектической ответственности. Эмпирическое ощущение различия или, одним словом, иерархия — вот сущностный двигатель концепта более эффективного и глубокого, чем всякая мысль о противоречии.
Кроме того, мы обязаны задаться вопросом: чего хочет сам диалектик? Чего же хочет эта воля, желающая диалектики? Сила исчерпанная, уже неспособная утвердить свое различие, более не действующая, но лишь реагирующая на господствующие над ней силы — только такая сила и выдвигает на первый план в своем отношении к другой силе негативный элемент; она отрицает всё, чем не является сама, и превращает такое отрицание в собственную сущность и в принцип своего существования. «В то время как аристократическая мораль рождается из торжествующего утверждения самой себя, мораль рабов с самого начала говорит „нет“ тому, что не составляет часть ее самой, тому, что отлично от нее, тому, что выступает для нее как не-я; это „нет“ и оказывается ее творческим деянием» . Поэтому Ницше представляет диалектику как умозрение черни, как рабский образ мысли : абстрактная мысль о противоречии торжествует в ней над конкретным ощущением позитивного различия, реакция — над действием, месть и ресентимент занимают место агрессивности. В противовес этому Ницше показывает, что негативное у господина — всегда вторичный и производный продукт его существования. К тому же отношения господина и раба сами по себе не диалектичны. Так кто же тот диалектик, что диалектизирует эту связь? Раб, рабская точка зрения, мысль о рабской точке зрения. Знаменитый диалектический аспект отношений между господином и рабом в действительности обусловлен тем, что власть здесь понимается не как воля к власти, но как представление (représentation) о власти, как представление о превосходстве, как признание «одним» превосходства «другого». Предмет воления множества воль у Гегеля есть стремление заставить признать их власть, представить их власть. Однако, по мнению Ницше, здесь имеет место абсолютно ложная концепция воли к власти и природы этой воли. Подобная концепция — это концепция раба, она — не что иное, как образ власти, созданный для себя человеком ресентимента. Ведь именно раб воспринимает власть лишь как объект признания, материал представления, ставку в состязании и, следовательно, ставит ее в зависимость от исхода борьбы, от простого присвоения (attribution) установившихся ценностей . Если отношения господина и раба без труда заимствуют диалектическую форму, сразу же превращаясь в эталон или учебный пример для всякого младогегельянца, то объясняется это тем, что предложенный нам Гегелем портрет господина был изначально портретом, созданным рабом, представляющим раба по крайней мере таким, каким он мечтает видеть себя сам, то есть рабом преуспевающим. Сквозь пелену гегелевского образа господина всегда проглядывает раб.
Комментатор Ницше должен принципиально избегать «диалектизации» его мысли под каким бы то ни было предлогом. Тем более что предлог под рукой — это трагическая культура, трагическая мысль, трагическая философия, пронизывающие творчество Ницше. Но что на самом деле Ницше называет «трагическим»? Трагический взгляд на мир он противопоставляет двум другим взглядам: диалектическому и христианскому. Или же, если быть точным в расчетах, трагедия могла умереть тремя разными способами. Впервые она умирает от диалектики Сократа, это ее «еврипидовcкая» смерть. Вторично ее умерщвляет христианство. Третий раз она погибает под совместными ударами современной диалектики и лично Вагнера. Ницше настаивает на следующих положениях: немецкие философия и диалектика носят фундаментально христианский характер ; христианство и диалектика обладают прирожденной неспособностью жить трагическим, понимать и мыслить трагическое. «Трагическое открыл я», даже греки не понимали его до конца .
Диалектика предлагает определенную концепцию трагического, соединяя последнее с негативным, с противоположностью, с противоречием. Здесь трагическое представлено через противоречия между страданием и жизнью, конечным и бесконечным в самой жизни, индивидуальной судьбой и всеобщим духом в идее; через движение противоречия, являющееся также движением его разрешения. Однако в Рождении трагедии отчетливо видно, что Ницше здесь не диалектик, а скорее последователь Шопенгауэра. Можно вспомнить, что и сам Шопенгауэр мало ценил диалектику. И всё-таки схема, которую Ницше, находясь под влиянием Шопенгауэра, предлагает нам в своей первой книге, отличается от диалектики лишь способом понимания противоречия и разрешения противоречия. Это позволит Ницше впоследствии сказать о Рождении трагедии: «…оно довольно непристойно пахнет гегельянством» . Ибо противоречие и его разрешение еще играют здесь роль существенных принципов; «…здесь видно, как противопоставление (antithèse) превращается в единство». Нам предстоит проследить движение этой трудной книги, чтобы понять, как в дальнейшем Ницше заложит основу (instaurera) новой концепции трагического.
1) Противоречие, фигурирующее в Рождении трагедии, — это противоречие между изначальным единством и индивидуацией, желанием (vouloir) и видимостью, жизнью и страданием. Это «первородное» противоречие заключает в себе свидетельство против жизни, оно обвиняет жизнь: жизнь нуждается в оправдании, то есть в искуплении страданием и противоречием. Под сенью таких христианско-диалектических категорий, как оправдание, искупление, примирение, и развертывается Рождение трагедии.
2) Противоречие отражается в противоположности Диониса и Аполлона. Аполлон обожествляет принцип индивидуации, создает видимость видимости, пленительную видимость, грезу или пластический образ и тем самым освобождается от страдания: «Аполлон побеждает страдание индивида благодаря лучезарной славе, которой он окружает вечность видимости», он устраняет боль . Дионис, напротив, возвращает к изначальному единству, он сокрушает индивида, тянет его за собой к великой катастрофе и погружает в изначальное бытие. Таким образом, он воспроизводит противоречие как боль от индивидуации, но разрешает оба состояния в высшем удовольствии, причащая нас к непомерной избыточности единственного в своем роде бытия или вселенской воли. Дионис и Аполлон, стало быть, противостоят друг другу не как оппозиции в определенном противоречии, а скорее как два противоположных способа его разрешения — опосредованный, осуществляющийся в созерцании пластического образа (Аполлон), и непосредственный, осуществляющийся в воспроизведении, в музыкальном символе воли (Дионис) . Дионис — ткацкая основа (fond), на которой Аполлон вышивает узор пленительной видимости. Но под Аполлоном всегда клокочет Дионис. Поэтому само противопоставление требует разрешения или «преобразования в единство» .
3) Этим примирением, этим восхитительным и эфемерным альянсом, подвластным Дионису, как раз и выступает трагедия. Потому что в трагедии именно Дионис является основанием (fond) трагического. Дионис — единственный трагический персонаж, «страдающий и прославленный бог»; страсти Диониса, страдания индивидуации, хотя и растворившиеся в наслаждении изначальным бытием, — вот единственный трагический сюжет; хор же оказывается единственным трагическим зрителем, так как он — хор дионисийский и в Дионисе видит своего господина и наставника . Но есть и аполлонический вклад, и состоит он в следующем: в трагедии именно Аполлон развертывает трагическое в драму, выражает трагическое в драме. «Трагедия — это дионисийский хор, разряжающийся вовне аполлоническим миром образов… В ряде последовательных вспышек эта первооснова трагедии излучает драматическое видение, по сути представляющее собой грезу <…> Драма, таким образом, есть воплощение (représentation) дионисийских понятий и поступков», объективация Диониса в аполлонической форме и в аполлоническом мире.
Вот как трагическое в своей целостности определено в Рождении трагедии: изначальное противоречие, его дионисийское разрешение и драматическое выражение этого разрешения. Воспроизводить и разрешать противоречие, разрешать его через воспроизведение, разрешать изначальное противоречие в изначальном основании — таковы характерные черты трагической культуры и ее современных представителей: Канта, Шопенгауэра, Вагнера. «Ее выдающаяся черта в том, что науку она заменяет мудростью, бесстрастно всматривающейся в структуру мира и стремящейся в этой структуре уловить вечную боль, в которой с нежным сочувствием она узнает собственное страдание» . Но уже в Рождении трагедии множество деталей заставляет нас почувствовать скорое появление новой концепции, которая плохо согласуется с вышеприведенной схемой. С самого начала автор настойчиво представляет Диониса как утверждающего бога и утвердителя. Дионис не довольствуется «разрешением» боли в высшем и сверхличном удовольствии, он утверждает боль и тем самым превращает ее в чье-то удовольствие. Поэтому Дионис не столько растворяется в изначальном бытии или устраняет множественное в изначальном основании, сколько преображает (métamorphose) самого себя в свои многочисленные утверждения. Он не столько воспроизводит страсти индивидуации, сколько утверждает боли роста. Он — бог жизнеутверждающий, бог, для которого жизнь следует утверждать, а не оправдывать или искупать. Однако сверхличное начало, всегда сопутствующее утвердительному и в конечном счете всегда делающее это не без выгоды для себя, мешает этому второму Дионису одержать верх над первым. Так, например, имеется предвосхищение вечного возвращения: Деметра узнает, что сможет вновь родить Диониса; но это воскресение Диониса Ницше истолковал лишь как «окончание индивидуации» . Под влиянием Шопенгауэра и Вагнера утверждение жизни пока еще понимается как всего лишь разрешение от страдания в рамках универсального и определенного удовольствия, которое превосходит индивида. «Индивида необходимо превратить в безличное существо, превышающее личность. Именно это ставит себе целью трагедия…»
Когда Ницше в конце своей литературной карьеры дает оценку Рождению трагедии, он признает, что в этой книге есть две существенные инновации, которые выходят за рамки полудиалектики и полушопенгауэрианства : первая из них состоит именно в утвердительном характере Диониса, в утверждении жизни вместо ее разрешения (solution) свыше или оправдания. С другой стороны, Ницше ставит себе в заслугу открытие противопоставления, которому затем суждено было развернуться во всю свою ширь. Ведь со времени Рождения трагедии подлинной противоположностью выступает не всецело диалектическая противоположность Диониса и Аполлона, но противоположность более глубокая — Диониса и Сократа. Не Аполлон противостоит трагическому или является причиной его смерти, а Сократ. И Сократ настолько же не аполлоничен, как и не дионисичен . Сократ выводится из одной необычный переоценки (renversement): «Между тем как у всех продуктивных людей инстинкт представляет утвердительную и творческую силу, а сознание — силу критическую и отрицающую, у Сократа инстинкт становится критическим, а сознание — творящим» . Сократ — первый гений декаданса: идею он противопоставляет жизни, он судит жизнь на основании идеи, он полагает жизнь как нечто, обязанное быть судимым, оправданным и искупленным идеей. На этом основании он требует от нас проникнуться ощущением того, что жизни, раздавленной тяжестью негативного, не стоит желать ради нее самой, что как таковую ее не стоит претерпевать. Сократ — это «теоретический» человек, единственный подлинный противник человека трагического .
Но и здесь что-то мешает свободно развивать последнюю тему. Чтобы противоположность Сократа и трагедии в полной мере обрела свое значение, чтобы она действительно стала противоположностью «нет» и «да», отрицания жизни и ее утверждения, для начала необходимо было выделить, представить «в себе и для себя» и освободить от всякой субординации утвердительное начало трагедии. Но на этом пути Ницше уже не мог остановиться: далее следовало лишить противопоставление Дионис — Аполлон его первостепенной значимости, чтобы оно померкло или исчезло вовсе, уступив место подлинной противоположности. Наконец, требовалось, чтобы эта подлинная противоположность сама претерпела изменения, не довольствуясь Сократом как своим типичным героем. Сократ чересчур грек: немного аполлонический поначалу (из-за ясности его суждений), немного дионисийский в конце («Сократ, изучающий музыку») . Сократ не отдает отрицанию жизни все свои силы, оно еще не проявляет в нем всей своей сути. Поэтому человек трагедии в тот самый момент, когда он находит свою стихию в чистом утверждении, должен угадать своего злейшего врага в том, кто по-настоящему, решительно и бескомпромиссно посвящает себя делу отрицания. Ницше скрупулезно выполняет эту программу. На смену противопоставлению Дионис — Аполлон, то есть противопоставлению богов, примирившихся ради отмены страдания, приходит куда более загадочная комплементарность Дионис — Ариадна, ведь когда заходит речь об утверждении жизни, требуется женщина, невеста. Противоположность Дионис — Сократ заменяется подлинной противоположностью: «Поняли ли меня? — Дионис против Распятого» . Рождение трагедии, замечает Ницше, обходит молчанием христианство, оно в этой книге еще не идентифицировано. Ведь именно христианство одновременно не аполлонично и не дионисично: «Оно отрицает эстетические ценности — единственные ценности, какие признает Рождение трагедии: оно в глубочайшем смысле нигилистично, а в дионисийском символе достигнут последний предел утверждения».
В Дионисе и Христе проявляется один и тот же мученик, они претерпевают одни и те же страсти (passion). Речь об одном феномене, но в двух противоположных смыслах . С одной стороны, жизнь, которая оправдывает страдание, утверждает страдание; с другой — страдание, которое обвиняет жизнь, свидетельствует против нее, превращая ее в то, что следует оправдывать. Если в жизни есть страдание, то для христианства это прежде всего означает, что жизнь несправедлива, более того, несправедлива по самой своей сути, что страданием она расплачивается за эту сущностную несправедливость: поскольку она страдает, она виновна. Это также означает, что она должна быть оправдана, то есть искуплена в своей несправедливости или спасена посредством того самого страдания, которое только что обвиняло ее. Она должна страдать, ибо виновна. Эти два аспекта христианства и составляют то, что Ницше называл «нечистой совестью» или интериоризацией боли . Ими определяется специфический христианский нигилизм, или тот способ, посредством которого христианство отрицает жизнь: с одной стороны — механизм для производства виновности, c его чудовищным уравнением боль — кара; с другой — механизм для умножения боли, оправдания через боль, тот самый загаженный цех . Даже когда христианство воспевает любовь и жизнь, сколько проклятий в этих песнопениях, сколько ненависти за этой любовью! Оно любит жизнь, словно хищная птица — ягненка: жизнь хрупкую, искалеченную, умирающую. Диалектик постулирует христианскую любовь в качестве противоположности, например, как противоположность иудейской ненависти. Но в этом и заключается ремесло и миссия диалектика — вводить противоположности везде, где следовало бы произвести самую деликатную оценку, где есть согласования (coordinations), которые необходимо интерпретировать. Цветок — противоположность листа, он «отрицает» лист — вот прославленное открытие, которым так дорожит диалектика. Точно так же, то есть совершенно фиктивно, цветок христианской любви «отрицает» ненависть. «Пусть даже не воображают, что любовь выросла <…> как противоположность иудейской ненависти. Нет, совсем наоборот. Любовь произошла от этой ненависти, распустилась как ее крона, как торжествующая, всё шире раскидывающаяся под жаркими лучами солнца невинности (pureté) крона; однако же в этой новой области, где властвует светлое и возвышенное, любовь всегда преследовала те же цели, что и ненависть, стремясь к победе, к завоеванию, к обольщению» . Христианская радость — радость «разрешения» от боли: боль интериоризована и тем самым предоставлена Богу, унесена Богом. «Этот парадокс Бога на кресте, эта мистерия невообразимой и предельной жестокости» — вот собственно христианская, уже совершенно диалектическая мания.
Сколь чуждой становится эта точка зрения для истинного Диониса! Дионис Рождения трагедии еще служил «рассасыванию» боли; его радость еще была радостью разрешения от боли, а значит, радостью приведения этого страдания к первичному единству сущего. Но теперь Дионис ясно постиг смысл и ценность собственных метаморфоз: он — бог, для которого жизнь не нуждается в оправданиях, жизнь для него, по сути, справедлива. Более того, жизнь оправдывает, «она утверждает даже наимучительнейшее страдание» . Нужно уяснить: она не избавляет от боли путем ее интериоризации, она утверждает страдание в стихии своих внешних проявлений. И отсюда противопоставление Диониса и Христа постепенно перерастает в противопоставление утверждения жизни (ее высшей оценки) отрицанию жизни (ее крайнему обесцениванию). Дионисийская mania противостоит мании христианской; дионисийское опьянение — опьянению христианскому; дионисийское растерзание — распятию; дионисийское воскресение — христианскому воскресению; дионисийская переоценка (transvaluation) — христианскому пресуществлению (transsubstantiation). Ведь существует два вида страдания и страдающих. «Те, кто страдает от избытка жизни» превращают страдание в утверждение, а опьянение — в действие; растерзание Диониса они признают крайней формой утверждения, не оставляя возможности для изъятия, исключения или выбора. «Те же, кто, наоборот, страдает от оскудения жизни», опьянение превращают в конвульсию или оцепенение; страдание они делают средством обвинения жизни, противостояния ей, но также и средством оправдания жизни, разрешения противоречия . Всё это, по сути, заключено в идее спасителя; нет лучшего спасителя, чем тот, кто был бы одновременно палачом, жертвой и утешителем — Святой Троицей, чудесной грезой нечистой совести. С точки зрения спасителя, жизнь «служит путем к некоему блаженному бытию»; с точки зрения Диониса — «существование само по себе выглядит достаточно святым, чтобы его нужно было оправдывать умножением безмерных страданий» . Дионисийское растерзание — насущный символ множественного утверждения; крест Христов, крестное знамение — образы противоречия и его разрешения, жизни, подчиненной работе негативного. Развитое противоречие, разрешение противоречия, примирение противоречивого — все эти понятия стали чужды Ницше. Заратустра восклицает: «Высше, чем всякое примирение» — утверждение. Высшее в сравнении со всяким развитым, разрешенным, устраненным противоречием — переоценка. Здесь едины Заратустра и Дионис: «Во все бездны несу я свое благословляющее Да (Заратустра) <…> Но это и есть еще раз понятие Диониса» . Противоположность Диониса или Заратустры Христу — не диалектическая противоположность, а противоположность самой диалектике: различающее утверждение против диалектического отрицания, против всякого нигилизма и этой его частной формы. Нет ничего более далекого от ницшевской интерпретации Диониса, чем интерпретация, впоследствии предложенная Отто: гегельянский, диалектический Дионис, Дионис-диалектик!
Дионис утверждает всё, что проявляется, «даже мучительнейшее страдание», и сам проявляется во всем утвержденном. Сущность трагедии — множественное или плюралистическое утверждение. Эта мысль станет понятнее, если вспомнить о трудностях, возникающих при превращении всего в объекты утверждения. Здесь нужны напор и гений плюрализма, способность к метаморфозам, дионисийское растерзание. Тревога и отвращение у Ницше всегда возникают в связи со следующим вопросом: всё ли способно стать объектом утверждения, то есть радости? Для всякой вещи нужно отыскать особые средства, которые позволили бы ей утвердиться, перестать быть негативной . Однако трагическое не состоит ни в этой тревоге, ни в самой этой неприязни, ни в тоске по утраченному единству. Трагическое пребывает исключительно в множественности, в разнообразии утверждения как такового. Трагическое определяется радостью множественного, радостью плюрального. Эта радость — не результат сублимации, очищения, воздаяния, смирения, примирения — в любой теории трагического Ницше может изобличить сущностное недопонимание, недопонимание трагедии как эстетического феномена. Трагическое означает эстетическую форму радости, а не медицинскую формулировку, не моральное разрешение от боли, страха или сострадания . Если что и трагично, то это радость. Но это значит, что трагедия непосредственно радостна, что страх или сострадание приписаны ей лишь тупым зрителем, патологическим и морализирующим слушателем, который рассчитывает с ее помощью обеспечить бесперебойное функционирование своих моральных сублимаций или медицинских очищений. «Таким-то образом с возрождением трагедии снова родился и эстетический слушатель, на месте которого до сих пор обыкновенно сидело в театральных залах какое-то странное quidproquo с полуморальными, полуучеными претензиями — „критик“» . Действительно, чтобы освободить трагическое от всякого страха или от сострадания дурных слушателей, наделяющих его банальным смыслом, порожденным нечистой совестью, необходимо подлинное возрождение. Логика множественного утверждения, то есть логика чистого утверждения, и соответствующая ему этика радости — такова антидиалектическая и антирелигиозная греза, которая проходит сквозь всю философию Ницше. Основание трагического не в отношении между негативным и жизнью, а в сущностном отношении радости и множественного, позитивного и множественного, утверждения и множественного. «Герой радостен — вот что ускользало до сего дня от авторов трагедий» . Трагедия — это веселье живое и непосредственное.
Вот почему Ницше отказывается от концепции драмы, которую он отстаивал в Рождении трагедии. Драма — это всё еще патетика, христианская патетика противоречия. Вагнера Ницше упрекает как раз в попытке сделать музыку драматической, отречься от утвердительного характера музыки: «Я страдаю оттого, что она теперь музыка décadence и уже не свирель Диониса» . Точно так же, выступая против драматической выразительности трагедии, Ницше отстаивает права выразительности героической: веселый и легкий герой, герой-танцор, герой-игрок . Задача Диониса — сделать нас легкими, научить нас плясать, даровать наш инстинкт игры. Даже настроенный враждебно или просто безразличный к ницшевской тематике историк признает радость, парящую легкость, подвижность и вездесущность как отличительные черты Диониса . Дионис возносит Ариадну на небо; звезды — это драгоценные камни из ее венца. Не в этом ли тайна Ариадны? Не брызнуло ли созвездие искрами от удачного броска игральных костей? Ведь кости бросает Дионис. Он танцует, он преображается, и называет себя Полигетом, то есть богом тысячи искр, тоже он.
Диалектика — это вообще не трагическое мировоззрение, а, напротив, смерть трагедии, замена трагического мировидения теоретической концепцией (у Сократа) или, хуже того, — концепцией христианской (у Гегеля). Всё, что было обнаружено в юношеских рукописях Гегеля, выступает также и конечной истиной диалектики: современная диалектика — это чисто христианская идеология. Она стремится оправдать жизнь и подчиняет ее работе негативного. Но у христианской идеологии и у трагической мысли есть одна безусловно общая проблема — проблема смысла существования. «Имеет ли существование смысл?» — вот, согласно Ницше, наиболее возвышенный, наиболее эмпирический и даже наиболее «экспериментальный» вопрос философии, поскольку он одновременно поднимает и проблему интерпретации, и проблему оценки. Если вдуматься, то он означает: «Что такое справедливость?» — и Ницше мог бы без преувеличения сказать, что всё его творчество было стремлением правильно понять этот вопрос. Значит, существуют неудачные способы понимания вопроса, ведь с древности и до нынешних времен непременной чертой поисков смысла существования было рассмотрение последнего лишь в качестве чего-то ошибочного или виновного, несправедливого и обязательно нуждающегося в оправдании. Чтобы интерпретировать существование, необходим единый Бог. Чтобы искупить жизнь, нужно ее обвинить, а искупить ее необходимо, чтобы оправдать. Хотя существование и оценивалось, но всегда с точки зрения нечистой совести. Таково христианское вдохновение, которое компрометирует философию как таковую. Гегель интерпретирует существование с точки зрения несчастного сознания, но само несчастное сознание — всего лишь гегелевская аллегория нечистой совести. Даже Шопенгауэр… Шопенгауэр, поставивший вопрос о существовании или о справедливости до того неслыханным образом, видел в страдании средство отрицания жизни, а в отрицании жизни — единственное средство ее оправдания. «Шопенгауэр, как философ, был первым сознавшимся и непреклонным атеистом, какой только был у нас, немцев: его вражда к Гегелю имела здесь свою скрытую причину. Небожественность бытия считалась им чем-то данным, непосредственным, непререкаемым <...> Отвергая таким образом христианскую интерпретацию <...> мы тотчас же ужасающим образом сталкиваемся с шопенгауэровским вопросом: имеет ли существование вообще смысл? — вопрос, которому понадобятся два-три столетия, чтобы его полностью и во всей глубине услышали. То, что Шопенгауэр ответил на этот вопрос сам, было, простите, чем-то скороспелым, юношеским, неким примирением, остановкой и погрязанием в христианско-аскетических моральных перспективах, которым вместе с верой в Бога было отказано в вере вообще» . В чем же состоит иной, подлинно трагический способ понимания этого вопроса, когда существование оправдывает всё, что утверждает, включая страдание, а не само является тем, что нужно оправдывать через страдание, то есть священным и как освящаемое и обожествляемое?
У вопроса о смысле существования долгая история. Истоки ее — греческие, дохристианские. Итак, страданием пользовались как средством для доказательства несправедливости существования, но в то же время как средством, позволяющим найти для существования высшее и божественное оправдание. (Существование, поскольку оно страдает, виновно; однако страданием оно заглаживает свою вину и тем самым оказывается искупленным.) Существование как чрезмерность, существование как hybris* и преступление — так оно интерпретировалось и оценивалось уже греками. Титанический образ («необходимость преступления, выпадающего на долю титанического индивида») есть исторически первый смысл, которым наделяют существование. Интерпретация столь соблазнительная, что в Рождении трагедии Ницше не сумел ей воспротивиться и потому использует ее во славу Диониса . Но стоило ему раскрыть сущность подлинного Диониса, как он увидел тайную ловушку этой интерпретации, или цель, которой она служит, превращая существование в моральный и религиозный феномен! Характеризуя существование как преступление и чрезмерность, ему как будто приписывают слишком много; его наделяют двойной природой, то есть выставляют в качестве чрезмерной несправедливости и оправдывающего искупления; его титанизируют посредством преступления, его обожествляют через искупление преступления . Что в итоге скрывается за всем этим, если не утонченный способ обесценивать существование, представлять его как нечто, подлежащее суду — нравственному суду, и в особенности суду Божьему? Согласно Ницше, философом, давшим образцовую формулировку подобной концепции существования, был Анаксимандр. Он говорил: «Сущие выплачивают друг другу пеню и возмещение за взаимную несправедливость сообразно порядку времени». Это означает: 1) что становление есть несправедливость (адикия), а множество вещей, обретающих существование, являются суммой несправедливостей; 2) что вещи борются между собой и взаимно искупают собственную несправедливость посредством фторы**; 3) что все они отклоняются от изначального бытия (апейрон), которое впадает в становление, в плюральность, в порождение виновных вещей, чью виновность этот апейрон вечно искупает, уничтожая их (теодицея) .
* Гордыня (греч.). ** Гибель, уничтожение, порча (греч.).
Шопенгауэр — своего рода Анаксимандр современности. Что же так нравится Ницше в этих двух философах и чем объясняется то, что в Рождении трагедии Ницше еще в целом верен их интерпретациям? Без сомнений — их отличие от христианства. Они выставляют существование чем-то преступным, а следовательно, виновным, но пока еще не греховным (fautif) и не ответственным. Даже титанам еще неведомо это невероятное семитское и христианское измышление — нечистая совесть, грех (faute) и ответственность. Начиная с Рождения трагедии Ницше противопоставляет титаническое и прометеевское преступление первородному греху. Однако делает он это в смутных и символических выражениях, поскольку данная противоположность является его негативной тайной, подобно тому как мистерия Ариадны — его позитивная тайна. Ницше пишет: «[В первородном грехе] любопытство, лживость притворства, склонность к соблазну, похотливость — короче говоря, ряд по преимуществу женских аффектов рассматривались как источник зла. <…> Так, арийцы представляют себе святотатство как мужчину, семиты — вину как женщину» . Нет никакого женоненавистничества Ницше: Ариадна — его первая тайна, первая женская власть (или первая степень женского), Анима, невеста, неотделимая от дионисийского утверждения . Но совсем не похожа на нее инфернальная, отрицательная и морализирующая женская власть, грозная мать, мать добра и зла, мать, которая обесценивает и отрицает жизнь. «Уж не осталось никакого иного средства спасти честь философии, кроме одного: для начала надо подвесить моралистов. Сколько ни вещают они о счастье и добродетели — а философией соблазняются одни только старые бабы. Гляньте только на их лица, всех этих тысячелетней известности мудрецов: одни старые, одни старообразные бабы, одни матери, говоря словами из Фауста: „О! Матери! Как это страшно мне!“» Матери и сестры — именно эта вторая женская власть (или вторая степень женского) предназначена для того, чтобы осуждать нас, возлагать на нас ответственность. Это твоя вина, говорит мать, ты виноват, что у меня нет хорошего сына, более почтительного к собственной матери и глубже сознающего свое преступление. Это твоя вина, говорит сестра, это ты виноват, что я не стала красивее, богаче и желаннее, чем я есть. Возложение вины и призывы к ответственности, сердитые упреки, все эти вечные обвинения, ресентимент — вот благочестивый взгляд на существование. Это твоя вина, твоя — до тех пор, пока обвиняемый сам не начнет твердить: «это моя вина», и опустевший мир не огласится этими стенаниями с их гулким эхом. «Повсюду, где выискивали ответственность, поиск вел именно инстинкт мести. За столетия этот инстинкт мести настолько овладел человечеством, что вся метафизика, психология, история и в особенности мораль несут на себе его печать. С тех пор как человек стал мыслить, он внедрил в вещи бациллу мести» . В ресентименте (это твоя вина), в нечистой совести (это моя вина) и в том плоде, который они взрастили (ответственности), Ницше видит не просто психологические феномены, а фундаментальные категории семитской и христианской мысли, присущий нам способ мыслить и интерпретировать существование. Новый идеал, новая интерпретация, иной способ мысли — вот какие задачи ставит перед собой Ницше . «Придать безответственности ее позитивный смысл»; «хотел проникнуться чувством полной безответственности, сделаться независимым от похвалы и порицания, от настоящего и прошлого» . Безответственность — самая благородная и самая прекрасная тайна Ницше.
В сравнении с христианством греки кажутся детьми. Их способ обесценивать существование, их «нигилизм», пока не достиг христианской степени совершенства. Они считают существование виновным, но еще не дошли до той изощренности, что позволяет считать его греховным и ответственным. Когда греки говорят о существовании как о преступном и «заключающем в себе hybris (гордыню)», они полагают, что боги лишили людей рассудка: существование виновно, однако ответственность за вину (faute) берут на себя боги. В этом огромное различие между греческим истолкованием преступления и христианским истолкованием греха. Именно на этом основании Ницше периода Рождения трагедии еще верит в преступный характер существования, поскольку преступность эта, по крайней мере, не имеет в виду ответственности преступника. «„Сумасбродство“, „безрассудство“, толику „чокнутости“ допускали в себе даже греки наиболее сильного и отважного времени в качестве причины множества скверных и гибельных вещей — сумасбродство, не грех! понимаете ли вы это? <…> „Его, должно быть, одурачил бог“, — говорил он себе наконец, покачивая головой <…> Таким вот образом служили тогда боги для того, чтобы до известной степени оправдывать человека и в дурном; они служили причиной зла: они брали на себя в то время не наказание, а — что гораздо благороднее — вину» . Но Ницше догадался, что это огромное различие уменьшается по мере его осмысления. Когда существование считают виновным, остается лишь шаг до того, чтобы сделать его ответственным — достаточно лишь изменить его пол (Ева вместо титанов) и заменить богов (единый Бог, актер и заступник, вместо богов-зрителей и «олимпийских судей»). Когда некий бог берет на себя ответственность за вызванное им же безумие или когда люди становятся ответственными за безумие Бога, взошедшего на крест, мы видим отличия, которые не слишком отличаются друг от друга, хотя первое невыразимо прекрасно по сравнению со вторым. Но вопрос совсем не в том, ответственно или нет виновное существование. А в том, виновно существование… или невиновно? Так Дионис и обретает свою множественную истину: невинность, невинность плюральности, невинность становления и всего, что есть .
Что означает «невинность»? Разоблачая ту презренную одержимость, что побуждает нас обвинять и искать ответственных вовне или в нас самих, Ницше основывает свою критику на пяти постулатах, первый из которых — «кроме Целого нет ничего» . Последний же, наиболее глубокий, звучит так — «„целого“ не существует»: «необходимо раздробить мироздание, утратить почтение к „целому“» . Невинность — истина множественного. Она вытекает непосредственно из принципов философии силы и воли. Всякая вещь соотносится с силой, способной к ее интерпретации. Всякая сила соотносится с неотделимой от нее сферой ее возможностей. Именно этот способ соотносить себя с чем-либо, утверждать и самоутверждаться, в особенности невинен. Вещь, не позволяющая, чтобы ее интерпретировала та или иная сила и оценивала та или иная воля, требует какой-то другой воли, способной на подобную оценку, и какой-то другой силы, способной на подобную интерпретацию. Но мы предпочитаем придерживаться интерпретации, соответствующей нашим силам, и отрицать любые вещи, которые ей не соответствуют. Мы создаем весьма своеобразное представление о силе и воле, отделяя силу от того, что она может, считая ее «достойной», когда она воздерживается от того, на что не способна, и «виновной», когда она явно обнаруживает свою мощь. Мы удваиваем волю, мы выдумываем нейтральный субъект (sujet), наделенный свободой воли, и приписываем ему способность поступать и воздерживаться от поступка . Такова наша позиция по отношению к существованию; мы еще не распознали ни волю, способную оценивать землю («взвешивать» ее), ни силу, способную интерпретировать существование. Тем самым мы отрицаем само существование, замещаем интерпретацию обесцениванием, изобретаем обесценивание как способ интерпретации и оценки. «Одна из многих интерпретаций потерпела неудачу, но поскольку она стремилась выставить себя в качестве единственно возможной, то кажется, что существование отныне лишено смысла, что всё тщетно» . Увы нам, мы — никчемные игроки. Невинность — это взаимодействие существования, силы и воли. Утвержденное и наделенное ценностью существование, или сила, неотделимая от того, на что она способна, нераздвоенная воля — такова невинность в первом приближении .
Гераклит — трагический мыслитель. Его труды пронизаны идеей справедливости. Для Гераклита жизнь радикально невинна и справедлива. Он понимает существование, исходя из инстинкта игры, он превращает существование в эстетический — а не в моральный или религиозный — феномен. Поэтому Ницше последовательно противопоставляет Гераклита Анаксимандру, как сам себя он противопоставляет Шопенгауэру — Гераклит отрицал дуализм миров, «он отрицал само бытие». Более того, становление он превратил в утверждение. Потому что нужно немало поразмыслить, чтобы понять, как превратить становление в утверждение. Это в первую очередь значит признать: «существует лишь становление». Это, безусловно, значит утверждать становление. Но при этом утверждают также и бытие становления, говорят, что становление утверждает бытие или что бытие утверждается в становлении. У Гераклита есть две как бы зашифрованные мысли: согласно первой, бытия нет, всё пребывает в становлении; согласно второй, бытие есть бытие становления как такового. Мысль деятельная (ouvrière) утверждает становление, мысль созерцательная утверждает бытие становления. Обе эти мысли неотделимы друг от друга, сливаясь в мысль об одном и том же начале; в таком же отношении находятся Огонь и Дике *, Фюсис ** и Логос. Ибо нет бытия вне становления, нет единого вне множественного. Множественное и становление не являются видимостями или иллюзиями. Но не существует также множественных и вечных реальностей, которые были бы, в свою очередь, сущностями, находящимися по ту сторону видимости. Множественное — неотделимое проявление, сущностная метаморфоза, постоянный симптом единичного. Множественное является утверждением единого, становление — утверждением бытия. Утверждение становления само является бытием, утверждение множественного само является единым, множественное утверждение является способом, при помощи которого утверждается единое. «Единое есть множественное». И правда, как множественное могло бы проистекать из единого, даже по прошествии бесконечного времени, если бы единое доподлинно не утверждалось в множественном? «Если Гераклит замечает лишь единственный элемент, то в смысле, диаметрально противоположном смыслу Парменида (или Анаксимандра) <…> Единичное должно утвердиться в порождении и разрушении». Гераклит прозревает вглубь: он не усматривает никакого наказания множественным, никакой необходимости искупать становление, никакой виновности существования. В становлении он не видел ничего негативного, он узрел в нем полную противоположность негативного: двойное утверждение становления и бытия становления — словом, оправдание бытия. Гераклит темен (l’obscur), потому что он подводит нас к вратам тьмы (aux portes de l’obscur): каково бытие становления? Каково бытие, неотделимое от всего, что находится в становлении? Возвращение — бытие становящегося. Возвращение — бытие самого становления, бытие, которое утверждается в становлении. Вечное возвращение как закон становления, как справедливость и как бытие .
* Справедливость (греч.). ** Природа (греч.).
Из этого следует, что в существовании нет ничего ответственного и тем более виновного. «Гераклит дошел до того, что воскликнул: борьба бесчисленных сущих есть высшая справедливость! К тому же единое есть множественное». Корреляция множественного и единого, становления и бытия задает определенную игру (или взаимодействие). Утверждение становления и утверждение бытия становления выступают как две стадии одной игры, согласованные с третьим фактором (terme) — игроком, художником или ребенком . Игрок-художник-дитя, Зевс-дитя: Дионис, являемый нам в мифе в окружении его божественных игрушек. Игрок то отдается жизни, то пристально вглядывается в нее, художник то замыкается в своем произведении, то поднимается над ним; дитя играет, прекращает игру и вновь возвращается к ней. Итак, именно бытие становления играет с самим собой в эту игру становления: Эон, говорит Гераклит, это играющее дитя — дитя, бросающее кости. Бытие становления, вечное возвращение представляют собой вторую стадию игры, но также и третий фактор, тождественный обоим этапам и значимый для целого. Ведь вечное возвращение — это возвращение, отличное от ухода, созерцание, отличное от действия, но также — возвращение самого ухода и возвращение акции, то есть сразу и момент и цикл времени. Нам предстоит понять тайну гераклитовской интерпретации: hybris противопоставлен у него инстинкту игры. «Не какая-то виновная гордыня непрестанно вызывает к жизни новые миры, но непрестанно пробуждающийся игровой инстинкт». Не теодицея, а космодицея; не сумма несправедливостей, подлежащих искуплению, а справедливость как закон мира сего; не hybris, а игра, невинность. «Это опасное слово, hybris, служит пробным камнем для всякого гераклитианца. Именно здесь он может доказать, понял ли он своего учителя или же недопонял».
В игре есть две стадии, два момента одного и того же броска игральных костей: стадия броска и стадия выпадения результата. Ницше иногда изображает игру в кости как игру на двух отдельных столах — на земле и на небе. Кости бросают на землю, но выпадают они на небе: «Если некогда за земным столом богов играл я в кости с богами, так что земля содрогалась и трескалась, извергая огненные реки, — ибо земля есть божественный стол, дрожащий от новых творческих слов и бросков игральных костей…» — «О небо надо мной, ты, чистое! Высокое! Теперь в том для меня твоя чистота, что нет вечного паука-разума и разума паутины — что ты место танцев для божественных случайностей, что ты божественный стол для божественных игральных костей и игроков в кости!» Но эти два стола — не два мира. Это — два времени суток жизненного цикла и того же мира, полночь и полдень, час броска костей и час выпадения результата. Ницше постоянно говорит о двух игровых столах жизни, которые являются в то же время двумя временны́ми фазами игрока или художника: «…мы на время отдаемся жизни, чтобы затем на время пристально вглядеться в нее». Бросок костей утверждает становление и утверждает бытие становления.
Речь идет не о нескольких бросках, когда из-за количества удается воспроизводить одно и то же сочетание выпавших граней. Напротив, речь идет об одном и том же броске, который, на основании выпавшего числа, может воспроизводить сам себя. Не многочисленность бросков обеспечивает повторение одного и того же сочетания граней, а, в противоположность ему, число, образованное выпавшим сочетанием граней, обеспечивает повторение броска. Кости, брошенные единожды, являются утверждением случайности, выпадающее сочетание граней является утверждением необходимости. Необходимость утверждается в случайности в том же смысле, в каком бытие утверждается в становлении, а единое — в множественном. Напрасны разговоры о том, что при броске наудачу кости не могут постоянно давать выигрышного сочетания, двенадцати, обеспечивающего право на новый бросок. Это так, но лишь постольку, поскольку игрок не способен изначально утвердить случайность. Подобно тому как единое не устраняет или не отрицает множественного, необходимость не устраняет и не отменяет случайности. Ницше отождествляет случайность с множественным, с фрагментами, с разрозненными частями целого (membres), с хаосом: хаос сталкивающихся и брошенных костей. Ницше превращает случайность в утверждение. Само небо названо у него «небо-случай», «небо-невинность» ; царство Заратустры названо «великой случайностью» . «Случайность — это самая древняя знать мира, я сделал все вещи благородными, я освободил их от рабского подчинения цели <...> Вот какую блаженную уверенность находил я во всех вещах: они предпочитают танцевать на ногах случайности». «Так гласит слово мое: допустите до меня случайность, невинна она, словно малое дитя» . Поэтому то, что Ницше называет необходимостью (судьбой), никогда не выступает в качестве упразднения случайности, а всегда как случайное сочетание граней игральных костей. Необходимость утверждается в случайности, если только утверждена сама случайность. Ведь есть только одно сочетание граней, соответствующее случайности как таковой, один-единственный способ сочетания всех составляющих (membres) случайности, подобный единству множественного, — это число или необходимость. Есть много чисел, соответствующих возрастающим или убывающим вероятностям, но лишь одно число, соответствующее случайности как таковой, одно-единственное фатальное число, воссоединяющее все разрозненные фрагменты случайности, как полдень собирает воедино все разъединенные части полуночи. Поэтому стоит игроку однажды утвердить случайность, как он получит число, которое обеспечивает новый бросок игральных костей .
Научиться утверждать случайность — значит научиться играть: «Робкими, пристыженными, неловкими, похожими на тигра, которому не удался прыжок: такими, высшие люди, видел я часто вас, крадущихся стороною. Бросок костей не удался вам. Но что с того, вы, играющие в кости! Вы не научились играть и смеяться, как надо играть и смеяться!» Плохой игрок рассчитывает на несколько бросков игральных костей, на постоянные броски: таким образом, он пользуется причинностью и вероятностью, чтобы достигнуть сочетания граней, которое он считает выигрышным; само это сочетание он наметил в качестве цели, скрытой за причинностью. Именно это хочет сказать Ницше, когда говорит о вечном пауке, о паутине разума. «Какому-то мнимому пауку конечной цели и нравственности, притаившемуся за великой паутинно-рыболовной сетью причинности, — мы вправе были бы сказать, подобно Карлу Смелому в самый разгар битвы с Людовиком XI: „Я сражаюсь с всемирным пауком“» . Упразднять случайность, зажимать ее в клещи причинности и целенаправленности, не утверждать случайность, а рассчитывать на повторение бросков, не утверждать необходимость, а надеяться на достижение цели — вот образ действий никудышного игрока. Основа этого образа действий — в разуме, но что за основа у разума? Дух мести, ничего, кроме духа мести, паука! Ресентимент при каждом новом броске, нечистая совесть, присутствующая в вере в цель. Но так достигаются лишь относительные, более или менее вероятные числа. Хороший игрок уверен в том, что вселенная лишена цели, что нет целей для упования и нет причин для познания . Бросок игральных костей не удался, потому что за один раз случайность утверждается недостаточно. Ее утвердили недостаточно для того, чтобы выпало фатальное число, которое необходимым образом объединит все фрагменты случайности и с необходимостью обеспечит новый бросок. Поэтому мы должны всерьез отнестись следующему выводу: пару причинность — целенаправленность, вероятность — целенаправленность, противоположность и синтез этих терминов, паутину этих терминов Ницше заменяет дионисийской корреляцией случайность — необходимость, дионисийской парой случайность — судьба. Не вероятность, распределенная на несколько попыток, а всякая случайность единичного броска; не конечное сочетание выпавших костей — желанное, требуемое, желательное, — а роковое и излюбленное сочетание, amor fati; не повторение определенного сочетания с помощью определенного числа бросков, а повторение броска игральных костей в силу природы фатально выпавшего числа .
Если выброшенные игральные кости однократно утверждают случай, то выпавшие кости с необходимостью утверждают число или судьбу, которые обеспечивают повторение броска. Именно в этом смысле второй этап игры является объединением двух стадий или же соразмерным ему игроком. Вечное возвращение — вторая стадия, результат броска игральных костей, утверждение необходимости, число, объединяющее все части случайности; и одновременно возвращение на первую стадию, повторение броска, воспроизведение и переутверждение самой случайности. Поэтому судьба в вечном возвращении является своеобразным «приглашением», адресованным случайности: «Я варю каждый случай в моем котле. И только когда он вполне сварится, я приветствую его как мою пищу. И поистине, иные случаи повелительно приближались ко мне — но еще более повелительно говорила к ним моя воля, — и тотчас стояли они на коленях, умоляя, чтобы не отказал я им в пристанище и сердечном приеме, и льстиво уговаривая: „Видишь, о Заратустра, так только друг приходит к другу!“» Что означает: существует много фрагментов случайности, претендующих на самоценность; они отстаивают свою вероятность, и каждая требует от игрока нескольких бросков игральных костей; распределенные среди нескольких бросков, ставшие простыми вероятностями, эти фрагменты случайности — рабы, которые хотят говорить по-господски . Но Заратустре известно, что так нельзя ни играть <самому>, ни позволять этого партнерам; нужно, напротив, утверждать всякую случайность в единственной попытке (следовательно, варить и доваривать ее, уподобляясь игроку, который согревает кости в руке), чтобы объединить в ней все осколки и чтобы утвердить число, характеризующееся не вероятностью, но — фатальностью и необходимостью; только тогда случайность — друг, навещающий друга, который заставляет ее возвращаться, друг судьбы, чья собственная судьба обеспечивает вечное возвращение как таковое.
В одном еще менее понятном тексте Ницше, перегруженном историческим смыслом, говорится: «Вселенский хаос, исключающий всякую целенаправленную активность, не противоречит идее цикла; ибо идея эта является всего лишь иррациональной необходимостью» . Что означает: хаос и цикл, становление и вечное возвращение часто соотносили, но так, как будто речь шла о двух противопоставленных понятиях. Так, для Платона становление само по себе является беспредельным, безумным, исполненным гордыни и виновным, а для перехода к круговращательному движению оно нуждается в воздействии демиурга, подчиняющего его силой, полагающего ему предел, или образец — идею: и вот становление или хаос отброшены в область темной механической причинности, а цикл соотнесен со своеобразной целенаправленностью, навязываемой извне; хаос не существует в цикле, в цикле выражается насильственное подчинение становления закону, который не является законом для этого цикла. Гераклит, возможно единственный среди досократиков, знал, что становление не «осуждено», что оно не может быть и никогда им не станет, что оно не получает своего закона от чего-то другого, что оно «справедливо» и имеет в себе собственный закон . Только Гераклит предчувствовал, что хаос и цикл не противоположны друг другу. Действительно, стоит лишь утвердить хаос (случайность, а не причинность), чтобы одновременно утвердить число, или необходимость, возвращающую этот хаос к существованию (иррациональную необходимость, а не целенаправленность). «Неверно, что вначале был хаос, затем мало-помалу возникло регулярное и круговое движение всех форм: всё это, напротив, вечно, избавлено от становления; если когда-либо и был хаос сил, то это означает, что хаос был вечным и проявлялся вновь в каждом цикле. Круговое движение не есть нечто ставшее, это — изначальный закон, точно так же как масса силы — это изначальный и всеохватывающий закон, который невозможно нарушить. Всякое становление происходит внутри цикла и массы силы» . Понятно, почему Ницше никак не желал опознавать идею вечного возвращения у своих античных предшественников. В вечном возвращении они не видели бытия становления как такового, единого множественности, которое исходит из необходимости числа, непременно происходящим от всякой случайности. Они, скорее, видели в этом нечто противоположное: принижение становления, признание его несправедливой природы и искупление этой несправедливости. За исключением, возможно, Гераклита, они не видели «закона, который присущ становлению, и игры, которая присуща необходимости» .
Когда кости брошены на игральный стол земли, она «дрожит и растрескивается». Ибо бросок игральных костей — это множественное утверждение, утверждение множественного. Но все составляющие, все осколки случайности бросаются разом: всякая случайность однократна. Эта власть, направленная не на устранение множественного, а на его однократное утверждение, подобна огню: огонь является стихией игры, элементом метаморфоз, у него нет противоположности. Поэтому земля, растрескивающаяся от удара игральных костей, изрыгает «потоки огня». Как говорит Заратустра, множественное, случайность хороши лишь прокипяченными, сваренными. Вскипятить, поставить на огонь не означает ни упразднения случайности, ни обнаружения единого, скрытого за множественным. Напротив, кипение в котле, как и столкновение костей в руке игрока при перемешивании, служит единственным средством превращения множественного и случайного в утверждение. Итак, брошенные игральные кости дают в итоге число, которое гарантирует новый бросок. Гарантируя новый бросок, это число вновь ставит случайность на огонь, поддерживает огонь, на котором проваривается случайность. Ведь число является бытием, единым и необходимостью, но именно такое единое, которое утверждается во множественном как таковом, бытие, которое утверждается в становлении как таковом, судьба, которая утверждается в случайности как таковой. Число присутствует в случайности подобно тому, как бытие и закон присутствуют в становлении. И это присутствующее в становлении число, которое поддерживает огонь, это единое, которое утверждает себя множественным, если это множественное утверждено, — танцующая звезда или, скорее, созвездие, порожденное броском игральных костей. Формула игры такова: породить танцующую звезду вместе с хаосом, который носишь в самом себе . И когда Ницше спрашивал себя об основаниях, которые заставили его избрать в качестве персонажа Заратустру, он давал три совершенно разных и неравноценных ответа. Первый: Заратустра — пророк вечного возвращения ; однако Заратустра — не единственный из пророков, даже не тот, кто тоньше всех почувствовал истинную подоплеку своих пророчеств. Второй ответ — полемический: Заратустра первым ввел мораль в метафизику, он превратил мораль в силу, причину, цель по преимуществу; следовательно, он больше всего подходит для разоблачения мистификаций, заблуждений самой этой морали . (Но тот же мотив уместен и по отношению к Христу: кто лучше Христа подходит для того, чтобы сыграть роль Антихриста… и самого Заратустры? Третий ответ — ретроспективный, но только он является достаточным, это самое прекрасное из всех основание случайности: «Сегодня я случайно узнал, что значит Заратустра, это золотая звезда. Эта случайность очаровала меня» .
Подобная игра образов (хаос — огонь — созвездие) собирает воедино все элементы мифа о Дионисе. Или, скорее, эти образы определяют собственно дионисийскую игру. Игрушки Диониса-ребенка; утверждение множественного и члены или фрагменты тела разорванного Диониса; варка Диониса, или единое, утверждающее себя в множественном; созвездие, унесенное на небо Дионисом, Ариадна на небе как танцующая звезда; возвращение Диониса, Дионис — «учитель вечного возвращения». У нас еще будет повод обратиться к представлениям Ницше о современной ему физике и термодинамике. Мы уже понимаем, что он мечтал об огненной машине, которая принципиально отличалась бы от машины с паровым двигателем. Ницше обладал некоторыми познаниями в физике, но отнюдь не стремился быть физиком. Он наделил самого себя поэтическим и философским правом придумывать машины, которые, быть может, наука однажды и воссоздаст собственными средствами. Машина для утверждения случайности, для варки случайности, для составления числа, возобновляющего бросок игральных костей, машина для высвобождения безграничных сил под действием мельчайших, но сложнейших импульсов, машина для игры со звездами — словом, гераклитовская огненная машина, если понимать огонь в гераклитовском смысле .
Но игра образов никогда не подменяла для Ницше игру более глубокую, основанную на взаимодействии концептов и философской мысли. Поэма и афоризм являются для Ницше двумя образными средствами выражения; однако их выразительность определенно связана с философией. Афоризм, рассмотренный формально, предстает как фрагмент; он — форма плюралистической мысли и в своем содержании стремится высказать и сформулировать некий смысл. Смысл некоего бытия, поступка, вещи — таков объект афоризма. Несмотря на всё восхищение авторами максим, Ницше прекрасно видит, чего не хватает максимам как жанру: они могут только раскрывать побуждающие мотивы, поэтому описывают исключительно феномены, связанные с человеком. Тогда как для Ницше даже самые сокровенные побуждающие мотивы относятся не только к антропоморфному аспекту вещей, но и к внешнему аспекту человеческой деятельности. Только афоризм способен раскрыть смысл, афоризм интерпретирует само искусство интерпретации. Точно так же поэма представляет собой оценку и искусство оценивания: она провозглашает ценности. Но при этом ценности и смысл понятий столь сложных, что саму поэму следует оценить, а афоризм — интерпретировать. Поэма и афоризм, в свою очередь, являются объектами определенной интерпретации, определенной оценки. «По-настоящему отчеканенный и отлитый афоризм, будучи прочитанным, еще вовсе не „дешифрован“; скорее, именно здесь должно начаться его толкование, для которого потребно целое искусство толкования» . С плюралистической точки зрения это значит, что смысл отсылает к различающему элементу, из которого проистекает его значение, а ценности отсылают к различающему элементу, из которого проистекает их ценность. Этот всегда присутствующий, но всегда неявный, скрытый в поэме или в афоризме элемент выступает как второе измерение смысла и ценностей. Именно через развертывание этого элемента и через саморазвертывание в нем философия, сущностно связанная с поэмой и афоризмом, достигает полной интерпретации и оценки, то есть искусства мыслить, высшей способности мыслить или способности «пережевывать (ruminer)» . Пережевывание и вечное возвращение: для мышления и двух желудков не будет много. Есть два измерения интерпретации или оценки, второе из которых является к тому же возвращением первого, возвращением афоризма или цикла поэмы. Следовательно, всякий афоризм необходимо прочесть дважды. Интерпретация вечного возвращения начинается с броском игральных костей, но это только начало. Требуется еще проинтерпретировать сам бросок в момент его повтора.
Трудно переоценить сходство между Ницше и Малларме . Оно проявляется в четырех основных моментах и задействует весь набор образов. 1) Мыслить — значит совершать бросок костей. Только основанный на случайности бросок костей мог бы утвердить необходимость и породить «одно-единственное число, которое не может быть другим». Речь об одном-единственном броске игральных костей, а не о выигрыше, полученном в результате нескольких бросков: только победное сочетание в результате одного броска может гарантировать продолжение игры . Брошенные игральные кости уподобляются морю и волнам (у Ницше — земле и огню). Выпавшие определенным образом игральные кости составляют созвездие, нанесенные на них точки образуют число, «рожденное от звезд». Таким образом, стол для игры в кости оказывается двойным: море случайности и небо необходимости, полночь — полдень. Полночь, час, когда бросают кости… 2) Человек не умеет играть. Даже высший человек не способен произвести (émettre) новый бросок костей. Учитель стар, он не способен бросать кости на море и на небе. Старый учитель есть «мост», то, что должно превозмочь. «Тень мальчика», перо или крыло, прикрепленное к шапочке подростка «хрупкого телосложения, угрюмого и застывшего, изогнувшись, словно сирена», подходят для того, чтобы бросать снова. Возможно, это образ Диониса-ребенка или же образ детей с Блаженных островов, детей Заратустры? Игитур у Малларме предстает ребенком, взывающим к своим пращурам, и это не люди, а Элохим: чистая раса, «похитившая у абсолюта его чистоту, чтобы самой стать абсолютом и оставить от него всего лишь идею, которая находит свое высшее выражение в необходимости». 3) Это метание игральных костей является не просто безрассудным и иррациональным, абсурдным и сверхчеловеческим актом, а представляет собой трагическую попытку и трагическую мысль по преимуществу. Идея театра, разработанная Малларме, знаменитые соответствия и уравнения «драмы», «мистерии», «гимна» и «героя» свидетельствуют о рефлексии, которая весьма схожа с Рождением трагедии, даже если она объясняется нависающей над ней тенью Вагнера, их общего предшественника. 4) Число-созвездие является или могло бы быть книгой, произведением искусства как высшим выражением и оправданием мира. (По поводу эстетического оправдания существования Ницше писал: на примере художника заметно, «как необходимость и игра, конфликт и гармония бракосочетаются, чтобы породить произведение искусства» .) Именно роковое и звездное число способствует возобновлению бросков игральных костей, поэтому оно — книга одновременно уникальная и постоянно обновляющаяся. Малларме недвусмысленно утверждает множественность смыслов и интерпретаций, но они соотнесены с другим утверждением — утверждением единства книги или текста, «неподкупного, как закон». Книга — это цикл и присутствующий в становлении закон.
Сколь бы точным ни было сходство между Ницше и Малларме, оно остается поверхностным. Ибо Малларме всегда понимал необходимость как упразднение случайности. Малларме понимает бросок игральных костей так, что при этом необходимость и случайность противостоят друг другу как два понятия (termes), причем второе должно отрицать первое, а первое второму может лишь угрожать. Бросок костей будет успешным лишь тогда, когда устранена случайность; неудачен он как раз потому, что случайность еще некоторым образом существует: «по причине того единственного шага, в котором оно (человеческое действие) себя реализует, заимствуя для этого средства у случайности». Поэтому число, выпадающее в результате броска игральных костей, всё еще случайно. Часто отмечалось, что поэма Малларме встраивается в старую метафизическую традицию двойственности миров; случайность выступает как существование, которое следует отрицать, необходимость — как отличительная черта чистой идеи или вечной сущности. Так что надежда, возлагаемая на бросок костей, состоит в конечном счете в том, что он найдет свою умопостигаемую модель в ином мире — созвездие, которое вберет его в себя «на <…> свободной и возвышенной поверхности» *, где не существует случайности. Созвездие оказывается результатом не столько броска игральных костей, сколько его переходом через предел или в иной мир. Не стоит задаваться вопросом о том, какой из аспектов побеждает у Малларме — обесценивание жизни или превознесение умопостигаемого. В ницшевской перспективе оба эти аспекта неразделимы и составляют сам «нигилизм», то есть способ обвинения жизни, ее осуждения и вынесения ей приговора. Всё остальное — лишь следствия этого. Раса Игитура — не раса сверхчеловека, а эманация иного мира; хрупкое телосложение — не ребенка с Блаженных островов, но Гамлета, «горестного принца утеса», о котором Малларме в другом месте говорит так: «…сокрытый король, неспособный к становлению». Иродиада — не Ариадна, а холодное порождение ресентимента и нечистой совести, дух отрицания жизни, которая гибнет от горьких упреков, обращенных Иродиадой к Кормилице. Малларме считал произведение искусства «справедливым», но справедливость эта — не справедливость существования, а всё еще справедливость обвиняющая, которая отрицает жизнь, видя в ней катастрофу и немощь . Вряд ли будет чрезмерным (даже с учетом атеизма Малларме, атеизма, который не был бы без этого интересным), если моделью театра мечты мы признаем мессу: мессу, а не мистерию Диониса… На самом деле редко кто продвигался столь далеко во всех смыслах в этом извечном действе обесценивания жизни. Малларме — это бросок игральных костей, но пересмотренный с точки зрения нигилизма, интерпретированный в перспективе нечистой совести или ресентимента. Итак, бросок игральных костей превращается в ничто, если он оторван от утвердительного и оценочного контекста, от невинности и утверждения случайности. Бросок костей превращается в ничто, если при этом противопоставляются случайность и необходимость.
* Стефан Малларме. Бросок костей никогда не отменит случай (пер. К. Корчагина).
Идет ли здесь речь исключительно о психологическом различии? О различии настроения или тона? Мы должны сформулировать принцип, от которого в целом зависит философия Ницше: ресентимент, нечистая совесть и т. д. психологически не обусловлены. Ницше называет нигилизмом комплекс действий по отрицанию жизни и обесцениванию существования; он анализирует основные формы нигилизма — ресентимент, нечистую совесть, аскетический идеал; он называет духом мести единство нигилизма и его форм. Итак, нигилизм и его формы не сводятся ни к психологическим детерминациям, ни к историческим событиям или идеологическим течениям, тем более — к метафизическим структурам . Несомненно, дух мести выражается биологически, психологически, исторически и метафизически; дух мести есть некий тип, он неотделим от типологии, главного раздела философии Ницше. Но вся проблема заключается в характере этой типологии. Совершенно не являясь психологической чертой, дух мести — это принцип, от которого зависит наша психология. Не ресентимент относится к психологии, а вся наша психология, сама того не осознавая, сводится к ресентименту. Схожим образом, когда Ницше показывает, что христианство пропитано ресентиментом и нечистой совестью, он превращает нигилизм не в историческое событие, а скорее в стихию истории как таковой, в двигатель всемирной истории, знаменитый «исторический смысл» или «смысл истории», который в определенный момент находит свое наиболее полное выражение в христианстве. Поэтому когда Ницше критикует метафизику, он делает нигилизм предварительным условием всякой метафизики, а не выражением отдельно взятой метафизической системы: не существует метафизики, которая не судила бы и не обесценивала существование от имени сверхчувственного мира. Речь даже не о том, что нигилизм и его формы являются категориями мысли; ведь категории мысли как мысли разумной — тождество, причинность, целенаправленность — сами предполагают интерпретацию силы, причем силы ресентимента. В силу всех этих соображений Ницше смог сказать: «…инстинкт мести так завладел человечеством на протяжении веков, что вся метафизика, психология, история и в особенности мораль несут на себе его отпечаток. С тех пор как человек мыслит, он вселил в вещи бациллу мести» . Нам следует понять: инстинкт мести есть сила, лежащая в основе того, что мы называем психологией, историей, метафизикой и моралью. Дух мести — это генеалогическое начало нашей мысли, трансцендентальный принцип нашего образа мысли. Следовательно, борьба Ницше против нигилизма и духа мести означает ниспровержение метафизики, конец истории как истории человека, преобразование наук. Ведь на самом деле мы даже не знаем, чем стал бы человек, если бы он избавился от ресентимента. Разве человек, который не обвинял и не обесценивал бы существование, всё еще был бы человеком, разве он еще мыслил бы как человек? Не стал ли бы он тогда чем-то другим, отличным от человека, почти сверхчеловеком? Быть подверженным ресентименту или нет — не может быть более серьезного различия, по ту сторону психологии, по ту сторону истории и по ту сторону метафизики. Это подлинное различие, или трансцендентальная типология, — различие генеалогическое и иерархическое.
Ницше указывает цель своей философии: освободить мысль от нигилизма и его форм. Но это предполагает новый образ мыслей, опровержение в принципе, от которого зависит мысль, выправление самого генеалогического принципа, «трансмутацию». Мы издавна мыслили только в терминах ресентимента и нечистой совести. У нас не было другого идеала, кроме аскетического. Познание мы противопоставляли жизни, чтобы предавать жизнь суду, превращать ее в нечто виновное, несущее ответственность и подверженное заблуждениям. Мы превратили волю в нечто дурное, пораженное изначальным противоречием: мы говорим, что ее нужно очистить, обуздать, ограничить и даже подавить, устранить. Только такой ценой она станет хорошей. Нет такого философа, который, обнаруживая то здесь, то там сущность воли, не страдал бы от собственного открытия и, подобно боязливому прорицателю, не видел бы в нем сразу и дурное предзнаменование будущего, и источник зла в прошлом. Шопенгауэр доводит эту старую концепцию до крайних выводов: воля, говорит он, — это каторга и колесо Иксиона. Ницше не причитает после открытия природы воли, не пытается ее заклинать или ограничивать ее действие. «Новый образ мысли» означает: утверждающая мысль, мысль, утверждающая жизнь, а в жизни — волю, наконец, мысль, изгоняющая всё негативное. Верить в невинность будущего и прошлого, верить в вечное возвращение. Ни существование не представляется чем-то виновным, ни воля не ощущает себя виновной из-за того, что она существует: именно это Ницше называет своей радостной вестью. «Воля — вот как зовется освободитель и вестник радости» . Радостная весть — это трагическая мысль; ведь трагическое кроется не в упреках ресентимента, не в конфликтах нечистой совести, не в парадоксах воли, ощущающей себя виновной и ответственной. Трагического нет даже в борьбе против ресентимента, нечистой совести и нигилизма. До сих пор никто не понял, что такое по Ницше: трагическое = радостное. Вот другой способ задавать великое уравнение: «хотеть = творить». Не понимали, что трагическое было чистой и множественной позитивностью, живой радостью. Трагическое является утверждением, потому что оно утверждает случайность, а через случайность — необходимость; потому что оно утверждает становление, а через становление — бытие; потому что оно утверждает множественное, а через множественное — единое. Трагическое — это бросок игральных костей. Всё остальное — нигилизм, диалектическая и христианская патетика, карикатура на трагическое, комедия нечистой совести.
Когда нас тянет сравнивать Ницше с другими авторами, которые называли себя или были названы «трагическими философами» (Паскаль, Кьеркегор, Шестов), то мы не должны довольствоваться словом трагедия. Мы должны учитывать последнюю волю Ницше. Недостаточно спросить: о чем думал другой автор, как это соотносится с мыслями Ницше? Следует спросить: как мыслил этот другой? Что за «осадок» ресентимента и нечистой совести есть в его мысли? Присущи ли его способу понимания трагического аскетический идеал и дух мести? Паскаль, Кьеркегор, Шестов гениально умели доводить критику до недосягаемых для других пределов. Они приостанавливали действие морали, ниспровергали разум. Но, попав в паутину ресентимента, по-прежнему черпали силы в аскетическом идеале. Они — поэты этого идеала. Само противопоставление морали и разума всё еще было идеалом, в который погружен разум, мистическим телом, в котором разум укоренен, интериорностъю, похожей на паука. Для философствования им необходимы всевозможные средства и путеводная нить интериорности: тревога (angoisse), причитания, виновность, всевозможные формы недовольства . Сами эти философы отмечены знаком ресентимента: таковы Авраам и Иов. Им недостает невинности и игры: утвердительного смысла, смысла экстериорности. «Не нужно ожидать, — говорит Ницше, — чтобы нас постигло несчастье, как полагают те, кто выводит философию из неудовлетворенности. Начинать следует со счастья, с совершенной мужественной зрелости, с пламени жгучего веселья, с веселья зрелого и победоносного возраста» . От Паскаля до Кьеркегора вечно заключают пари и прыгают. Но это не упражнения для Диониса и Заратустры: прыгать — не значит танцевать, а биться об заклад — не значит играть. Мы увидим, как Заратустра непредвзято противопоставляет игру — заключению пари, а танцы — прыжкам; плох тот игрок, что заключает пари, а тот, кто прыгает и полагает, что прыгать означает танцевать, возвышаться, превосходить, является шутом .
Обращаясь к пари Паскаля, мы наконец приходим к выводу, что у него нет ничего общего с броском игральных костей. В случае пари речь вовсе не об утверждении случайности, всякой случайности, а, напротив, о дроблении ее на вероятности, о ее размене на «случайности выигрыша и проигрыша». Поэтому к чему вопрос, имеет ли пари подлинно теологический или только апологетический смысл. Ведь пари Паскаля не затрагивает существования или несуществования Бога. Пари антропологично, оно обращено лишь на два модуса существования человека — на существование человека, который говорит, что Бог есть, и на существование человека, который говорит, что Бога нет. Существование Бога, не поставленное под вопрос в пари, является в то же время перспективой этого пари, представлением о том, что случайность дробится на выигрышную и проигрышную. Эта альтернатива целиком пребывает под знаком аскетического идеала и обесценивания жизни. Ницше обоснованно противопоставляет свое понятие игры пари Паскаля. «Без христианской веры, полагал Паскаль, вы будете для самих себя, подобно природе и истории, чудовищем и хаосом: мы осуществили это пророчество…» Ницше хочет сказать: мы сумели открыть иную игру, иной способ игры; мы обнаружили сверхчеловеческое по ту сторону двух человеческих-слишком-человеческих модусов существования. Мы сумели утвердить всевозможные случайности, вместо того чтобы раздробить случайность как таковую и предоставлять ее осколкам властно высказываться; нам удалось превратить хаос в объект утверждения, вместо того чтобы рассматривать его в качестве чего-то, заслуживающего отрицания… И всякий раз, когда сравнивают Ницше и Паскаля (или Кьеркегора, или Шестова), напрашивается один вывод — сравнение имеет смысл лишь до определенного момента, до абстрагирования от того, что существенно для Ницше, от его образа мысли. Это и есть абстракция, происходящая от маленькой бациллы, духа мести, диагностируемого Ницше во всем мироустройстве. Ницше говорил: «Hybris есть пробный камень для всякого гераклитианца. Именно здесь он может доказать, понял ли он своего учителя или же недопонял». Ресентимент, нечистая совесть, аскетический идеал, нигилизм — вот пробный камень всякого ницшеанца. Именно здесь он может доказать, понял ли он подлинный смысл трагического или нет.
Войти с помощью соц. сетей: