Часть II
Единая церковь, единая вера, единый Господь? (4 год до н. э. – 451 год н. э.)

Иисус родился в Вифлееме Иудейском – родился в яслях для скота, потому что в гостинице не нашлось для него места. А может быть, все было и не так. Об этих событиях мы знаем из четырех книг христианского Нового Завета, авторство которых приписывается четверым последователям Иисуса – Матфею, Марку, Луке и Иоанну. В четырех лучах света, брошенных этими книгами на жизнь, смерть и воскресение Иисуса, эти события выглядят несколько по-разному; а сами книги, как мы вскоре увидим (с. 108–109 и 114–115), написаны самое меньшее через пятьдесят лет после его смерти. Все они носят название Евангелие – от греческого «евангелион», что означает «благая весть». Характерно, что первые латиноязычные христиане не стали подыскивать этому слову латинский эквивалент, а просто немного изменили его звучание, приспособив к своему языку – «evangelium». Во многие современные языки это слово перешло в своей латинской форме: сохранилась она и в английском языке, в словах «евангелист» и «евангелический». Однако миссионеры в Англии, вдали от Средиземноморья, в те времена, которые мы привыкли ошибочно именовать Темными веками, оказались изобретательнее латиноязычных христиан и перевели слова «благая весть» на староанглийский – «Godspell», из чего возникло нынешнее английское «Gospel».

Эта забота об особом названии для книг Матфея, Марка, Луки и Иоанна отражает их необычность. Биографии в Древнем мире не были редкостью, и у евангелий много общего с нехристианскими биографическими сочинениями. Однако эти христианские книги представляют собой как бы «простонародный» вариант биографии: в них отражаются впечатления об Иисусе простых людей, в них сильные мира сего остаются на обочине истории, а в центре стоят бедняки, простецы, маргиналы – именно они встречаются с Богом. Исторические события в евангелиях поразительно сливаются с событиями вневременными, так что зачастую между ними невозможно провести границу. Кроме четырех канонических, евангелиями называются лишь их литературные соперники, или имитации, – книги, написанные исключительно христианами и с той же целью: рассказать о жизни и воскресении Иисуса. Наиболее известное из них – так называемое Евангелие от Фомы, где собраны почти все изречения Иисуса, имеющиеся в Новом Завете, с прибавлением еще некоторых. В расширенном смысле евангелием, или благовестием, именуется все содержание библейских книг – многообразная, неумолкающая Благая весть, которую несет миру христианство.

Важно понять, что Благая весть – не репортаж с места событий, и даже не его более древняя и респектабельная родственница – история. Писательница Джен Моррис вспоминала, как вскоре после Второй мировой войны, когда она работала корреспондентом в Судане, один тамошний министр посоветовал ей «передавать хорошие, яркие, увлекательные новости – и, если получится, правдивые». Звучит цинично; но мисс Моррис почувствовала, что этот совет умудренного жизнью политика мудрее, чем кажется на первый взгляд, и в дальнейшем старалась ему следовать, что и принесло ей успех в журналистике. Слова министра подсказывают нам, как читать Евангелие, обходясь без придирок. Можно пытаться отделить в христианских священных книгах исторические события от неисторических – однако лучше вглядеться в мотивы и заботы, двигавшие составителями этих книг. Нигде они не видны так хорошо, как в рассказах о рождении Иисуса.

Лишь два евангелия, от Матфея и от Луки, говорят о том, что Иисус родился в Вифлееме в конце царствования Ирода Великого (73–4 годы до н. э.); и за пределами этих рассказов многое настораживает читателя. Особенно тот эпизод Евангелия от Иоанна, где рассказывается о толках, вызванных появлением уже взрослого Иисуса в Иерусалиме и его проповедью: скептики указывали на то, что Иисус родом из северной провинции Галилеи – а ведь пророк Михей предсказал, что Мессия, Помазанник иудейский, выйдет из Вифлеема Иудейского на юге. Другие три евангелия – в том числе и те, где рассказывается о рождении Иисуса в Вифлееме, – также неоднократно указывают на его происхождение из Галилеи, точнее, из селения Назарет. В сущности, помимо этих двух рассказов о рождестве, ничто во всем Новом Завете не говорит о том, что Иисус родился в Вифлееме.

В рассказе о рождестве у Луки, более подробном, говорится, что родители Иисуса путешествовали из Назарета в Вифлеем, подчиняясь распоряжениям римской власти, для оптимизации налоговых сборов организовавшей перепись населения всей империи, поскольку происходили «из дома и рода Давидова». Звучит неправдоподобно: сама идея основана на списке предков Иисуса, призванном показать его родство с царем Давидом, – но какое дело могло быть до этого римским бюрократам? И это не все: едва ли римские власти стали бы проводить перепись в формально самостоятельном государстве (каким было царство Ирода), и в любом случае у нас нет никаких сведений о такой всеимперской переписи, которая, разумеется, должна была оставить следы в документах Средиземноморья. Возможно, в этом рассказе отразилось воспоминание о реальной имперской переписи 6 года н. э., оставившей травматический след в памяти иудеев, впервые по-настоящему ощутивших, что значит быть под властью римлян; однако для рождения Иисуса эта дата слишком поздняя. Невольно возникает подозрение, что автор этого рассказа плохо разбирался в хронологии событий многодесятилетней давности и не особенно заботился об исторической истине. Это подозрение усиливается, если мы обратим внимание на то, как мало связаны рассказы о рождении и младенчестве Иисуса с последующими повествованиями о его общественном служении, смерти и воскресении, которым и посвящены все четыре евангелия; нигде евангелия не возвращаются к рассказам о его рождении и младенчестве, что заставляет предположить, что основной корпус евангельских текстов был написан раньше этих историй. Судя по всему, Рождество произошло не только не в Рождество, но и не в Вифлееме.

Зачем же были придуманы эти истории? С одним из мотивов мы уже встретились, рассказывая о споре о роли Иисуса как Мессии Израилева, отраженном в Евангелии от Иоанна: рассказ о Рождестве отвечал скептикам, указывавшим на противоречие с пророчеством Михея. Однако есть в этих историях нечто гораздо большее: в них отражается все возрастающее убеждение первых христиан в том, что рождение их учителя было событием космического масштаба. Матфей и Лука рассказывают об этом с разными целями и по-разному: во время рождественских праздников, слушая гармонизированные фрагменты евангелий, мало кто из нас замечает, что их истории о младенчестве Иисуса расходятся почти во всем. Рассказывая о рождении этого младенца, они стремятся пробудить в памяти слушателей иные, более древние предания. Матфей, отправляя Иисуса и его родителей в Египет спасаться от жестокого царя Ирода, напоминает о Моисее: снова новорожденному грозит опасность, снова властитель мира истребляет невинных младенцев, и лишь одному ребенку удается выжить в Египте, чтобы принести Израилю освобождение.

Матфей и Лука предлагают нам два родословных древа Иисуса: персоналии в них почти не совпадают, и видно, что авторы при их составлении руководствовались различными мотивами. Эти несовпадения в родословиях очень рано начали смущать христиан – и множество богословов, начиная с ученого начала III века Юлия Африкана, давали им свои объяснения, одно другого изощреннее. Список Матфея, в отличие от Луки, включает в себя необычное для древних генеалогий родство по женской линии, – причем через довольно-таки предосудительные связи: достаточно сказать, что все эти женщины (кроме Марии, матери Иисуса) продолжали свой род, вступая в связь с неевреями. Быть может, автор хотел сказать нам, что Иисус начиная с самых обстоятельств своего рождения не подчинялся обывательским условностям и приличиям; и еще, что, хотя он и был евреем, но жил и действовал не для блага одних лишь евреев – его судьба и предназначение связаны со всем миром. Те же идеи проходят через все повествование, озаглавленное именем Матфея: из всех евангельских авторов он наиболее озабочен вопросом о том, насколько и в чем именно христианская община, для которой он пишет, отстоит от иудейской традиции, сохраняя в то же время ее дух. Его Иисус говорит, что пришел «исполнить» иудейский Закон, а не «нарушить», и сыплет цитатами из Закона лишь для того, чтобы превзойти их в суровости, подчеркивая это постоянной фразой: «А Я говорю вам…». Кто бы ни добавил к Евангелию от Матфея рассказ о Рождестве, он действовал в согласии с замыслом основного автора. Христианская паства, слыша чтение или пение Матфеевых текстов во время богослужения, несомненно понимала и могла оценить их идеи.

Более того: списки предков и у Матфея, и у Луки в известном нам виде не достигают своей цели. Они стремятся показать, что Иисуса можно назвать Сыном Давидовым; Лука идет даже дальше и прослеживает его происхождение до первого человека Адама. Однако потомком Давида у них в результате оказывается отец Иисуса Иосиф – и оба уничтожают результаты собственного труда, заявляя, что Иосиф не был настоящим отцом Иисуса. Матфей внезапно обрывает свою генеалогическую мантру «такой-то родил такого-то» как раз перед тем, как следовало бы сказать «Иосиф родил Иисуса» – и вместо этого продолжает: «Иосифа, мужа Марии, от Которой родился Иисус». Лука подходит к делу еще откровеннее: «Иисус… был, как думали, Сын Иосифов». Эти неуклюжие фразы, несомненно, представляют собой торопливую переделку более старых текстов – переделку, связанную с растущим среди христиан убеждением, что Мария, мать Иисуса, была девственницей в физическом смысле и зачала ребенка от Духа Святого. Матфей рассказывает, что о предстоящем чудесном рождении ангел возвестил Иосифу, но Лука передает этот опыт самой Марии – и поразительно, что и христианское благочестие, и христианское искусство в дальнейшем полностью сосредоточились на Благовещении, данном Марии, словно забыв о том, что Иосиф получил такое же откровение. Это тем более странно, что обычно в Древнем мире приоритет отдавался мужчинам, и ярко иллюстрирует сложный комплекс христианских чувств и побуждений, связанных с Марией и ее ролью в истории Христа. В следующие века христиане пошли еще дальше и настаивали на том, что мать Иисуса оставалась девственницей всю жизнь. Догмат о приснодевстве Марии заставлял комментаторов проявлять чудеса изворотливости при встрече с недвусмысленными евангельскими упоминаниями о братьях и сестрах Иисуса, зачатых уж точно не от Святого Духа (см. с. 648).

Именно забота об утверждении девственности Марии стоит за Матфеевым цитированием слов пророка Исайи в переводе Септуагинты (см. с. 647–648): «Се, дева во чреве приимет и родит сына, и нарекут имя ему: Еммануил». Греческий перевод здесь меняет (или, возможно, уточняет) смысл еврейского текста: пророк говорил о том, что сына зачнет и родит «молодая женщина», но Септуагинта переводит еврейское слово, означающее «молодая женщина», как «дева» (партенос). Такое использование Септуагинты христианами было либо причиной, либо результатом изменения представлений об Иисусе, точнее, вычленения определенной картины из той (судя по всему) мешанины образов и идей, которая царила в головах его первых последователей, пытавшихся разобраться в сущности этого экстраординарного явления. Большая часть этих идей для нас утрачена – в письменном виде они до нас не дошли; но следы их мы замечаем в библейском тексте, где Иисуса называют то Мессией от ветви Давидовой, то вторым Моисеем-Освободителем. Сами эти уподобления не исчезли, но ведущую роль получила иная, новая точка зрения – представление о том, что Отцом Иисуса был сам Бог: эта мысль и доминирует в Новом Завете.

В ТаНаХе Бог Израилев называется Отцом довольно редко; однако эта мысль пронизывает весь Новый Завет, в котором Иисус постоянно называет Бога Отцом. Причем в оригинале его слова звучат намного поразительнее и смелее, чем в переводе: он называет Бога «Авва», то есть, по-арамейски, «папа» – именование, неизвестное прежде в иудейской традиции и в силу своей новизны и необычности зафиксированное авторами грекоязычного Нового Завета в изначальной арамейской форме. Это доказывает, что в основе учения Иисуса действительно лежала идея глубокой и тесной близости, родительско-детских отношений между Богом и человечеством. В Молитве Господней – изначальной форме и основе всех христианских обращений к Богу – Иисус предлагает своим последователям молиться Отцу их, который на небесах – хотя в греческом тексте «авва» заменено обычным греческим словом «патер».

Таким образом, истории о рождении и младенчестве Иисуса в евангелиях – отличный пример того, как библейские рассказы, будучи едва ли историчны сами по себе, многое сообщают нам о тех исторических обстоятельствах, в которых они создавались. Однако большая часть евангелий посвящена жизни Иисуса и тому, что произошло вскоре после его смерти. Итак, что же мы знаем о жизни Иисуса, его смерти и его учении? У нас нет даже точных дат – что, впрочем, неудивительно, учитывая, что речь идет о человеке родом из глухого провинциального уголка Древнего мира, чья смерть, как казалось поначалу, не была особо важна и заметна среди значимых событий Великой империи. Почти два века спустя Юлий Африкан, один из первых великих ученых-христиан Древнего мира, попытался составить связную хронологию событий жизни Христа. Рождество Спасителя он отнес к году, который определил как 5500-й от сотворения мира; это вычисление заимствовали у него позднейшие историки – например, историк VI века Дионисий Экзигвус («Малый»), которому, вместо Юлия, зачастую ошибочно приписывают установление летосчисления от Рождества Христова (Anno Domini). Увы, вычисления Юлия были ошибочны – они основывались на дате смерти Ирода Великого, которую он отнес на три года позже, чем это произошло. Дело в том, что и Матфей, и Лука относят рождение Иисуса приблизительно к последнему году правления Ирода, а умер он на самом деле в 4 году до н. э. Предположив (хотя это смелое, даже нелогичное предположение), что евангельским сообщениям о дате рождения Иисуса следует доверять больше, чем о месте, мы получаем, что Иисус, с большой вероятностью, родился в 4 году до н. э.

Оставив в стороне рассказы о рождении и детстве Иисуса, перешагнув через двадцать лет его жизни, о которых все четыре евангелия хранят почти полное молчание, мы достигаем краткого периода его служения людям – публичных проповедей, поучений и исцелений, – который освещается более обстоятельно. Однако историческая интерпретация Благой вести создает ученым множество проблем. Лишь одна дата выглядит более или менее несомненной: начало параллельного служения Иоанна по прозвищу Креститель, названного двоюродным братом Иисуса, Евангелие от Луки относит к 28–29 годам н. э., и далее говорится, что из рук Иоанна Иисус принял крещение на реке Иордан. Это непосредственно предшествовало самостоятельному появлению Иисуса на общественной сцене; судя по пламенным заверениям всех четырех евангелий, что Иисус выше Иоанна, возможно, в его деятельности имелся оттенок соперничества. Лука утверждает, что Иисус начал общественную деятельность, будучи лет около тридцати: это позволяет датировать его смерть между 29 и 32 годами н. э., в зависимости от того, сколько лет он проповедовал, а рождение – около 4 года до н. э. Евангелия не дают определенного ответа на вопросы о том, сколько продолжалось служение Иисуса – год (как у Иоанна) или три года (как у Матфея, Марка и Луки) и где именно в Палестине оно происходило. Евангелия от Матфея, Марка и Луки рассказывают в основном о служении в северных галилейских землях, с последующим путешествием на юг, в Иерусалим; евангелист Иоанн, напротив, сосредоточен на служении на юге, в Иудее, с особым вниманием к городу и Храму.

Уже более двух столетий западные христианские ученые и последователи Просвещения пытаются добраться через фильтры четырех евангелий и Павловых посланий до «реального» Иисуса и его «подлинных» слов: быть может, ни один другой набор текстов в истории человеческой мысли не подвергался такому тщательному, скрупулезному анализу. Многим христианам эти исследования представляются вредными и разрушительными; однако, даже неоднократно просеяв тексты через сито критики, мы все же можем узнать о проповеди Иисуса довольно много. Естественно, хочется спросить, что же было «нового» или «оригинального» в его учении, однако такой подход может увести нас в сторону от того, что в нем действительно важно. Бродячих учителей, подобных Иисусу, в те времена было немало, и вполне возможно, что именно те идеи, которые он разделял со своими современниками и предшественниками, представляли в его время особую значимость и обеспечивали ему внимание слушателей. Одна из основных заповедей Иисуса – общее место древней философии и заключение, к которому рано или поздно приходит почти каждая религия: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» – известное нам под названием Золотого правила.

3. Палестина во времена Иисуса

И тем не менее стоит прислушаться к голосу Иисуса, особенно в тех трех евангелиях, где много общего материала, отредактированного в каждом на свой лад. Обычно считается, что древнейший из трех – текст Марка, а тексты Матфея и Луки представляют собой два варианта его редактирования и развития, с добавлением дополнительных материалов. Все они, по-видимому, были написаны в последние три десятилетия I века, примерно через пятьдесят лет после смерти Иисуса – очевидно, не позже, поскольку другие христианские тексты начинают цитировать их уже вскоре после 100 года н. э. Основывались они, по-видимому, на более ранних сборниках изречений Иисуса; создавались в разных христианских общинах, стремящихся ввести содержание Благой вести о жизни и воскресении Иисуса в какие-то рамки, а заодно и выразить свой собственный взгляд на эти события. Эти три евангелия называют синоптическими, чтобы отличить их от Евангелия от Иоанна, написанного, по-видимому, на десять–двадцать лет позднее; они излагают историю Иисуса очень сходно – и совсем не так, как Иоанн, то есть «смотрят вместе» в соответствии с буквальным значением греческого слова «синопсис».

В синоптических евангелиях удивительно сохранены отличительные черты речи Иисуса, маркирующие его индивидуальный голос. Например, во всех трех евангелиях более сотни раз повторяется характерный для семитских языков прием – антитеза. Так, у Марка Иисус говорит: «Человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу». Аутентичность этого выражения подтверждается тем, что Лука, видимо, считая (как и во многих других случаях) буквальный перевод Марка громоздким, смягчает оригинальную формулировку – у него получается: «Невозможное человекам возможно Богу». Такая форма хорошо известна в еврейской литературе, которую Иисус должен был знать; однако стоит отметить, что, если в еврейских текстах ударение обычно стоит на первом члене антитезы, то Иисус ставит его на втором. Это придает его речениям остроту и выразительность пословиц, они врезаются в память – и нет сомнения, что слушатели запоминали их надолго и передавали из уст в уста.

Еще одна характерная черта, кажется, не встречавшаяся прежде – склонность Иисуса восклицать «аминь» перед особенно важными и торжественными утверждениями: «Аминь, говорю вам…». Это слово считалось настолько важным, что в греческом библейском тексте сохранилось в своей изначальной форме; в английских переводах Библии XVI–XVII веков оно передается как «истинно». В Евангелии от Иоанна эта особенность отражена еще ярче, чем у синоптиков, – здесь восклицание дублируется: «Аминь, аминь, говорю вам…»; возможно, это дополнительное украшение речи отражает экзальтированный взгляд Иоанна на Иисуса как Спасителя мира. Эффект его напоминает знаменитое выражение доктора Сэмюэля Джонсона: «Будьте уверены, сэр…», звучавшее всегда перед тем, как он отпускал какое-нибудь сокрушительное возражение, оканчивавшее все споры; оно подчеркивало уникальный личный авторитет говорящего и, возможно, воспринималось на контрасте с обычной передачей слов Бога в ТаНаХе: «Так говорит Господь». Иисус в евангелиях обладает собственным авторитетом. Ведь именно он впервые с нежностью обратился к Богу: «Авва».

Вместе с ощущением, что Иисус имеет право говорить с большей властью, чем пророки древности, мы слышим в его голосе иронию и загадку – особенно в таинственном выражении, доселе будоражащем умы ученых: «Сын Человеческий». В синоптических евангелиях Иисус ни разу не называет себя прямо Сыном Божьим – это происходит только у Иоанна (см. с. 125). Но он постоянно использует выражение «Сын Человеческий», например: «Суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы». Во всех четырех евангелиях это выражение используется часто, хотя у синоптиков и у Иоанна – в разных речениях. Возможно, это свидетельствует о том, что Иоанн сочинял новые «речения Иисуса» в собственных целях. В дошедших до нас обширных текстах апостола Павла это выражение не употребляется, не встречается оно и на протяжении нескольких первых веков христианства, что неудивительно, ибо оно не помогло бы христианским авторам разобраться в вопросе о том, как Иисус Христос мог быть одновременно Богом и человеком. Из-за этого молчания выражение «Сын Человеческий», звучащее только в евангелиях и только в словах Иисуса, еще более бросается в глаза. Оно напоминает слова «как бы Сын Человеческий» из Книги пророка Даниила, написанной за двести лет до проповеди Иисуса, где герой, «как бы Сын Человеческий», изгонит из физического мира демонические силы и установит свое вечное царство. Таким образом, это говорит о том, что сам Иисус считал и называл себя Мессией, которого ждали иудеи, – но говорит не напрямую, намеком. Нет никаких свидетельств, что во времена Иисуса какой-либо человек мог носить название «Сын Человеческий» как собственный титул; в сущности, в евангелиях ничего не говорится о том, что у Иисуса вообще был какой-либо особый титул – люди называли его по-разному. Скорее, греческое «Сын Человеческий» передает арамейское (язык, на котором говорил Иисус) выражение, означающее «кто-то вроде меня», порой, возможно, распространяющееся и на группу людей, удостоившихся чести слушать Иисуса – «люди вроде нас с вами».

Через пропасть столетий всегда трудно уловить иронию и юмор; однако, если интонация и скрытое значение выражения «Сын Человеческий» от нас уже ускользает, куда проще расслышать живой голос в другой характерной черте Иисусовых проповедей: «притчах» – миниатюрах, освещающих те или иные стороны его учения. В писаниях прежних иудейских духовных учителей (раввинов) мы не встречаем ничего подобного: интересно, что притчи как литературная форма возникли в иудаизме только после смерти Иисуса. Быть может, эта форма его учения так впечатлила слушателей и оказалась столь успешной, что увлекла даже тех, кто не принадлежал к числу его последователей? Притчи – это сюжетные рассказы, поэтому они запоминаются лучше других, более общих объяснений Иисусова учения: добрый самарянин, мудрые и неразумные девы, зарытые в землю таланты – самим этим словом в его нынешнем значении, кстати, мы обязаны притче о талантах, в которой речь идет о монетах, именуемых талантами, и лишь в переносном смысле – о личных дарованиях. Все они глубоко индивидуальны, не в последнюю очередь – из-за своего неожиданного, порой парадоксального смысла.

Однако воздействие притчей Иисуса несомненно связано было еще и с тем, что многие из них были основаны на историях, хорошо известных обычным людям – например, на известной в Александрии еврейской сказке о похоронах богача и бедняка и о том, как изменились их судьбы в мире ином (на этом сюжете основаны две притчи: «Пир у богача» и «Притча о Богаче и нищем Лазаре»). Как правило, притчи повествовали об определенной ситуации и были направлены на определенную аудиторию: так, Марк, а затем Матфей и Лука, развивающие текст Марка, приводя притчу о злых виноградарях, убивших сына хозяина виноградника, отмечают, что эта притча была рассказана в присутствии храмовых лидеров и «о них» – поэтому и вызвала их ярость. Иногда (как с притчей о богаче, устроившем пир, на который не пришли гости) создается впечатление, что авторы евангелий берут притчу, созданную в одном контексте, и переносят ее в другой, возможно, даже расширяют и усложняют историю, чтобы придать ей новый смысл, важный для следующих поколений христиан.

При всех толкованиях притч, которые давались в течение многих столетий, прошедших после смерти Иисуса, их основная тема – грядущее Царство, которое превзойдет все надежды Израиля и повергнет в изумление власти предержащие. Необходимо бодрствовать в ожидании этого события, ибо оно неизбежно застанет нас врасплох: поэтому и мудрые, и неразумные девы задремали перед приходом жениха – но мудрые девы налили в свои светильники достаточно масла, так что когда жених разбудил их, светильники горели. Не без сарказма Иисус замечает, что хозяин дома не отдал бы свой дом на разграбление, если бы знал день и час, в который придет грабитель, – вот так и «в который час не думаете, придет Сын Человеческий». Что за неожиданная мысль: сравнить исполнение Божьего замысла с преступлением, да еще и насильственным! В этих историях гремят шумные пиры и празднуются свадьбы, но порой безжалостно пренебрегается не только здравым смыслом, но и естественным чувством справедливости: работники в винограднике, трудившиеся весь день, получают такую же плату, как и те, кто проработал всего час, – и им еще говорят, чтобы не жаловались! В грядущем Царстве – свои законы и правила. Впоследствии, взявшись за организацию повседневной жизни своих прихожан, Церковь постаралась приглушить это «неудобное» звучание притчей.

Мысль о том, что все правила теперь изменились, можно найти во многих изречениях Иисуса, особенно в тех, что в евангелиях от Матфея и от Луки собраны в антологию, известную под названием, данным Матфеем, – Нагорная проповедь. (Согласно Луке, эта проповедь была произнесена не на горе, а на равнине; но эта картина далеко не так воодушевляла христиан.) Начинается оно красочными благословениями тем, кого в мире принято считать несчастными: нищим, голодным, плачущим, а также кого все ненавидят. Все они обретут блаженство, прямо противоположное их нынешним скорбям. На протяжении долгих веков эти «блаженства» остаются занозой в башмаках роскошно живущих церковников, утешением для угнетенных, а для многих христиан – практическим стимулом для поисков лишений и смирения: именно этим мотивом руководствовались монашеские братства, как мы увидим далее. И затем Иисус продолжает «переворачивать» традиционную картину мира: вслед за «блаженствами» идут традиционные цитаты – вроде восхитительного: «Не убивай; а кто убьет, подлежит суду» – и дальше они доходят до абсурда путем доведения их до логического конца. Так, физическое убийство в самом деле необходимо осудить – но то же касается тех, кто, гневаясь на брата своего, выплескивает свой гнев в убийственных выражениях: они подлежат геенне огненной. Вообще в речах проповедника то и дело сверкает адский огонь. В них нет ничего мягкого, кроткого, расслабленного: это пронзительный, как удар ножа, переворот привычных представлений и стереотипов. В этих мощных словах – новый строй жизни, где потоки любви направляются на тех, кого никто не любит, кого и любить-то невозможно; где о сложнейших проблемах говорится с острой, почти болезненной прямотой; где с презрительной усмешкой отвергаются любые советы «быть разумнее», «считаться с обстоятельствами» или «беречь себя». Вот что такое Царство Божье.

Постоянная мысль Иисуса о грядущем Царстве очевидна не только в Нагорной проповеди, не только в именовании себя, по Книге Даниила, «Сыном Человеческим», но и по Молитве Господней, которой он научил своих учеников и которая, в различных вариантах, включена в обе версии Нагорной проповеди. От обращения к Отцу Небесному молитва сразу переходит к призыву: «Да приидет Царствие Твое». Несомненно, что даже в своей греческой форме она принадлежит к древнейшему слою евангельских материалов, поскольку в одном из ее прошений содержится прилагательное, смысл которого позднейшие христиане понимали с трудом – «epiousios», очень редкое греческое слово. В современном английском переводе это слово не выглядит загадочным, смысл его ясен и вполне обычен: «Дай нам наш ежедневный хлеб». Но «эпиусиос» не значит «ежедневный»: значение этого слова – что-то вроде «сверх должного», «сверх необходимости» или, может быть, «на завтрашний день». В первом переводе латинской Вульгаты на английский, предпринятом в XVI веке Католической церковью, проблема была решена через заимствование латинского слова – «суперсубстанциальный»; однако строчка «хлеб наш суперсубстанциальный дай нам…», как нетрудно догадаться, не приобрела популярности в народе. Что означает «эпиусиос»? Возможно, это указание на все то же грядущее Царство Божье: в нем народ Божий будет испытывать новый голод, для утоления которого потребуется новое пропитание – но, поскольку Царство Божье вот-вот наступит, этим новым пропитанием лучше запастись уже сейчас.

Твердая уверенность Иисуса в скором и неминуемом пришествии Царства Божьего тем более поражает, если вспомнить, что уже через несколько десятилетий после его смерти Церковь резко пересмотрела свое мнение по этому вопросу. Апостол Павел крайне редко передает то, чему, собственно, учил Иисус; тем более примечательна его ссылка на «слово Господне» о том, что «сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба» – фраза, отраженная (быть может, через несколько десятков лет после создания Павловых посланий) в Евангелии от Матфея. Вокруг себя Иисус собрал двенадцать ближайших учеников, так называемых апостолов, которым в его общественном служении была отведена особая роль: двенадцать – число рассеянных колен Израилевых, знак того, что расколотое прошлое и настоящее вновь собирается воедино. Согласно Новому Завету, поскольку Иуда, один из двенадцати апостолов, предал Иисуса властям и затем покончил с собой, после смерти Иисуса ученики выбрали из двух кандидатов нового апостола, Матфея, чтобы их снова стало двенадцать. То, что после этого большинство апостолов в раннехристианской истории почти не упоминаются, делает еще более примечательным тот факт, что евангельские рассказы об Иисусе уделяют такое внимание отбору Двенадцати и их роли в служении Иисуса.

Итак, Иисус был убежден, что облечен от Бога особой миссией – проповедовать Божью весть, сосредоточенную вокруг скорого и неминуемого преображения мира; однако о себе самом он говорил двусмысленно и с сознательной иронией, а высказывания его часто окрашены тонким юмором. Он говорил о том, что занимает в божественном плане некое особое место, ожидал последнего суда, на котором будет играть ведущую роль, но в то же время предвидел, что на пути к этому победному концу его самого и его последователей ждут страдания и смерть. Порой толпа смеялась его шуткам. Порой – ужасалась и негодовала его вольным отзывам о признанных авторитетах, например, когда он издевался над другими религиозными учителями, говоря, что они «отцеживают комара и проглатывают верблюда». С точки зрения обывательского здравого смысла многие его слова не входили ни в какие ворота; «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов», сказал он человеку, который хотел прежде похоронить своего отца, а затем уже идти к нему в ученики. Это изречение явно подлинно: авторам евангелий пришлось сохранить его в тексте, хотя оно возмущает и благочестие всех древних религий, и нормальные человеческие инстинкты; более того, в течение всей своей последующей истории христианство оставалось глухо к этому завету. Порой Иисус озадачивал своих слушателей загадочными речениями, которые потом «расшифровывал» в узком кругу, для ближайших учеников. Он обладал некоей силой: вокруг него, как и вокруг многих харизматичных учителей, на протяжении веков множились рассказы об удивительных исцелениях, чудесном снабжении едой и питьем, даже о воскрешении мертвых (по крайней мере тех, кто казался мертвыми). На протяжении многих столетий именно чудеса Иисуса привлекали к нему верующих – и лишь в последние три века, благодаря Просвещению, они все чаще вызывают у христиан неловкость или интеллектуальный конфликт.

Разумеется, Иисус, будучи евреем, жил и действовал в русле традиций, составляющих еврейскую идентичность. Из евангелий мы видим, что он относился к иудейскому Закону с рыцарским благородством и соблюдал его требования, хотя порой, почти по капризу, их нарушал, чем породил среди христиан последующих поколений бесконечные споры о том, до какой степени следует ему в этом подражать. Даже утонченнейший современный анализ не в силах определить действительное отношение Иисуса к Закону. Быть может, он попросту не считал нужным быть в этом вопросе последовательным – ведь Царство Божье, в котором изменятся все законы, должно было прийти со дня на день. Поэтому его не особо беспокоило ни соблюдение иудейского святого дня (Шаббата), ни многообразные правила сохранения ритуальной чистоты; зато он серьезно относился к клятвам, особенно к брачным обетам. В этом отношении Иисус был более суров, чем обычная иудейская практика, воплощенная в Законе Моисеевом, – слишком суров даже для позднейшей Церкви. Судя по всему, одним из основных его принципов был полный запрет разводов; но посмертный его апостол и истолкователь Павел из Тарса (см. с. 119–124) постарался найти выход из этой неудобной «заповеди Господней», и один из евангелистов так же нервно прибавил к запрету на развод – разрешение в случае прелюбодеяния.

Разумеется, Иисус всем сердцем любил Иерусалимский храм. Именно глубокие чувства к этой святыне заставили его предсказать ее разрушение, а возможно, и добавить, что сам он смог бы восстановить его в три дня. В Храме Иисус вызвал смятение и беспорядки, публично протестуя против превращения его в место торговли и получения барыша, – этому и были посвящены его последние, роковые публичные выступления. В Иерусалиме его арестовали, судили и казнили на холме неподалеку от города, вместе с двумя разбойниками, применив к нему ужасную римскую казнь – распятие. Эти события – так называемые «Страсти», от слова «страдать» – представляют собой драматическую кульминацию евангельского рассказа об общественном служении Иисуса. По своей трагической высоте рассказ о Страстях стоит выше последующих историй о Воскресении и новых явлениях ученикам. Началом этой истории унижения, мучений и смерти становится вечер накануне того дня, когда Иисус был предан храмовым и римским властям – его Тайная вечеря, то есть ужин с двенадцатью апостолами. Не только синоптические евангелия, но и Павел из Тарса (это одно из крайне редких у Павла упоминаний о земной жизни Иисуса) рассказывают, что он взял хлеб и вино, преломил хлеб, произнес благодарение и дал то и другое ученикам. Это был не простой ужин, а ритуальная трапеза, посвященная иудейскому празднику Пасхи – радостному дню, когда иудеи вспоминают свое освобождение от египетского рабства (см. с. 75–76).

Таким образом, смерть Иисуса как в умах свидетелей, так и в сознании позднейшей церкви оказалась неразрывно связана с закланием ягненка, которое совершается на Пасху. Хлеб ритуальной трапезы Иисус назвал своим телом, а вино – своей кровью. Густая смесь образов смерти, жертвоприношения, избавления от бедствий и благодарности за это избавление, перейдя в обряды христианской церкви, породила главное таинство христианского богослужения, называемое Евхаристией. Это слово сохранилось и в современном греческом: оно означает «благодарение». Ведутся бесконечные и, скорее всего, неразрешимые споры о том, как связано это таинство с дохристианскими иудейскими богослужебными традициями и ритуальными благодарениями. Очевидно, однако, что в предшествующей традиции ничего подобного не было. С древнейших времен при совершении этого таинства повторяются слова Иисуса, предложившего ученикам совершать его в воспоминание о нем; так это и делается – как повторение последнего ужина, который разделил Иисус перед арестом с двенадцатью апостолами. С тех пор сила и тайна Евхаристии, связывающей распятого Спасителя с теми, кто отныне и до конца времен будет преломлять хлеб во имя его, приносит христианам радость, благодарность, глубокое благоговение… а также раздражение и злобу, когда они принимаются спорить о том, что же это таинство означает.

Рассказы о Страстях – возможно, древнейший связный материал в евангелиях; скорее всего, вначале эти истории публично читались в общинах, вместе с рассказами людей, знавших Иисуса, о его жизни, страданиях и Воскресении. В отличие от двух повествований о Рождестве, они совпадают во многих деталях и производят впечатление рассказа о реальных событиях; однако в той своей форме, которая дошла до наших дней, они несут в себе и некое сообщение, впоследствии ставшее для церкви проблемой. Казнили Иисуса римляне; однако подтолкнули их к этому храмовые священники, разъяренные и напуганные смыслом его проповеди. В сущности, отзывы Иисуса об иудейской религии были не более возмутительны, чем слова многих других ревнителей благочестия до него или в его время. Он не представлял ни политической, ни богословской угрозы хрупкой стабильности в стране. Неевреи уничтожили потенциального еврейского лидера – так же, как задолго до этого убивали маккавейских героев. Это подчеркивает и титул, отныне неразрывно связанный с последними часами Иисуса – как рассказывают, надпись на его кресте: «Царь Иудейский». Этот титул, как и «Сын Человеческий», в позднейшей церкви почти не использовался – тем большего внимания он заслуживает. «Царь Иудейский» – неизбежный рефрен, проходящий через весь рассказ о Страстях… хотя несколько десятилетий спустя политическая ситуация сложилась так, что он стал для христиан очень невыгоден.

Большинство христиан не стремились враждовать с Римской империей, и потому роль римлян в этой истории скоро начали преуменьшать. В повествовании о Страстях основная вина переложена на плечи иудейских властей, а местный представитель римской власти – грубый солдафон по имени Понтий Пилат – изображен внимательным и вдумчивым следователем: он расспрашивает стоящего перед ним узника как равного и всячески старается «снять его с крючка». По утверждению евангелиста Иоанна, иудеи вынуждены были отдать человека, обвиняемого в богохульстве, на суд римлян – только так они могли надеяться на смертный приговор, которого так жаждали. Но это не соответствует историческим данным: тридцать лет спустя иерусалимский первосвященник сам, без помощи римлян, отдал приказ о казни Иакова, брата Иисуса и вождя иерусалимских христиан. Евангелист Матфей идет дальше и возлагает вину (моральную, хотя и не имеющую никакой юридической силы) за смерть Иисуса на толпы иуде ев, которые в его рассказе вопят: «Кровь Его на нас и на детях наших!» Из этого литературного решения христианская церковь сделала далеко идущие выводы – и поистине лучше было бы для христианской нравственности, если бы виноватым остался Пилат!

Если бы долгая и унизительная смерть на кресте стала концом этой истории – предание об Иисусе навеки осталось бы частью иудейской традиции. Иисус, наверное, занял бы место в исторических справочниках, возможно, положил бы начало новому течению в иудаизме, но едва ли стал бы основателем новой, самостоятельной религии. Публичное служение Иисуса велось в основном в Иудее и было обращено к иудеям, хотя порой он заходил на территорию их презираемых родственников – самарян, а однажды, по словам Марка и Матфея, даже забрел за пределы иудейского мира, в «область Тира и Сидона», где вступил в состязание в остроумии с грекоязычной «хананеянкой», умолявшей его исцелить ее психически больную дочь. Иисус говорил на арамейском языке. Как показывает встреча с хананеянкой (и в любом случае, этого следовало ожидать), при необходимости он мог объясниться на разговорном греческом; однако эти его знания не оставили следов даже там, где логично было бы их искать, – в греческих текстах Нового Завета. Иисус не оставил никаких писаний: в сущности, единственный случай, когда мы видим его пишущим – сцена спасения женщины, взятой в прелюбодеянии, где в сложной ситуации он чертит какие-то знаки на земле; но мы так и не узнаем, что это были за знаки и что можно было в них прочесть.

Но после распятия, рассказывают нам евангелия, случилось то, что можно назвать в высшей степени благой вестью: проведя три дня в гробнице, Иисус вернулся к жизни. Позорная смерть, поражение, Страстная пятница, как потом назвали ее христиане, – для последователей Иисуса обернулась победой жизни над смертью; рассказ о Страстях заканчивается пасхальным Воскресением. Воскресение – не вопрос исторической достоверности: он принадлежит к иному роду истин. Это – то, что труднее всего принять в христианстве, во что труднее всего поверить; однако вот уже двадцать столетий именно в этом христиане видят сердцевину и суть своей веры. Пасха – древнейший из христианских праздников, и именно для его празднования были созданы повествования о Страстях.

Вера в истинность Воскресения, в то, что Иисус смог победить смерть, уже двадцать веков вдохновляет христиан на высокие деяния, на подвиги и преступления. А то, что Иисус христиан – не кто иной, как воскресший Христос, привело к разрыву между тем Иисусом, учения которого мы сейчас исследовали, и той церковью, что пришла за ним. Первым последователям Христа после Воскресения было не так уж важно, что говорил Иисус, – гораздо важнее было то, что он делал, что продолжает делать, кто он такой (или кем его считают верующие). В первых христианских писаниях он уже именуется не по-еврейски, Мессией, а по-гречески, Христом – хотя за пределами иудейского бэкграунда даже грекоязычные люди плохо понимали, что означает этот эпитет, и скоро начали принимать его за особое личное имя. Историков может утешать тот факт, что само Воскресение нигде в Новом Завете не описано: авторы либо не хотели его описывать, либо чувствовали, что это им не удастся, и говорили только о его последствиях. Новый Завет – книга, в самом центре которой зияет пустота: и именно на этой пустоте сосредоточено все внимание аудитории.

Долгая история христианства начинается с хора новозаветных утверждений о том, что после смерти Иисуса гробница оказалась пустой. Несколько раз он являлся тем, кто его знал, – являлся странным образом, в противоречии с законами физического мира; показывал свидетелям, что до него можно дотронуться и пощупать, что он может есть жареную рыбу, но в то же время появлялся и исчезал без помощи дверей. Многие, слыша рассказы о таких явлениях от других, поначалу считали их абсурдными – но потом сами переживали тот же опыт и убеждались. Евангелие от Луки заканчивается одним из самых подробных и натуралистических рассказов о такой встрече: два ученика Иисуса, Петр и Клеопа, идут из Иерусалима в селение под названием Эммаус, по дороге к ним присоединяется незнакомец, между ними завязывается беседа. И лишь позже, за трапезой в Эммаусе, Петр и Клеопа узнают в незнакомце Иисуса. Итальянский художник XVII века Караваджо в двух своих прекрасных и тревожных полотнах перенес изумление и радость этой встречи в обычную комнату в доме своего времени; благодаря ему мы видим, что этот рассказ откликался в сердцах множества христиан разных эпох так же, как и рассказы о Рождестве.

Даже самый обычный человек, взглянув на картину Караваджо, поймет, что увидел художник в этом библейском рассказе: трапеза в Эммаусе – очевидно, церковное преломление хлеба и вина, эхо Тайной вечери, Евхаристии, рассказа о Страстях. Каждая Евхаристия – радостное воспоминание о воскресшем из мертвых, который встречается со своими учениками в самое неподходящее время, в самом неподходящем месте (например, здесь, в Эммаусе), при самых неподходящих обстоятельствах. Совсем не факт, что Эммаус в этом рассказе – реальное место недалеко от Иерусалима. Мы ничего не знаем об Эммаусе I века н. э.; известно только, что двумя веками раньше в этом месте маккавейские герои одержали победу над врагами Израилевыми, о чем сказано: «И язычники все познают, что есть Искупающий и Спасающий Израиля». В евангельской истории Эммаус находился за пределами времени – и это самое подходящее место для встречи учеников с тем, чьи страдания затмили страдания маккавейских мучеников и принесли искупление новому Израилю.

Через некоторое время (свидетельства расходятся – от нескольких дней до сорока) Иисус расстался со своими учениками; двое евангелистов пишут, что он был взят или вознесен на Небеса. Позднее христиане присвоили этому событию название Вознесение, и в христианском искусстве это окончание служения Иисуса стало изображаться буквально: Иисус поднимается над землей и исчезает в сияющем облаке. Историки даже не пытаются искать под этими рассказами фактическое основание: все, что могут сказать об этом некоторые из них – что это, мол, смехотворные выдумки. И все же они не в силах не обращать внимания на ту потрясающую энергию, которой наполнили события Воскресения и Вознесения последователей Иисуса – и не могут отрицать, что именно эти события, чем бы они ни были, послужили отправной точкой для возникновения христианской церкви, о первых шагах которой нам известно очень немного. Было ли то массовое заблуждение, какой-то колоссальный самообман, или же действие некоей силы, недоступной западному научному анализу, – ясно одно: те, кто знал Иисуса, кто пережил страшный удар его смерти, уверились несомненно, что он по-прежнему жив, по-прежнему их любит, что он ушел на Небеса, но еще вернется оттуда, чтобы спасти от гибели и наградить своей любовью всех, кто признает его своим Господом.

Едва ли стоит удивляться, что все два тысячелетия, прошедшие с этих чудес и тайн, в христианстве идет нескончаемый спор о степени их реальности и об их значимости. Читатели этой книги, быть может, удивятся тому, сколько внимания я уделяю богословским тонкостям, когда-то возбуждавшим у христиан такие страсти, быть может, заскучают и поторопятся перевернуть страницу – но невозможно написать историю христианства, оставив в стороне богословские диспуты. Основная проблема проста – и в то же время предельно сложна: как может человек быть Богом? Христиане могут быть страстно убеждены, что в лице Иисуса встречаются с таким же, как они, человеком, который в то же время и Бог, но им могут не нравиться следствия этого. Как может Бог участвовать в обыденной человеческой жизни, со всеми ее неаппетитными подробностями – и оставаться Богом? Человек по природе своей грязен, слишком большое место в его телесной жизни занимают пищеварение и разложение – процессы, от которых с отвращением отворачивается благочестивое воображение; но без грязи – может ли Христос обрести реальную человечность, ту, что способна вырвать его собратьев-людей из жалкого, беспросветного существования, подарить им радость и жизнь? Эти вопросы занимали церковь первые пять столетий: ответы на них давались самые разнообразные – и никогда христиане не были в этих вопросах единодушны. И разногласия эти были ни в коем случае не «академичны» – за ними стояли вечная жизнь или вечная погибель. Мы увидим, как толпа линчует епископа, подписавшего неверное решение; как христиане жгут живьем других христиан из-за вопросов, которым теперь находится место разве что на семинаре в университете. Мы попытаемся понять, почему в прошлом люди бывали так яростны, так боязливы, так жестоки друг к другу, – понять, хотя и не проникнуться их чувствами. А для всего этого нам придется разобраться в обширном списке богословских понятий – начиная с самого Господа Иисуса Христа.

Слово «Господь» – «Кириос» по-гречески – звучит в Библии так часто, что в моем старом перечне библейских слов и выражений, скрупулезно составленном в XVIII веке шотландцем Александром Крюденом, все случаи появления этого слова в Ветхом и Новом Заветах составляют восемь страниц, исписанных в три столбика убористым шрифтом. Почти всегда они относятся к фигурам божественным: в Ветхом Завете – это замена еврейского слова, означающего «Бог», в Новом – неожиданное и прямое обозначение Иисуса Христа. Все новозаветные авторы помнят, что «Господь», слово для обозначения Бога, теперь должно применяться к Иисусу. Быть может, ни один из авторов этих текстов не знал Иисуса лично (хотя в текстах мы встречаем упоминания о людях, которые его знали). И интересно, что раньше евангелий, повествующих о служении Иисуса, написаны были другие тексты – послания человека, вступившего в тесное общение с Иисусом Христом через год или два после вознесения Господня. Свое прежнее имя, Савл, он после обращения в христианство переменил на Павел. По профессии он был предпринимателем – изготавливал палатки и продавал их; происходил он из средиземноморского портового города под названием Тарс, в сотнях миль к северу от Палестины, в нынешней Турции.

Савл был высокообразованным и благочестивым иудеем фарисейского толка. В бэкграунде его отражались долгие века рассеяния иудейского народа – родным языком его был не арамейский, язык Иисуса, а простонародный греческий (койне), язык портов и рынков. Именно этим бытовым, шероховатым, но мощным языком написан весь Новый Завет, в том числе и древнейшие его материалы – письма, которые писал Павел разным общинам последователей Христа. Некоторые из этих писем (всего семь) дошли до нас лишь слегка отредактированными, другие – в виде свободной компиляции, также носящей имя Павла. В Церкви они известны как Послания, по-гречески «эпистолэ» – у этого греческого слова есть оттенок приказа или поручения, отсутствующий в переводе. Кроме того, с Павлом мы встречаемся в еще одном тексте библейского канона, написанном чуть позже. Он называется Деяниями апостолов: во вступлении к нему мы узнаем, что он написан тем же автором, что и Евангелие от Луки, и является прямым его продолжением – хотя по ходу дела, особенно в повествовании о странствиях Павла, принимает скорее характер исторического романа. Деяния всячески стараются преуменьшить тот факт, что Павел часто спорил с более ранними лидерами Церкви и что у его учения были свои отличительные особенности. Кроме того, стоит сказать, что в Деяниях голос Павла порой звучит не так, как в посланиях (послания там, кстати, вообще не упоминаются). В восторженном рассказе Деяний часто упускается из виду сложность личности Павла, какой она предстает нам в текстах, написанных им самим.

От активной ненависти к христианству делатель палаток из Тарса перешел к горячей его защите, став самым известным раннехристианским лидером и проповедником из тех, имена которых сохранила для нас история. Обстоятельства его обращения, описанные в Деяниях, драматичны: оно произошло после того, как Павел с одобрением наблюдал за казнью Стефана, первого известного христианского мученика (после самого Христа) в начале 30-х годов н. э. Быть может, вид мученика, забрасываемого камнями, вызвал у Савла столь бурную реакцию. Вскоре после этого, по дороге в Дамаск, «внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: «Савл, Савл! Что ты гонишь Меня?» Это говорил сам Иисус. Потрясение было так велико, что Савл временно потерял зрение и три дня не ел и не пил. Сам он в Послании к жителям римской провинции Галатии (в центре Малой Азии) рассказывает об этих событиях более сдержанно. Там только говорится, что Бог «благоволил открыть во мне Сына Своего», и это благовестие совершилось «через откровение Иисуса Христа» – и даже это упоминание окрашено новым, драматическим измерением христианской проповеди: Павел утверждает, что Бог призвал его проповедовать Христа «язычникам», то есть неевреям. Кроме того, он говорит, что не советовался об этом ни с кем из иудейских лидеров движения Иисуса в Иерусалиме, да и вообще ни с какой «плотью и кровью». Он отправился в Аравию и там три года проповедовал Христа, прежде чем, вернувшись в Иерусалим, встретиться там с двумя из двенадцати апостолов, Петром (которого он называет Кифой) и вождем Иерусалимской церкви Иаковом.

Об аравийской миссии Павла Деяния молчат, и есть подозрение, что она была не очень успешной – хотя, возможно, именно там, вдали от Тарса и Иерусалима, сложилась глубоко оригинальная Павлова версия благовестия об Иисусе. Те путешествия Павла, которые известны нам из Деяний и отчасти из его собственных писем, вели его в другом направлении – в Восточное Средиземноморье и, наконец, в Рим, где он и погиб приблизительно в середине 60-х годов. Эта важнейшая перемена со временем превратила христианство из религии семитского Востока в нечто совсем иное, предопределив то, что носителями христианства, решающими, как должно излагаться и истолковываться его послание, стали наследники греческой и римской цивилизации. Ибо Павел был не простым иудеем: он был одним из бесчисленных подданных Римской империи, имеющих римское гражданство и на всем обширном пространстве империи чувствовавших себя как дома. Выразительная деталь: в географических ссылках, разбросанных по его письмам, он, как само собой разумеющееся, называет различные провинции империи теми именами, которые дали им римляне. Когда Павла судил провинциальный трибунал в Палестине (согласно Деяниям, за то, что он ввел в Иерусалимский храм нееврея), он настоял на своем праве обратиться с апелляцией к императору – хотя эта апелляция в конечном счете ничего ему не дала, позволив лишь выиграть время для проповеди перед казнью в Риме. Он гордился титулом, который дал себе сам: «апостол язычников».

Вполне возможно, что поначалу сближение Павла с классическим античным миром было медленным и осторожным. В Книге Деяний мы читаем о том, как он проповедовал в полностью языческой среде, хотя самая известная из этих проповедей, в Афинах, не имела большого успеха. Однако письма самого Павла указывают на то, что он ожидает от своей аудитории серьезных познаний в иудейской традиции, а это означает, что основу его паствы составляло отнюдь не обычное языческое население Древнего мира. Намного вероятнее, что в попытках приблизиться к миру язычества Павлу способствовал порядок, принятый в синагогах Средиземноморья: помимо тех иудеев, что принадлежали к ним по рождению и обрезанию, туда входили группы бывших язычников, сознательно обратившихся в иудейскую веру. Автор Деяний называет их по-разному, чаще всего «боящимися Бога» или «почитающими Бога» (теосебес), и указывает на них как на важную часть слушателей Павла.

Некоторые комментаторы Деяний высказывали сомнения в исторической реальности категории «богобоязненных»; однако в 1976 году археологические раскопки в Афродизии, на юго-западе нынешней Турции, открыли надпись на синагоге III века н. э., где это слово фигурирует в списке благотворителей, жертвовавших на постройку здания. Имена «богобоязненных» поставлены отдельно от иудейских имен и представляют собой чуть менее половины от общего числа жертвователей. Таким образом, мы видим, что значительную часть по крайней мере этой синагогальной общины составляли люди, признававшие иудаизм своей верой, однако по рождению и культуре принадлежавшие к языческому миру. Сам Павел в письмах не использует слово «богобоязненные», однако его послание к христианам Галатии, судя по всему, обращено именно к этой аудитории: от них требуют обрезания (что показывает, что они не обрезаны), однако они достаточно сведущи в иудаизме, чтобы понять и оценить многочисленные ссылки Павла на иудейскую священную литературу и священные предания. Возможно, именно они готовы были слушать благовестие, крайне отличающееся от всего, что они слышали до сих пор, и в то же время связанное с прежним неразрывной связью, о которой их проповедник говорит убежденно и страстно.

Естественно задаться вопросом: с чего же начинал Павел свою проповедь? В его писаниях, дошедших до наших дней, царит полное молчание о том, каким был Иисус и чему он учил при жизни. Эти сведения непременно были бы сообщены ему, если бы Павел советовался с «плотью и кровью» – и молчание резко контрастирует с тем фактом, что он постоянно цитирует ТаНаХ. То, что так поразило и увлекло Павла во время таинственных событий по дороге в Дамаск, не было религиозной системой – это была личность. Личность Христа и Господа: за этими двумя титулами – две стороны того, кем являлся для Павла Иисус. Иисус – Христос (Помазанник), поскольку он был избран для исполнения Божьего замысла; Иисус – Господь, потому что его место в замысле Божьем дает ему вечную власть над миром. Жесткого разделения здесь нет; однако, как правило, в письмах Павел называет Иисуса Христом, когда делает какие-то утверждения, и Господом, когда о чем-то просит или что-то приказывает лидерам общин. Именование Христос он связывает уже не с политической ролью Мессии-Помазанника, призванного спасти Израиль, а с делом Божьим, завершившимся на кресте. Господа Иисуса Павел воспринимает как того, кому христиане обязаны повиноваться, поэтому связывает именование Господь с послушным исполнением этого Божьего дела в жизни Церкви.

В прошлой своей религии Павел превыше всего ставил исполнение Закона; и теперь можно ощутить, как он борется с наследием Закона – и не всегда побеждает. В его послании к римским христианам можно прочесть, что Закон приносит на землю грех и гнев Божий – и тем не менее он свят. Больше всего поражают неоднократные заверения Павла, что традиционное для иудеев обрезание гениталий ничего не значит само по себе, если не исполнять заповедей Божьих. Не мог же он не читать в ТаНаХе, что обрезание и есть одна из Божьих заповедей? Похоже, проблема Закона, хорошего и дурного, стояла для него еще более остро, чем для самого Иисуса – так же, как пятнадцать веков спустя для Мартина Лютера, и неудивительно, что второй религиозный реформатор так высоко ценил первого. Однако это кажущееся противоречие можно объяснить полнотой его драматического переживания на дороге в Дамаск: он отверг нечто хорошее – свое иудейское наследие – ради несравненно лучшего – Христа. Встреча лицом к лицу с Христом – более надежный способ стать «праведником»: слово, однокоренное с глаголом «дикайюн», «быть праведным» или, в прославленном протестантском истолковании XVI века, «быть оправданным». Библеист Эд Сандерс выразил это ощущение благодати, приходящей извне, ярким неологизмом «оправедниться» – воссоединиться с Богом. Адам, первый человек, пал так низко, что никакой закон не спасал людей от греха, пронизавшего все области их жизни; ни Адам, ни его потомки, как остро ни ощущали они изгнание из рая и мерзостность своего нынешнего существования, не могли «оправедниться» собственными усилиями. Только Христос в силах исправить причиненный ущерб, и основная мысль Павлова благовестия – указание на Христа и необходимость верить в него: только через Христа можем мы достичь спасения и вечной жизни. Эту мысль Павел выражает удачно найденным пророческим изречением из ТаНаХа: «Открывается правда Божия из веры в веру, как написано: праведный верою жив будет».

Итак, чтобы «оправедниться», Закон не нужен; однако для Павла невыносима мысль, что Закон должен совершенно исчезнуть. Его должны соблюдать даже «оправеднившиеся», чтобы тем проявить послушание Христу, обязательное как для иудеев, так и для не-иудеев. Послушание – навязчивая тема, к которой Павел возвращается снова и снова. Последователей Христа он сравнивает с рабами, женами, должниками, младшими сыновьям, сонаследниками; отношение верующего к Христу может стать настолько близким, что Павел говорит о нем в терминах поглощения одной личности другой – не случайно одно из его характеристических выражений, о том, что верующие находятся «во Христе». Все это тем более удивительно, если учесть, что отправная точка его веры – конкретная личность, жившая совсем недавно, а не какая-нибудь абстрактная платоновская Высшая Душа. Однако Павел проповедует Иисуса таким, каким встретил его сам, – как трансцендентное существо, стоящее над миром, чья земная жизнь вторична по сравнению с тем, что принесла человечеству его смерть. Он указывает на катастрофу, вызванную непослушанием Адама, и на победу Христа над этой катастрофой: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут».

Все верующие получили новую жизнь во Христе, и все стали членами одной общины – церкви. Слово «церковь» Павел уже использует в двух смыслах: как местные общины последователей Христа – и как единое тело, объединяющее их всех в их отношении к Христу. Церковь существует везде, где проходят собрания верующих, завершаемые общей трапезой, в которой Павел видит отзвук и воспоминание о действиях Иисуса Христа на Тайной вечере. Вся Церковь объединена крещением – ритуалом, проводящимся раз в жизни, при котором вступающий в нее омывается в воде. Ничто другое не в силах утвердить единство последователей Христа, поскольку они чрезвычайно разнообразны – иудеи и неиудеи, рабы и свободные, мужчины и женщины – а кроме того, различаются и по дарам (charismata), которые дает им Бог. «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом».

Теперь, помимо «Бога» и «Христа», мы слышим о третьем элементе – «Духе». Это слово было знакомо любому иудею по первым же строкам ТаНаХа, где мы читаем, что до завершения творения «земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою». Павел об этом Духе говорит постоянно, и возникает вопрос, как же он относится к Христу, – вопрос, занимавший церковь на протяжении пяти последующих столетий, причем найденные тогда ответы признаны далеко не всеми. Однако ни Павел, ни общины, к которым он писал, по всей видимости, не видели в этом вопросе проблемы: если спросить их об этом – они, без сомнения, ответили бы, что просто стараются описать открывшуюся им реальность. Так, одной из причин появления Первого послания к Коринфянам стало то, что, по мнению Павла, коринфские христиане воплощали в жизнь открывшиеся им тайны Духа неприличным и опасным образом: он посылает им развернутое предупреждение на эту тему (1 Кор 14), особенно сурово обрушиваясь на практику экстатического говорения непонятными «языками». Дух извергает на общину свои силы и чудеса, проявлявшиеся и во впечатляющих представлениях (как говорение языками), и в повседневности. Порой Дух вселял в сердца верующих молитвы столь углубленные, что для выражения их не хватало слов – оставалось лишь глубоко вздыхать; а порой использовал людей как куклы чревовещателя, восклицая через них: «Авва!», так что это обращение Иисуса к Отцу становилось их собственным. В одном из первых эпизодов Книги Деяний (2:1–13) мы видим, как Дух охватил и заставил во всеуслышание вещать на неизвестных языках восстановленное сообщество двенадцати апостолов: произошло это на иудейском празднике, у эллинизированных иудеев, носившем название Пятидесятницы. Восемнадцать столетий спустя христиане вспомнили о первой Пятидесятнице Церкви и создали из нее нечто новое (см. с. 1001–1002).

Войти в мир богословских представлений Павла – все равно что запрыгнуть на крутящуюся карусель: не так уж важно, откуда начинать. В его посланиях перед нами открывается серия ярких картин, изображающих, как действует христианская община и что она собой представляет; однако не стоит забывать, что это – лишь один из возможных взглядов на христианскую общину. Павел проявляет до странности мало интереса к жизни и учению ее основателя – все свое внимание он посвящает его смерти, Воскресению и месту этих событий в Божьем замысле. Личность, живущая во Христе, уже не принадлежит себе. Любовь, общение, причастие Христу всех связывают воедино: эти отношения превосходят обычные человеческие связи – брачные и родственные узы, социальную иерархию; последние сохраняются лишь потому, что они неважны для будущего века. В дальнейшем мы увидим, что христианская община могла выглядеть и совсем иначе.

В своем творческом развитии идей Иисуса Павел был не одинок. Некоторые очень похожие темы можно обнаружить в Четвертом Евангелии, от Иоанна, написанном, как полагают, намного позже трех синоптических евангелий, – на рубеже I и II веков. Возможно, в нем следует видеть плодотворные размышления над традицией, созданной синоптиками. У Иоанна содержится много новой информации об Иисусе, которую мы не находим у Марка, Матфея и Луки. По-видимому, он искренне старается дополнить начертанную ими картину жизни Иисуса; однако это не главная цель Иоанна, и сообщаемые им сведения служат иным задачам, чем у синоптиков. С самого начала он изображает Иисуса, который, согласно величественному вступительному гимну, уже полностью тождествен предвечному Слову, обитающему с Богом; и все повествование Евангелия от Иоанна не что иное, как прославление этой фигуры, как до креста, так и после. Иисус у Иоанна в своих величественных речах (их семь – по числу дней творения) начиная со слов «Я есмь» описывает себя самыми грандиозными метафорами. Он – Хлеб, Свет, Дверь, Пастырь, Воскресение и Жизнь, Путь, Истина и Жизнь, Вино. Снова и снова он именует себя Сыном Божьим: у синоптиков Иисус так называет себя лишь раз, да и то намеком, хотя они часто вкладывают такое именование в уста других. Иоанновский Христос мало говорит о прощении врагов – важная тема у синоптиков. Его заявления о себе для тех, кто их не принимал, могли показаться нестерпимо высокомерными; можно было подумать, что это голос одержимого. Дух, о котором говорит Павел, также постоянно присутствует в этом евангелии, начиная с того, как Иоанн Креститель видит, что он сходит на Иисуса при крещении в Иордане.

Традиция Иоаннова евангелия отражается и в нескольких небольших посланиях, также носящих имя Иоанна: по всей видимости, это еще одно направление мысли неиудейских христианских общин, не следовавших иудейской матрице, но избежавших и влияния Павла. Нам осталась последняя книга Нового Завета: странное поэтическое сочинение, называемое Откровением, – своего рода открытое письмо к нескольким перечисленным в начале послания христианским общинам, находившимся на юге современной Турции. По всей видимости, оно написано в эпоху императора Домициана (81–96 годы) и отражает гнев христиан, связанный с проведенной им насильственной кампанией по укреплению культа императора. Как и большая часть межзаветной литературы (см. с. 90–91), это «апокалипсис» (т. е. по-гречески «откровение»): видение космических битв в конце времен и триумфального Божьего суда. Автора его также зовут Иоанном, и он, по-видимому, современник евангелиста Иоанна (от которого его отличает прозвище «Богослов»): однако пишет он на гораздо более простом греческом, и волнуют его совершенно другие проблемы.

Скорбя о жестоком обращении римской власти с христианами, Иоанн Богослов в стиле дохристианских иудейских писателей-апокалиптиков утешается мечтами о падении Римской империи. Рим он обозначает обычным у иудеев символом тиранической власти – «Вавилон». Интересно, что Иоанн Богослов, единственный из новозаветных авторов, смело, без каких-либо уточнений применяет к Иисусу провокационный термин «царь». В Новом Завете много говорится о Царстве Божьем, а Иисус не раз называется Царем иудейским или израильским – но это совсем не одно и то же. Ранние христиане боялись, что римские власти враждебно отнесутся к тому, что они начнут называть Христа царем; в конце концов самого Иисуса за то и распяли, что он будто бы провозглашал себя «царем иудейским». Вот почему в остальных новозаветных книгах эта тема почти не затрагивается: современные западные христиане, любящие говорить о Христе как царе (см. с. 1025–1035), обычно этого не замечают. Два английских баптиста XVIII века Джон Сенник и Чарльз Уэсли, когда слагали свой прославленный гимн: «Вот Он идет по облакам» – бо́льшую часть своих ярких «царских» образов и метафор заимствовали именно из книги Откровение:

Итак, Откровение – это великое исключение: единственная книга Нового Завета, в которой открыто утверждается «подрывной» характер христианской веры. Неудивительно, что снова и снова в истории христианства эта книга вдохновляла угнетенных на борьбу с их угнетателями. Подобные акценты пугали христиан и долго не позволяли полностью принять книгу Откровения в библейскую семью: однако в конечном счете в ее пользу сыграл представленный в ней образ Иисуса Христа, перекликающийся и с Павловыми посланиями, и с Евангелием от Иоанна. Здесь Иисус – также фигура космического значения, Агнец, который после конца света воссядет на престол. Первым читателям Иоанна Агнец напоминал о жертвоприношении на иудейскую Пасху и погружал их в размышления о Тайной вечере, ставшей для них первой Евхаристией. Интересно, что Агнец, вместе с Богом Всемогущим, вполне заменяет собой храм в городе будущего под названием Новый Иерусалим. Дело в том, что в то время, когда писал Иоанн Богослов, отношение последователей Христа к старому Иерусалиму радикально переменилось: они уже не связывали с этим городом свое будущее.

Апостол Павел оставил немало сведений об общинах последователей Христа, в основном иудейского происхождения, которые после смерти Иисуса и окончания его земной жизни ориентировались на лидеров Иерусалимской церкви. Как мы уже отмечали (с. 120), поначалу самым видным из этих лидеров был Иаков, брат Иисуса. Когда в 62 году н. э. иудейские власти казнили Иакова по обвинению в нарушении иудейского Закона, его место занял другой «родич» Господень, Симеон. Если иерусалимская община последователей Христа надеялась занять ведущее место в иудаизме, то это ей не удалось: христиане остались маргинальным меньшинством и в Иерусалиме, и в Палестине. Однако среди новых последователей Христа Иерусалимская церковь пользовалась высоким авторитетом из-за тесной связи ее лидеров с Иисусом. В Послании к Коринфянам Павел нехотя признает, что этим людям Иисус явился по воскресении раньше, чем ему самому, и тщательно воспроизводит порядок этих явлений: сначала – Петру, затем – Иакову. Снова и снова Павел приказывает средиземноморским церквам, к которым обращается, отсылать средства в Иерусалим – так же, как иудеи в Рассеянии отсылали пожертвования на Храм. Это значит, что в глазах последователей Христа Иерусалимская церковь начала занимать место Храма: неудивительно, что Павлу приходилось относиться к ней с уважением. Однако он представлял интересы растущего числа общин, верящих в Христа как Господа, вдали от Иерусалима, в средиземноморском мире: обстоятельства возникновения и роста этих общин, быть может, навеки останутся от нас сокрыты, несмотря на яркие лучи света (или кажущегося света), который проливают на них послания Павла и Деяния апостолов.

За личным вдохновением Павла и его независимостью (которую, как мы видели, сам он подчеркивал) стоят напряженные отношения с лидерами Иерусалимской церкви, и даже в гладком повествовании Деяний чувствуются отголоски грохочущих за ними битв. Истинную серьезность спора открывает нам один гневный пассаж из Павлова Послания к Галатам, где апостол упрекает Петра – ученика Иисусова, одного из Двенадцати – в малодушии, непоследовательности и лицемерии. На кону стоял вопрос, не дававший покоя христианам еще полтора века: насколько далеко можно отступать от иудейской традиции, если они, как Павел, проповедуют Благую весть царства Христова неиудеям? Вставали вопросы глубокого символического значения: следует ли новообращенным перенимать такие черты иудейской жизни, как обрезание, строгое следование Закону Моисееву, воздержание от пищи, оскверненной связью с языческими жертвоприношениями (а таковой являлось абсолютно все мясо, продававшееся на рынках неиудейского мира)? Павел ввел лишь одно ограничение: не следует есть мясо, о котором известно, что оно было публично принесено в жертву идолам. Что же до всего прочего – нет нужды поднимать шум из-за налогов на продажи или посуды на столе у неверующего.

Можно было бы ожидать, что в результате всего этого христианство разделится на две ветви, с различным отношением к своему родителюиудаизму: иудейская церковь будет следовать традиции Иакова, языческая церковь – бережно хранить писания Павла и Иоанна. Однако вышло иначе. В Новом Завете сохранилось одно послание, подписанное Иаковом, и оно представляет совсем иной взгляд на жизнь христианина и на роль Закона, чем у Павла: однако все ныне живущие христиане – наследники церкви, созданной Павлом. Христианство другого типа, когда-то проповедуемое братом Господним, прекратило существование. Как это произошло? Причиной тому стал серьезный политический кризис.

В 68 году н. э. в Палестине произошел иудейский мятеж: мотивом его было традиционное для иудеев самоутверждение и ненависть к внешним захватчикам, восходившая к героической эре Иуды Маккавея (см. с. 86–87). Выгоды римского правления далеко не для всех в иудейской общине перевешивали постоянное напоминание о том, что иудеи больше не хозяева собственной судьбы. Мятежники захватили Иерусалим и вырезали саддукейскую элиту, которую считали предательской. Любопытно, что иудейская христианская церковь из города бежала: она, как видно, была достаточно далека от пламенного иудейского национализма. Исход мятежа в дальней перспективе был, по-видимому, предсказуем: римляне не согласились бы выпустить из рук этот уголок Средиземноморья – и предприняли огромные усилия, чтобы сокрушить мятежников. В ходе взятия Иерусалима, случайно или сознательно, был сожжен Храм: он так и не был восстановлен, и место его еще много столетий оставалось пустым. Страшная гибель одного из известнейших в средиземноморском мире святилищ привела иудеев в ярость: в 132–135 годах бушевал новый мятеж. На этот раз римляне стерли с карты имя Иерусалима: город был переименован в Элию Капитолину. Это название, отнюдь не случайное, было связано со вновь построенным храмом Юпитера, верховного бога римского пантеона, которому поклонялись на Капитолийском холме в Риме (сам храм, по-видимому, был возведен на месте распятия и погребения Иисуса, хотя, возможно, это просто совпадение). Так что в Элии Капитолине с самого начала не было ничего греческого: это была римская колония.

После мятежа 66–70 годов и вплоть до IV столетия в Иерусалиме-Элии не было сколько-нибудь значительной христианской общины. Группа последователей Христа из иудеев обосновалась в городе Пелла в долине верхнего Иордана и установила контакт с другими иудео-христианскими общинами на Ближнем Востоке. Отказ участвовать во втором великом иудейском восстании 132–135 годов стоил им жестокой мести собратьев-евреев, которые сочли их предателями; но и после того как это восстание потерпело поражение, иудео-христиане стали постепенно исчезать. Вернуть былой престиж иерусалимской общине им так и не удалось. Римский ученый IV века Иероним, путешествуя на Восток, посетил сохранившиеся иудео-христианские общины и перевел на латынь их «Евангелие от евреев»; и это – последнее упоминание о них в истории. Павлова церковь, изначально считавшаяся дочерью Иерусалимской церкви, отвергла это наследство, сочтя иерусалимлян несовершенными христианами. Вскоре к ним вернулось древнее самоуничижительное название эвионитов (по-еврейски «нищие» – отголосок благословения нищим, данного Иисусом в Нагорной проповеди) – под этим названием понимали теперь еретическую секту. Любопытно утверждение позднейшего христианского историка Евсевия, что эвиониты не признавали девственное рождение Иисуса. Это очень вероятно – ведь, в отличие от грекоязычных христиан, они знали, что это представление основано на неверном греческом переводе еврейского пророчества Исайи.

Падение Иерусалима имело еще одно важное следствие: выжившая иудейская верхушка преисполнилась решимости заключить мир с римскими властями, сохранить свою религию и придать ей более четкую идентичность. Подобно иудейским последователям Христа, лидеры основного направления иудаизма принуждены были покинуть свою прежнюю столицу: римляне выслали их в бывшее владение Иродовой династии, прибрежный город Ямнию (или Явне). Предание гласит, что именно это собрание интеллектуалов придало иудаизму то мировоззренческое единство, которого ему прежде недоставало; так ли это, или процесс унификации проходил сложнее и дольше – практически не имеет значения. Важен результат, а результатом стали намного более строгие и жесткие рамки иудаизма. Лидеры саддукеев погибли или были дискредитированы, и будущее древней монотеистической религии оказалось в руках фарисеев: именно они положили начало нескончаемым комментариям на ТаНаХ и создали корпус правил, объясняющих и уточняющих жесткие ограничения, соблюдаемые иудеями в повседневной жизни. Такова была компенсация за трагедию, лишившую иудеев прежнего символа их религии – Храма. Храмовые жертвы прекратили приносить навсегда, а религиозная традиция впервые взяла себе имя, которое потом станет столь важным и для мусульман – Люди Книги. За отсутствием Храма жизнь и религиозная активность иудеев сосредоточилась теперь в синагогах.

Любопытно проследить за тем, как отразились эти перемены на евангелиях. Если уж винить в цепи событий, повлекших смерть Иисуса, какую-либо часть иудейского общества – то это, несомненно, храмовая верхушка, состоявшая из саддукеев; однако главной мишенью обличений для евангелистов становятся фарисеи. Брань по их адресу часто вкладывается в уста Иисуса, несмотря на то, что сам он, как можно судить, и по внешнему облику, и по учению весьма на них походил. В последние десятилетия I века, когда составлялись евангелия, потомки фарисеев, вожди Ямнии, в отличие от саддукеев, представляли собой живую силу, с которой многие христианские общины враждовали. Христос, превознесение которого в Евангелии от Иоанна перекликается с превознесением Христа в писаниях Павла, освобожден от всяких признаков иудейской идентичности; а в изображении жизни Иисуса у Иоанна иудеи как хищники рыщут по его истории, словно бы у них не было и быть не могло никакой органической связи с сыном плотника из Назарета.

Сужение границ иудаизма привело к тому, что к концу I века между иудаизмом и христианством назревал разрыв: симптомом его стал эпизод Откровения, в котором Храм заменяется Агнцем Иисусом. Во многих сообществах этот разрыв уже произошел десять–двадцать лет назад. Последователи Христа сделали решительный шаг от иудаизма, начав поклоняться непосредственно Иисусу, – дело в иудейской традиции беспрецедентное, хотя иудеи признавали и даже почитали некоторые сверхъестественные существа: ангелов и персонифицированную Премудрость Божью. Более того: очень рано христиане выбрали главным днем богопочитания и молитвы день, следующий за иудейским шаббатом. Во многих христианских культурах сохранилось его языческое название «день солнца», но во многих других языках он именуется «днем Господним» или «воскресением», поскольку именно в этот день, согласно евангельским повествованиям о Страстях, Господь воскрес из мертвых. А важнейшим элементом христианского богослужения стала трапеза, на которой все присутствующие разделяли хлеб и вино. Уже в начале II столетия у Игнатия, лидера или «епископа» антиохийской христианской общины, мы встречаем название этой трапезы – Евхаристия.

В повседневной жизни римские власти нерасчетливо ускорили процесс отделения христиан от иудеев, наложив на последних контрибуцию – замену прежнего добровольного налога, который иудеи выплачивали Иерусалимскому храму. Таким образом римские бюрократы могли узнать, кто иудей, а кто нет. Несмотря на все иудейские восстания, иудеи, выплачивавшие храмовую подать, продолжали наслаждаться статусом официально признанной религии (religio licita). Интересно, что при всей жестокости подавления иудейских мятежей к иудаизму римляне относились по-прежнему терпимо и даже с уважением: наиболее ярко проявилось это в том, что примерно в то же время, быть может, в то же столетие, когда был разрушен Храм, римляне перешли на иудейскую семидневную неделю вместо привычной им восьмидневной. Христиане, оборвавшие наконец свою пуповину, такого признания от римской власти не получали; зато они не платили контрибуцию, а также, вероятно, не воспринимались как «виновники» иудейской войны 66–70 годов – что могло быть для них достаточно важно. Любопытно: отчуждение христиан от иудейского мира было таково, что они даже не пытались держаться за привилегированный статус иудеев.

В результате этих перемен, а также активной Павловой проповеди христианства в не-иудейском мире, движение, возникшее как иудейская секта, решительно оторвалось от своих палестинских корней. Все писания, вошедшие в Новый Завет, написаны по-гречески. Христос является в них (особенно в Павловых посланиях, Евангелии от Иоанна и Откровении – значительно чаще, чем у синоптиков) как властелин вселенной, последователям которого суждено покорить весь мир. Для Павла это предполагало движение на запад, на другой берег Средиземного моря, в столицу Римской империи, гражданином которой он был. Однако очень рано другие последователи Христа обратили взоры на восток: на Ктесифон, столицу персидского царя (в нынешнем Ираке), или еще дальше – на Индию, с которой торговал средиземноморский мир, и иные, еще более далекие восточные страны. Первая миссия в Аравии Павлу, очевидно, не удалась; другие миссионеры, как мы вскоре увидим, были удачливее.

Если бы новая религия осталась только ближневосточной, на место погибшего Иерусалима, безусловно, нашлось бы сразу несколько претендентов. Например, Александрия, столица Египта, где обитала крупнейшая в Средиземноморье (после самой Палестины) иудейская община, или Антиохия Сирийская, когда-то столица Селевкидов, а затем главный город восточных провинций имперского Рима. Именно в Антиохии, согласно Деяниям, местные римские колонисты дали последователям Христа (к которым они, впрочем, не питали ни малейшей симпатии) собственное имя – «христиане». Название «христианин» вдвойне отдалено от иудейских корней движения. Как ни странно, в грекоязычном мире Восточного Средиземноморья, среди семитической сирийской культуры, возникло слово, по форме явно скорее латинское, чем греческое; оно указывает на иудейского основателя движения, но называет его не иудейским именем Иешуа, а по греческому переводу слова мессия – христос. Латинская модификация греческого слова, описывающего иудейские реалии, – в этом причудливом смешении языков отразилась почти столетняя жестокая борьба Рима с Иерусалимом; и это слово гремит на весь мир уже почти две тысячи лет, в течение которых христианство, в свою очередь, обратилось против породившей его религии. В слове «христианин» воплотились два языка, с помощью которых христианство распространилось по всей Римской империи: латынь и греческий, в будущем – языки западного католичества и греческого православия.

Своим исключительным положением в церкви Рим обязан Римской империи – не просто статусу города как имперской столицы, гремевшей на все Средиземноморье и окрестные земли, но действиям императоров I века: взятию Иерусалима и казням в Риме двух ключевых раннехристианских фигур, апостолов Петра и Павла. Когда в 70 году Иерусалим был разрушен римскими экспедиционными силами, старейшая и известнейшая христианская община рассеялась навеки; Петр же и Павел к тому времени были, по всей видимости, уже лет пять как мертвы, пав жертвами гонений, развязанных в Риме императором Нероном. В Деяниях подробно рассказывается о том, как арестованного Павла везут в Рим, и одно из важнейших его посланий написано, по-видимому, уже оттуда. О Петре и его смерти в Риме Писание ничего не сообщает, и есть подозрение, что история мученичества Петра вымышлена задним числом, по образцу несомненно достоверной смерти Павла в этом городе. Однако и в традиции, и в археологии мы встречаем убедительные свидетельства того, что уже в середине II века римские христиане были твердо убеждены: Петр похоронен на их кладбище, на другом берегу Тибра, за западными предместьями Рима.

Руководство Западной церкви хранило это воспоминание, истинное или мнимое, более тысячи лет, чтобы построить на его основании один из самых блестящих и опасных изводов христианства – римский папизм. О «строительстве» мы говорим в буквальном смысле: над предполагаемым местом захоронения апостола была построена массивная базилика Святого Петра – здание, с упоминанием которого в истории христианства мы встретимся не раз. Сегодня Рим – столица крупнейшей ветви христианства, называющей себя Католической церковью; однако не следует забывать, что это странно – ведь, как бы там ни было, Рим был столицей империи, убившей Христа. Если бы не трагедия гибели Иерусалима, Рим, быть может, никогда не занял бы своего нынешнего положения в истории западного христианства. Возвышения христианского Рима невозможно было предсказать даже через двести лет после смерти Христа: ничто не указывало тогда на то, что христианство распространится от руин Иерусалима на запад сильнее, чем на восток, и что столицей новой мировой религии станет Рим, а не Багдад. Вот почему следующая ступень нашей истории уведет нас на восток, а не на запад и север – направления, столь часто избираемые историками христианства.