Иоганн Себастьян Бах
Пиетисты, любившие такие гимны, в целом были настроены недоброжелательно к все большему великолепию и музыкальному украшению хорошо финансировавшейся лютеранской литургии. Их предпочтение искренности и открытости в выражении эмоций в богослужении послужило постепенному отказу от продолжавшегося до тех пор использования латыни в лютеранской Мессе и избавления от большей части традиционных церемоний в лютеранском богослужении. Вполне предсказуемо поэтому, что величайший лютеранский композитор Иоганн Себастьян Бах находился в сложных отношениях с пиетитским движением, с которым было связано его творчество. Несомненно испытавший влияние пиетистских тем, также как и пиетистских книг в его собственной библиотеке, отразившихся на его страстной приверженности христианской вере, Бах был человеком, чей энергичный темперамент не мог не привести его к духовной борьбе. И все же он в конце концов был вынужден оставить свою должность руководителя церковной музыки в Мюльхаузене, где у него были непростые отношения с пиетистским пастором этой церкви из-за ограничений, которых он принуждал придерживаться Баха (хотя не последним аргументом для Баха была и более высоко оплачиваемая работа при дворе герцога). Позднее, в последние годы своей жизни, когда он работал для богатой приходской церкви Святого Фомы в Лейпциге, Бах открыл для себя консервативную лютеранскую литургию на латыни, которую он готов был не изгнать, а усовершенствовать своими новаторскими музыкальными произведениями для органа, хора и оркестра. Его кантаты (оркестровые и хоровые сочинения на немецком языке на тему проповеди или евангельских чтений, соответствовавших дню литургического календаря, которые включали некоторые из великих немецких гимнов времен Реформации) – это один из величайших творческих вкладов лютеранства в западную культуру. Однако нет никакой уверенности в том, что многие из пиетистов, современников Баха, испытывали восторг по поводу его кантат.
Держать Баха на службе или жить с ним никогда не было легкой задачей, и приход церкви Святого Фомы совсем не в полном составе ценил то, что им предлагалось в его огромном потоке музыкальных произведений, включавших в конечном счете пять полных годовых циклов кантат. Когда его «Страсти по Матфею» исполнялись в первый раз, влиятельные члены прихода испытывали все большее замешательство от того, каким образом эта музыка выходила за пределы знакомых им хоралов, и одна пожилая вдова воскликнула: «Боже, помоги нам! Этот точно опера-буфф!». В некотором смысле она была права: Бах выплеснул всю свою хоральную творческую энергию в собственные кантаты и, загадочным образом, был единственным из значительных композиторов своего времени, не написавшим ни одной оперы. В конце жизни он все больше и больше использовал свой талант для сочинения сольных композиций для клавира и других инструментов, которые почти не имели отношения к его официальным обязанностям в церкви, что может быть объяснено его возраставшим раздражением, вызванным распрями, в которые он был втянут в приходе церкви Святого Фомы. Его монументальное позднее сочинение, латинская Месса си минор, выходит за пределы требований лютеранской литургии, однако ее первые части, написанные в 1733 году для курфюрста Саксонского, все же соответствовали таким требованиям. Вслед за обращением в католичество самого курфюрста, к глубокому разочарованию его обиженных подданных в самом сердце Реформации, эта Месса поднялась над баталиями двух предыдущих столетий, чтобы музыкой объединить разделенную Западную латинскую церковь. Ни один протестант до этого не писал ничего подобного этому сочинению.
Церковь Моравских братьев
В то время как лютеранство в целом смогло включить в себя лютеранское движение, пиетизм породил одно замечательное ответвление, которое, хотя и не в широком масштабе, в скором времени значительным образом повлияло на протестантизм по всему миру. Это была церковь Моравских братьев, радикальная реконструкция некоторых из последних остатков раскольнического движения, предшествовавшего Реформации в королевстве Богемия, Unitas Fratrum (см. с. 620–621). С 1722 года горстка этих беженцев из Моравии в Богемию, жертв безжалостной рекатолицизации Габсбургами Центральной Европы, нашла свой приют к северу от границ владений Габсбургов, который им предоставил лютеранский аристократ, пиетист с самыми надежными полномочиями как бывший студент Франке в Галле и крестник Шпенера. Граф Николай Людвиг фон Цинцендорф использовал свое поместье на холмах в самой южной части Саксонии для постройки там образцовой деревни для своих протеже, количество которых постепенно увеличивалось. Она называлась Гернгут, место для занятий ремеслом и сельским хозяйством, первое в сети подобных общин, впоследствии распространившихся по разным концам света и появившихся в России, Великобритании и на противоположной стороне Атлантического океана.
Николай Людвиг фон Цинцендорф
Цинцендорф был харизматичным и увлеченным своей идеей человеком. Гордый лютеранским наследием своей семьи, уходящим корнями во времена Реформации, он решил, что единственный способ, которым он мог бы изменить к лучшему Лютеранскую церковь, – это покинуть ее. Он устроил так, что епископы из Unitas Fratrum рукоположили его в епископы его общины Гернгута. В определенной мере для Цинцендорфа было удобно, что очень немного людей, собравшихся в Гернгуте, действительно происходили из Моравии. Это означало, что он мог изобрести объединяющий миф из моравского прошлого, определить самосознание для новой общности, в реальности состоявшей из очень разрозненных групп, собранных из радикально отличавшихся или соперничавших церквей, так как члены его общины были в прошлом лютеранами, реформатами, анабаптистами. Большинство из них были пиетистами, почувствовавшими, что у них нарастала напряженность с их собственным религиозным окружением, и теперь они сделали исторический выбор и начали новую жизнь, вырванные из знакомых им родных мест. Неудивительно, что в первые десятилетия существования этого нового начинания их чувства были очень обострены.
Цинцендорф всегда придерживался своего экуменического благожелательного отношения ко всем церквам, символизировавшегося тем, что епископальное управление его Моравскими братьями было унаследовано в непрерывной преемственности от общей единой Западной церкви, и эта епископальная преемственность была признана английским парламентом в 1749 году, что было ни с чем не сравнимым экуменическим жестом для того времени. Авторитарный характер графа и его пиетистское побуждение к организаторской деятельности требовали нового прихода, так же строго выстроенного вокруг богослужения, как и большинство монашеских орденов со строгим уставом, и в то же время такая организация формировала всю семейную жизнь мужчин, женщин и детей. Общины Цинцендорфа посещали службу так же часто, как монахи, по семь раз в день в будние дни, и еще чаще в праздники, и их богослужение было наполнено пением; проповеди можно было петь, и они написали целый новый цикл гимнов, каждый день они час проводили в пении хором всем приходом, и, более того, у них не было пуританского страха перед музыкальными инструментами. Граф особенно любил тромбон и рекомендовал его как способ ободрить людей на похоронах. Моравские братья очень ценили бодрость духа. Главная ссора Цинцендорфа с Франке произошла именно из-за того, что, как ему казалось, Франке придал христианской жизни слишком мрачный характер.
Откровенное богословие Цинцендорфа
Подчеркивая роль чувства, противопоставленного разуму, как лучшего средства приближения к Христу, Цинцендорф не придавал значения всем предшествовавшим христианским правилам веры, за единственным исключением своего собственного лютеранского наследства, Аугсбургского исповедания 1530 года. Что он добавил, так это экстраординарно напряженное общинное благочестие, в котором он особенно выделял свой собственный выбор из традиционных тем. Он подхватил образный язык мистического брака, знакомый по многим средневековым духовным трактатам, и сделал его главной темой моравского богослужения, и в результате эротический язык формировал иногда зыбкое сочетание с повседневными отношениями между полами, за которыми велся строгий надзор. Он говорил о Святом Духе как о матери, как это делали сирийские христиане несколько веков назад (см. с. 206), а также сделал из страданий Христа за человечество, главной темы Лютера, почти фетиш, произведя маниакальную одержимость кровью и ранами Христа, «такими влажными, такими окровавленными», как их описывает Цинцендорф в «Литании ран», с пристрастием, которое вряд ли пришлось бы по душе сегодняшним христианам.
В 1749 году, после того как граф сам побуждал к выражению своих эмоций в некоторых общинах Моравских братьев, так что эмоции били через край (что он позднее эвфемистически назвал «временем просеивания»), теперь он почувствовал необходимость держать их под контролем. Он запретил своим подопечным прославлять «маленькое отверстие в боку» Христа (Seitenhölchen). Это было приводящее в замешательство своей двусмысленностью обозначение, которым он и его последователи называли рану от копья, от которой Христос страдал на кресте и которая для Цинцендорфа представляла «мать наших душ, так же, как земля – мать тела». Замешательство графа относительно последствий его благочестивой образности привело к нетипичному для него взрыву эмоций, который, в его стремлении возобновить свой контроль, смешал его обычные мистические выражения (по большей части загадочные для тех, кто не был членом Моравского братства) с раздраженной угрозой привести весь проект Моравского братства к краху. Подписав длинное и гневное письмо из Лондона «ваш брат Людвиг», он угрожающе продолжил в постскриптуме:
Если вы не последуете моим советам, я не только совершенно сложу с себя мои обязанности во всех Gemeinen [моравских общинах] и в то же время буду следовать новому пути к сердцу Иисуса, но я также хочу заранее уверить вас, что священническое служение Спасителя также прекратится. Я знаю, за что я борюсь, и ничего не могу поделать.
Миссионерская деятельность Моравских братьев
Кризис миновал, и когда Моравские братья отправились в миссионерские путешествия, то в новых условиях их кровавая терминология неожиданно затронула струны в душах людей, которых они встречали, в особенности – коренных жителей Северной Америки, и принесла Моравским братьям неожиданный успех, так как одной из отличительных особенностей этого кипучего и при этом хорошо организованного движения была жажда проповеди Евангелия нехристианам за океаном. Эти люди, которые уже однажды испытали горечь изгнания и присоединились к Моравскому братству, с невероятной энергией бросались в новое изгнание для распространения того восторга, который они испытывали в своей новой жизни. Это была первая протестантская церковь, так последовательно посвятившая себя миссионерской деятельности как раз в то время, когда протестантские государства создавали морские империи, которые могли бы помочь им в их миссионерской деятельности. На самом деле в пиетистском лютеранстве был один выдающийся прецедент. В 1706 году, когда графу Цинцендорфу было всего шесть лет, Август Франке поддержал своего бывшего студента из Галле, Бартоломея Цигенбальга, в его желании отправиться в Индию и начать миссионерскую деятельность среди индусов.
Бартоломей Цигенбальг
Цигенбальг был первым протестантским миссионером на Индийском субконтиненте. Он воспользовался преимуществом скромного, но имевшего стратегическое значение плацдарма королевства Дании в Транквебаре, единственном европейском аванпосту в Азии, предоставившем потенциальный непосредственный плацдарм для пиетизма в качестве базы для его миссии. Он придерживался стратегии, которую впоследствии часто игнорировали другие миссионеры. Как и иезуит Роберто де Нобили до него (см. с. 776–777), Цигенбальг демонстрировал глубокое уважение к индуистским традициям и старался избежать представления христианства как окаменелой формы непонятной западной религии. Его решимость обстоятельно обсуждать свою веру с мусульманами и индусами для него превосходила по своему значению быстрое обращение. Работа Цигенбальга заинтересовала представителей Англиканской церкви. К счастью, муж английской королевы Анны, принц Георг, был датчанином, и капелланом принца был друг Франке. В духе экуменического сотрудничества, редкого для того времени и не слишком часто обнаруживавшегося позднее, англиканское «Общество по распространению христианских знаний» прислало Цигенбальгу печатный станок, чтобы он мог опубликовать первый перевод Библии на тамильский язык. К несчастью для его стратегии постепенного преобразования, ему помешали политические неурядицы в Индии, а его хрупкое телосложение и слабое здоровье стали причиной его ранней смерти.
У Цинцендорфа были свои собственные тесные связи с датским двором, и начиная с 1730-х годов он продолжил работу Цигенбальга, организовав постоянную миссионерскую деятельность. И все же было одно отличие от почти всех предшествовавших западных миссий: первые миссионеры из Моравских братьев, которых он послал, были мирянами, и часто это были простые необразованные люди, старавшиеся заработать себе на жизнь своим ремеслом во время миссионерской деятельности. Сам граф лично присоединился к своим последователям в невероятной серии путешествий по всему миру, вплоть до Северной Америки и Карибских островов, так же, как и в путешествиях по Европе, от Франции и Англии до Скандинавских стран. Эти путешествия почти совершенно разорили его, его дело пришлось подхватить другим, и оно было продолжено. Моравская миссионерская деятельность среди рабов Британских Вест-Индии и Америки оказалась приемлемой для владельцев рабов, так как они поняли, что Моравские братья учили своих новообращенных послушанию и способствовали их более усердному труду. Моравские братья предпочитали прилагать усилия к улучшению положения рабов, а не поддерживать все усиливавшийся призыв британцев к отмене работорговли и института рабства (см. с. 959–960). Нарочито воздерживаясь от какого-либо участия в политической деятельности, они все же смогли, с помощью хитроумного балансирующего трюка, сохранить уважение к себе со стороны британских аболиционистов. В более общем плане они показали протестантским церквам, что миссионерская деятельность может быть успешной и что следует попытаться развить их инициативу. Наибольшее число Моравских братьев теперь живет за пределами Европы, откуда они начали распространять свое учение благодаря их миссионерской деятельности по всему миру.
Евангелическое пробуждение: методизм
Параллельно с движением пиетизма в Германии (и во многом с ним связанное) происходило возобновление англоязычного протестантизма, позднее определенного как евангелическое пробуждение. Контекстом для него были проблемы, сходные с теми, которые побудили пиетистов к действию: благочестивые английские протестанты были лишены присутствия духа из-за меняющегося характера общества, в котором они оказались. Рост благосостояния Англии и все большая поглощенность мирскими заботами (см. с. 8649–873) сопровождались упадком роли церковного суда, дисциплинарного учреждения, унаследованного Англиканской церковью от времен, предшествовавших Реформации. Они были достаточно эффективны для того, чтобы разразилась первая английская гражданская война в 1642 году, но они так никогда и не достигли своей прежней власти после того, как восстановленный епископальный истеблишмент не смог в 1662 году включить в свои ряды всех английских протестантов. Упадок церковного суда стал еще более очевидным после 1688 года. Это разрушение церковной дисциплины было намного более радикальным, чем в лютеранских странах, где развитие пиетизма стимулировалось другими разрушительными для общества причинами (см. с. 813–814), но беспокойство по этому поводу было сходным. Английский парламент в 1697–1698 годах утвердил «Акт обязательного подавления богохульства и святотатства», под которыми в основном подразумевались систематически исповедуемые антитринитарные убеждения. Этот акт был признанием законодателями того, что теперь было возможно рассматривать «социнианство» как серьезную угрозу церкви и что церковь теперь не имела возможности предпринимать свои собственные действия против этой угрозы. Ранее, в 1697 году, шотландцы казнили опрометчиво многословного скептика по имени Томас Айкенхед как богохульника, что было агрессивным выражением христианской практики, подвергшимся острой критике даже в Шотландии и с тех пор не повторявшимся. Акт английского парламента не противодействовал богословским переменам.
Как организовать христианское движение
Первой реакцией на новую ситуацию в Англии стало преобразование христианской активности в деятельность добровольных обществ. Некоторые из них были похожи на collegia pietatis Шпенера, группы благочестивых прихожан в отдельных приходах, но многие из них столкнулись с проблемами из-за того, что их общества могли воспринимать как прикрытие для «якобитов», искавших способы осуществить реставрацию изгнанного короля Якова или его наследников. Более безопасно с политической точки зрения было собираться в добровольные общества, организованные для конкретных практических и очевидных целей. Два таких общества мы уже упоминали раньше: «Общество по распространению христианских знаний», основанное в 1698 году, и «Общество распространения Евангелия», основанное в 1701 году (см. с. 822 и 800). Третьим было добровольное «Общество по улучшению нравов», учрежденное в 1690-х годах в Лондоне и других городах для укрепления общественной морали. Они образовывали не совсем устойчивые вре́менные союзы со всеми теми, кто сокрушался по поводу упадка общественной морали, и совместными усилиями за плату нанимали информаторов для выявления различных человеческих грехов для общественного обвинения. Такая затея протестантской добровольной версии испанской инквизиции привлекала немногих добровольцев-информаторов: Англия уже достаточно намучилась от попыток пуритан во времена Оливера Кромвеля превзойти дисциплину, насаждаемую судами довоенной Епископальной церкви. К 1730-м годам «Общество по улучшению нравов» потерпело крах, чему немало способствовали внутренние доктринальные мелочные пререкания. Можно сказать, что евангелическое возрождение было реакцией на этот провал, ведь именно во время упадка деятельности этих обществ новое движение начало набирать силу.
Как пиетисты и Моравские братья, английские участники евангелического движения стремились к воссозданию религии сердца и непосредственных личных взаимоотношений с Иисусом Христом, при осознании и личном переживании его страданий на кресте, его искупления перед своим Отцом за грехи человечества. И вновь это была мысль Августина, воспринятая через толкование Лютера. Этот порыв отчасти присутствовал в Англиканской церкви, но он также вдохнул новую жизнь в существовавшие с середины XVII века английские диссентерские деноминации и породил новое религиозное направление, скорее случайно, чем по заранее продуманному плану нашедшее свое место вне официальной церкви, а именно – методизм.
Джон Уэсли
Основателем этого распространившегося по всему миру движения был Джон Уэсли, человек, позаботившийся о том, чтобы его деятельность была так же хорошо документирована, как этого мог бы желать любой пиетист, чтобы его собственная версия истории его жизни была услышана из первых уст. Он был священником в Англиканской церкви, как и его отец. Отец его матери тоже был священником, исключенным из официальной церкви после реставрации Карла II как диссентер, но и отец, и мать Джона были убежденными сторонниками тори. Его мать даже была некоторое время одной из «неприсягнувших» (см. с. 809), и разногласия Семюэля и Сюзанны Уэсли по вопросу о королевском престолонаследии разрушили супружеские отношения, а зачатие Джона было символом их идеологического воссоединения. Сторонников Высокой церкви постепенно отстраняли от их церковных постов после бегства Якова, поскольку новые сменявшие друг друга правительства вызывали сомнения, часто не лишенные основания, относительно их преданности. В церкви, которую знал Уэсли в молодости, доминировали люди совершенно других религиозных убеждений, «латитудинарии».
Молодой Уэсли, уже тогда не во всем согласный с истеблишментом его церкви, выбрал семейную профессию священника, был рукоположен в сан и стал преподавателем в Оксфорде, когда этот университет по-прежнему оставался твердым оплотом готовой к бою партии Высокой церкви. Там он собрал группу друзей для общей благочестивой жизни и благотворительной деятельности, не похожую на братства Контрреформации (см. с. 720); их строго размеренный образ жизни сначала вызывал насмешку, и их в шутку прозвали «методистами». Вскоре религиозные взгляды Уэсли стали более открытыми новым веяниям. Он и его брат Чарльз отправились в 1735 году в недавно основанную английскую колонию в Америке, Джорджию, чтобы работать среди поселенцев от имени «Общества распространения Евангелия» (в котором доминировали сторонники Высокой церкви). Все это закончилось постыдным бегством обратно домой, главным образом из-за неуклюжей пастырской работы Джона, но в пути его очень впечатлила своим благочестием и присутствием духа группа Моравских братьев, которые совершенно хладнокровно переносили шторм, ужасно напугавший всех остальных людей на корабле.
Когда Джон Уэсли возвращался из Джорджии и его уверенность в себе была сильно поколеблена, его очень утешили Моравские братья, что привело к важному моменту в его жизни, причем с характерной для него неопределенностью между прошлым, связанным с Высокой церковью, и чем-то, что показалось ему и старым, и новым одновременно. Однажды в 1738 году после вечерней службы (Evensong) в соборе Святого Павла в Лондоне он отправился, «очень неохотно», на молитвенную встречу Моравских братьев по соседству на улицу Альдерсгейт. Пока торжественная музыка службы Evensong все еще звучала в его голове, он слушал чтение из подтверждения Мартином Лютером вести Павла к римлянам: оправдания одной верой. Свои переживания он выразил в знаменитой теперь фразе, что он почувствовал, как в его сердце «разлилось странное тепло»; о чем помнят меньше, но что очень характерно для этого человека, так это то, что его переживание немедленно побудило его молиться в некоторой пассивно-агрессивной манере «за тех, кто особенно жестоко обращался» с ним и преследовал его. Реформация для него вновь ожила. С твердым убеждением, что он не просто должен стремиться к личной святости, а распространять весть о спасении, насколько это было в его силах, Уэсли принялся за миссионерскую работу, которую он выполнял всю свою жизнь на всей территории Британских островов. Он многому научился у Моравских братьев, даже несмотря на то, что он позднее порвал с ними, и не самым последним в этом было его осознание значимости миссионерских путешествий. Его постоянные путешествия в конечном счете разрушили его брак, неудачный с самого начала, когда он женился в 1751 году, но также способствовали и желанному исправлению этой ошибки.
Миссионерская деятельность Уэсли
Миссионерская деятельность Уэсли проходила в условиях стремительной экономической трансформации Британии, и население в больших количествах быстро перемещалось в новые индустриальные города, разраставшиеся в течение его долгого пастырского служения, пока этот рост не превратился в индустриальную революцию. Такие места представляли собой проблему для официальной церкви с ее древней структурой приходов, которую было трудно изменить и расширить. Как могло новое население получить свою долю пастырской заботы, которую оно заслуживало, и услышать Благую весть, полученную Уэсли? Его решение не укладывалось в традиционные рамки Высокой церкви Англии: в 1739 году он последовал примеру своего друга и коллеги священника Джорджа Уайтфилда (сначала с некоторыми опасениями) и стал проповедовать на открытом воздухе, как это делали иезуиты, сторонники религиозного возрождения, в католической Европе. Неожиданные результаты его очень удивили. Толпы людей, не привыкшие к такому непосредственному личному обращению к ним или заботе о них со стороны образованного священника, были захвачены эмоциональным порывом и осознанием своего собственного греха, так же как и избавления от него. Они смеялись, плакали, катались по земле. Необходимо было что-то с этим делать.
У Уэсли было пристрастие к организаторской деятельности. Он послал странствующих проповедников создать общества из возбужденных толп, нашедших мир и чувство собственного достоинства в христианской религии, и назвал их своим оксфордским прозвищем «методисты». Вскоре они научились петь гимны, написанные одаренным братом Джона Чарльзом; этих гимнов было около 9 тысяч. В них часто развивались темы Божественных ран и крови (хотя не с такими влажными коннотациями, как это нравилось Моравским братьям), и таким образом Джон Уэсли развил характерную для него тему, что жизнь может быть полностью преображенной принятием страданий Христа: все это было «для меня». В этом было характерное для евангелического движения прямое обращение к отдельным людям, взор Спасителя обратился с любовью к самым бедным и беззащитным людям.
Гимны методистов
Методисты и сейчас могут потрясти слушателя, если они обратятся к своему наследию, спев один из своих мощных ранних гимнов, многие из которых построены на повторении слов, положенных на стремительные мелодии, состоящие из нагромождения звуков и завершающиеся успокаивающими гармоничными концовками. Эти так называемые «фуговые мелодии» требуют определенного мастерства для их исполнения певцами, а методисты ценили мастерство. Со временем их музыка стала одним из отличительных признаков культуры chapel, всеобъемлющего склада общественной жизни, служившего надежной и благотворной средой для упорядоченной семейной жизни. Теперь англичане предпочитают петь одну из таких фуговых мелодий, происходящую из Кента, под названием Cranbrook на бессмысленные слова Ilkla Moor Batat (на йоркширском диалекте – «На болоте Илкла без шляпы»), о которой говорят, что она была переделана йоркширским хором во время одной из прогулок по сельской местности. Однако «Cranbrook» прекрасно сочетается со словами гимна Чарльза Уэсли, на которые эта мелодия была изначально написана. В сущности, это общий гимн методизма:
Oh, for a thousand tongues to sing
My great Redeemer’s praise,
The glories of my God and King,
The triumphs of His grace!
Jesus! – the name that charms our fears,
That bids our sorrows cease;
’Tis music in the sinner’s ears,
’Tis life and health and peace.
He breaks the power of cancelled sin,
He sets the prisoner free;
His blood can make the foulest clean;
His blood avails for me.
(О, как воспеть тысячью голосов // хвалу моему великому Искупителю, // славу моего Бога и Царя, // победу его благодати!
Иисус! – это имя, развеивающее наши страхи, // приказывающее умолкнуть нашим горестным чувствам; // это музыка, звучащая в ушах грешников, // это жизнь, процветание и мир.
Он сокрушает власть греха, который теперь заглажен, // он освобождает узника; // его кровь может сделать самого нечестивого чистым; // его кровь помогает мне.)
Методистские гимны были элементом постепенного отделения движения Уэсли от Англиканской церкви. Непривычная и шумная деятельность методистов очень беспокоила официальные церковные власти и приводила в негодование приходское духовенство. После того как Уэсли столкнулся с враждебным отношением, у него не оставалось в некоторых местах иного выбора, чем продолжать проповедовать на открытом воздухе или даже забыть о своих англиканских принципах и воспользоваться гостеприимством диссентерских приходов. Он организовал методистские центры в Лондоне и Бристоле в 1739 году; вскоре отделения его общества построили собственные дома для проповеди (chapels) по всей стране. Такое развитие событий привело к вопросу о самоидентификации, как бы ни старался Уэсли избежать обозначения его движения как церкви, называя его «объединением», и в средний период своей деятельности (1758) он написал памфлет «Причины, по которым не следует отделяться от Англиканской церкви». Основывал ли он просто еще одно новое общество, чтобы вдохнуть новую жизнь в Англиканскую церковь? Как быть с его приходами в пресвитерианской Шотландии, если это было так? Единственным законным способом как в Англии, так и в Шотландии защитить его дома для проповеди было объявить их домами (chapels) диссентеров, чтобы их зарегистрировать, как того требовал закон; хотя и с большой неохотой, но в 1787 году ему пришлось посоветовать своим обществам, что им следовало бы это сделать.
Поиск решения церковных проблем
К тому времени под давлением других обстоятельств такой шаг стал неизбежностью. Проповедники Уэсли начали успешно работать в британских колониях в Америке, но когда разразилась революция 1776 года, это серьезно повлияло на них. Многие представители англиканского духовенства уезжали, и практически не осталось никого, к кому бы американские последователи Уэсли могли пойти причащаться. Уэсли, при том что он был традиционным приверженцем Высокой церкви (как Джон, так и Чарльз использовали терминологию «реального присутствия» в рассуждениях о Евхаристии) воспринимал эту ситуацию с чувством отчаяния. И все же не было в Америке ни одного англиканского епископа, чтобы рукоположить новых священников, а Уэсли не мог убедить никого из английских епископов сделать это. Соответственно он стал искать прецеденты, которые помогли бы ему выйти из затруднительного положения, и нашел в большей или меньшей степени то, чего он искал, в ранней истории Александрийской церкви, где священники, наряду с епископами, участвовали в рукоположении. Таким образом, будучи пресвитером Англиканской церкви, он взял на себя возобновление этой древней практики. Его брат Чарльз, также англиканский священник, очень сожалел об этом решении, но Джон упрямо отказывался признать, что он сделал что-то, после чего не будет пути назад, даже когда он продолжал рукополагать людей для приходов на территории Британских островов или в других местах, где, по его мнению, необходимость оправдывала такие действия. С еще большей непоследовательностью он пришел в ярость, когда лидеры американских методистов стали называть себя епископами; эта традиция так и будет существовать в американском методизме. Даже в последние годы своей жизни он повторял (как и Чарльз, хотя его положение было менее двусмысленным), что он жил и умирал как член Англиканской церкви.
Итоги деятельности Уэсли
Таким образом, Уэсли в свои последние годы был членом Англиканской церкви, подобно тому, как Цинцендорф в старости был лютеранином, то есть одновременно и был, и не был. Родись Уэсли в другое время и в другом месте, он мог бы стать основателем религиозного ордена или общества с гибкой структурой, которое могло бы найти свое место в церкви, как это сделали иезуиты (и даже они в начале своей деятельности испытывали трудности), но английская Реформация решительно восставала против монашества. Умышленный уход Уэсли от признания всех последствий его действий означал, что он оставил массу проблем своим проповедникам и обществам. После смерти Уэсли в 1791 году перед ними встали проблемы самоидентификации и церковного управления, решение которых откладывалось из-за огромного авторитета личности Уэсли. В результате ссоры часто оборачивались горьким разочарованием, и, несмотря на то, что британский методизм продолжал развиваться как в количестве, так и во влиянии, почти целое столетие его отличали постоянные внутренние схизмы, далеко уведя его от изначального «объединения», созданного Уэсли. В реальности по всему миру методизм особенно плодотворно порождал новые религиозные течения, как мы увидим в дальнейшем. Методисты все еще продолжали петь гимны Чарльза Уэсли и придерживаться общего стиля поведения, практикуя «религию сердца», которая бережно хранила оптимистическое утверждение Уэсли о возможности христианского совершенствования. И здесь опять было типичное для него противоречие. В то время как Джон Уэсли горячо принимал Лютерову интерпретацию жертвы Христа за грех в его страданиях и необходимости дара свободной благодати для спасения, его приверженность Высокой церкви привела его к отрицанию предопределения и утверждению того, что все человечество потенциально может быть принято Богом. Он требовал от своих последователей прилагать как можно больше усилий в их активной христианской жизни и одобрял возражения пропагандистам реформатских взглядов на спасение, выдвинутые голландским реформатским мятежным проповедником XVI века Якобом Арминиусом (см. с. 708). Он даже назвал внутренний журнал его методистов Arminian Magazine, чтобы втолковать эту идею; и именно с этой идеей большинство представителей духовенства Англиканской церкви охотно согласилось бы. Характерная для Уэсли сотериология в течение долгого времени неизбежно стала предметом широкого обсуждения.
Совсем не все видные фигуры евангелического возрождения были поглощены «объединением» Уэсли или его ответвлениями. Его ранний соратник Джордж Уайтфилд выражал глубокое несогласие с отрицанием Уэсли кальвинистского предопределения, и основал свою собственную сеть кальвинистских приходов. У Уайтфилда не было организаторского таланта Уэсли; он был одарен как оратор. Надпись на его кенотафе в старой южной пресвитерианской церкви в Ньюберипорте (штат Массачусетс) возвещает в манере, которая может звучать странно для современных людей, но задуманной как комплимент проповеднику послеапостольского века: «Никто из не вдохновленных Богом людей никогда больше не проповедовал перед такими большими собраниями людей» (no other uninspired man ever preached to so large assemblies). Многим представителям евангелического духовенства удалось избежать разрыва с Англиканской церковью, к которому были принуждены последователи Уайтфилда и Уэсли. Тогда как Уэсли провозгласил своей знаменитой фразой «Я смотрел на весь мир как на мой приход», они были готовы работать в рамках существовавших приходских структур Англиканской церкви. Благодаря их усилиям некоторые области и приходы стали оплотом евангелической практики. В результате к концу XVIII века образовалась евангелическая партия с четкими очертаниями в среде англиканского духовенства и джентри, и опять они разделились на тех, кто был больше склонен к кальвинизму, и тех, кто, как Уэсли, склонялись к арминианству.
Церковное переориентирование
Такие представители евангелического движения и их методистские и диссентерские союзники и соперники начали процесс долгого переориентирования британских социальных установок в сторону отхода от заинтересованности только в материальном благополучии, характерной для идеологии потребления XVIII века, стараясь воспитать в людях самодисциплину в их повседневной жизни, чтобы они контролировали свои поступки, тогда как у национальной церкви не было для этого никаких возможностей. В приходах поощрялось стремление улучшить свое материальное положение наряду с духовным ростом, и намек на это содержится в одном из самых любимых методистами гимнов Чарльза Уэсли:
And can it be that I should gain
an interest in the Saviour’s blood!
Died he for me? who caused his pain!
For me? who him to death pursued?
Amazing love! How can it be
that thou, my God, shouldst die for me?
Amazing love! How can it be
that thou, my God, shouldst die for me?
(Может ли быть так, чтобы я приобрел // долю в крови Спасителя! // Умер ли он за меня? Кто заставил его страдать? // За меня? Кто преследовал его и убил? // Поразительная любовь! Как могло случиться, // что ты, мой Бог, должен был умереть за меня? // Поразительная любовь! Как могло случиться, // что ты, мой Бог, должен был умереть за меня?)
В этом гимне Уэсли с его богатым воображением старается найти сквозную метафору в речи общества, всецело поглощенного коммерческой деятельностью: грешники «приобретают свою долю» в крови Спасителя, как они могли бы приобрести коммерческую долю в маленьком магазинчике, в мастерской, а может даже, если они хорошо постараются, фабрики или банка. Такими были надежды многих борющихся за существование, финансово не обеспеченных людей, певших гимн Уэсли, превращавших чувство радости и облегчения от своего спасения в создание более достойной жизни для себя и своих семей. Тяжелая работа сочеталась с твердыми моральными принципами, и если когда-либо и существовало нечто похожее на «протестантскую трудовую этику», то оно имело свое происхождение скорее в методизме и евангелическом возрождении, чем в Реформации XVI века. Одним из самых замечательных примеров английских евангелических активистов в области образования и благотворительности среди бедных людей как в национальном масштабе, так и в пределах ее родных западных графств может служить Ханна Мор, которую автор ее недавно написанной биографии очень удачно назвал «первой викторианкой». Даже несмотря на то что она умерла, когда будущей королеве Виктории было всего 14 лет, Мор предвосхитила серьезное отношение к морали, чему она сама служила примером и которое стало предпочтительным представлением о своем общественном поведении у большинства англичан XIX века. Это представление не исчезало вплоть до 1960-х годов (см. с. 1084–1088).
Участники евангелического движения были активистами по натуре, и они вскоре последовали за Моравскими братьями в заграничные миссионерские экспедиции. В ходе этих странствий они значительно повлияли на деятельность двух великих международных политических институтов, созданных во время войны и имперской экспансии: Британской армии и военно-морского флота. Многие из странствующих проповедников, сторонников Джона Уэсли, были бывшими солдатами, идеально подходившими для суровой жизни, которая от них требовалась. Разбросанные по всему миру и стирающие местные различия между своими новобранцами, британские вооруженные силы часто и неоправданно не принимались в расчет как агенты в распространении евангелического возрождения, возможно, из-за традиционных нелицеприятных стереотипов в представлении о поведении военных. Необходимо исследовать армию, как и другие учреждения и сообщества, в процессе развития в течение XVIII и XIX веков, когда оторванные от своих корней люди искали место в жизни в обстановке постоянного смятения и опасности. Евангелические принципы были такими же привлекательными для солдат, как и для других людей, возможно, даже больше, учитывая то, что они постоянно сталкивались с насилием и смертью. Более того, твердая приверженность британской армии к патриотизму, не связанному с политическими пристрастиями, весьма соответствовала общей тенденции в британском евангелическом движении держаться в стороне от политики, если только в этом не было абсолютной необходимости, и в то же время склоняться к патриотическому консерватизму.
Великое пробуждение и американская революция
У американского евангелического движения были свои заботы, которые с начала XVIII века сформировали ее собственный характерный стиль протестантского возрождения, вскоре прозванного «Великим пробуждением», возникшим в тот момент, когда руководители многих американских церквей почувствовали, что мечты первых колонистов не оправдались; организованные церкви в нескольких колониях представляли только меньшинство населения, и у многих людей не было вообще никаких контактов с церковью. Так же, как и в Старой Англии, теперь было невозможно поддерживать действие систем церковной дисциплины, когда-то таких важных для чувства самоидентификации Новой Англии. Напряженность в попытках использовать функции этих систем против таких угрожавших явлений, как добрачный секс и квакеры, привела к одной привлекшей общественное внимание крайности в 1692 году в городе Сейлем (штат Массачусетс). Недолговечное и запоздалое восстановление протестантской английской паранойи охоты на ведьм привело к около 150 судебным преследованиям и 19 казням, и немедленно последовавшей дискредитации старых моральных ценностей. Подобный случай охоты на ведьм в том же году в Коннектикуте был прекращен после широко распространенного и властно выраженного недовольства как духовенства, так и мирян, и в самом деле один из судей, участвовавших в судебном процессе в Сейлеме, Сэмюель Сьюэлл, впоследствии раскаялся и пять лет спустя публично просил членов его прихода в Бостоне о прощении за то, что он сделал.
Пробуждения
До того как движение Уэсли пересекло Атлантический океан, пробуждения в северных колониях были более чисто реформатскими, связанными скорее с церквами, зародившимися от шотландских или голландских корней, чем с теми, что были английского происхождения. Шотландцы начали эмигрировать из своего королевства в начале XVII века, и их первой целью была не Америка, а Ирландия. Король Яков VI Шотландский, он же Яков I Английский (после того как он унаследовал английский трон), побуждал их селиться там, чтобы противостоять воинствующему католичеству, посылая их в самую беспокойную часть гэльской Ирландии, Ольстер. Во-первых, эти иммигранты, возможно, не были особенно убежденными протестантами, но у них была всякий раз убедительная причина проявлять свой протестантизм, когда они сталкивались с возмущением католического населения, которое они стремились вытеснить. Беспокойные, лишенные своих корней, пытаясь определить свое место на чужой земле, они с большим рвением обратились не столько к едва зарождавшейся протестантской приходской системе Ирландской церкви, сколько к своим собственным проповедникам, которые привезли с собой энергично развивавшуюся общественную жизнь шотландской кирки. Она формировалась вокруг массовых нерегулярных служений Евхаристии на открытом воздухе, которым предшествовали длительные периоды катехизации и проповеди. Эти собрания были такими многочисленными, что церковные здания не могли их вместить, и они превратились в «святые ярмарки» на открытом воздухе, предоставлявшие возможность людям массово праздновать и общаться в рамках эмоционального богослужения. Это был общий опыт экстатического обновления, «возрождения».
«Святые ярмарки»
С самого начала такое народное возбуждение ассоциировалось с теми, кто хотел подчеркнуть отличительный характер шотландской религии в противостоянии попыткам Стюартов адаптировать ее к английским церковным обычаям, и британские конфликты XVII века кристаллизовали отождествление этого движения с пресвитерианами, захватившими власть в 1691 году (см. с. 809). «Святые ярмарки» продолжали существовать в контексте возрождения на родине в Шотландии и в Ольстере в течение всего XVIII века, и в обоих этих местах шотландцы старались утвердить свою самоидентификацию в противостоянии с английским государством и официальной Англиканской церковью, которые, после объединения Англии и Шотландии в 1707 году, постепенно усиливали политическое давление на шотландцев. В частности, шотландцы в Ольстере, заботливо охранявшие свой протестантизм, были недовольны возраставшим утверждением официального статуса епископального управления Ирландской церкви (они также непрерывно ссорились между собой), и недовольные начали посматривать в сторону противоположного берега Атлантического океана. Шотландцы, жившие на родине, также эмигрировали в Северную Америку за неимением своих собственных колоний, так как англичане играли значительную роль в помощи подавления непродуманных попыток основать свои независимые колонии в Центральной Америке. На новых землях эти эмигранты из Ольстера и Шотландии основывали свои пресвитерианские церкви, и «святые ярмарки» оказались не менее соответствующими ситуации в Америке, чем это было в Ольстере. К 1720-м годам их сеть церквей («шотландско-ирландских», как их называли а Америке) была процветающей, особенно в средних колониях, где религиозная обстановка отличалась гораздо большей открытостью, чем на севере и на юге. Постепенно нарастал конфликт с более старыми официальными английскими церквами, и это напряжение, вызванное новыми элементами в обстановке американского смешения религий, было на грани выброса творческой энергии.
Как начинались «возрождения в вере»
Одно из самых ранних общественных волнений в 1720-х годах выросло из неудовлетворенности, которую испытывал вновь прибывший проповедник из Северо-Западной Германии, Теодор Фрелингхейзен, тем, что он рассматривал как формализм в Голландской реформатской церкви в Нью-Джерси. На родине Фрелингхейзена в Германии, пограничной области между лютеранством и реформатством, его духовное развитие формировалось под влиянием пиетизма. В своей церкви в Нью-Джерси он, возможно, больше способствовал созданию проблем, чем новой жизни, но помог создать получивший долгую жизнь образец религиозного движения: призыв к необходимости личного обращения и «возрождения» в церкви, и напряжение между теми, кто выступал за возрождение, и теми, кто не считал это возрождение полезным и надлежащим способом выражения своей христианской веры. В течение 1730-х годов подобное возбуждение (и похожая обратная реакция) появилось в англоязычных пресвитерианских церквах, которыми руководила семья проповедников, чьи предки классически происходили из шотландских эмигрантов из Ольстера: это были Уильям Теннент и его сыновья Гилберт и Уильям.
Стили служения
Гилберт Теннент в своем часто неуклюжем служении оглядывался на энтузиазм Ольстера, и, когда он встретил Фрелингхейзена в Америке, его приятно удивило, что их взгляды во многом совпадали. Вскоре он отправился в путешествие за пределы своего прихода в Нью-Брунсвик (штат Нью-Джерси), чтобы возвестить свои идеи. В 1739 году он встретил своего кальвинистского коллегу со сходным образом мыслей, отличавшегося взрывным характером, английского проповедника Джорджа Уайтфилда, но их стиль служения развивался в разных направлениях. Служение Уайтфилда в Северной Америке систематически отмечалось его воинственным духом, часто враждебным по отношению к его коллегам кальвинистам, которые, как ему казалось, препятствовали духовному возрождению. Теннент, напротив, преодолел свою тенденцию к подобного рода конфронтации благодаря его не слишком дружелюбной встрече в 1741 году с не менее ярким представителем немецкого пиетизма, графом Николаем фон Цинцендорфом, во время одного из путешествий графа по Америке вместе в его Моравскими братьями, его самом дальнем путешествии из Гернгута. Обеспокоенный как богословием Цинцендорфа, так и его агрессивным характером, Теннент продолжил свое служение, укрепляя дружеские связи с теми из его собственной церкви, кого его активные и эмоциональные проповеди отпугнули. Эта встреча и произведенное ею впечатление на Теннента – красноречивый знак постоянного напряжения внутри современного евангелического движения, не только между кальвинистами и арминианами в случае с Уэсли и Уайтфилдом, но и между приверженностью официальным институтам и индивидуальными инициативами, а часто – даже между соперничающими индивидуальностями.
Джонатан Эдвардс
В северных колониях в Конгрегационалистской церкви Пробуждение возглавил Джонатан Эдвардс, соединивший научную строгость, основанную на его глубоком интересе к философии, с бескомпромиссной преданностью кальвинизму, усиленной его личным опытом обращения в 1727 году. Он настаивал, что мы должны почитать Бога всей нашей личностью, умом и чувством, и все мы, от величайшего философа до самого маленького ребенка, должны любить Бога в простоте сердца. В проповеди, произнесенной в 1738 году, последние слова были: «Если вы когда-либо подниметесь на небеса, вера и любовь должны быть крыльями, которые должны вас туда принести». Здесь отразились темы, о которых Эдвардс наверняка знал из гимнов одного из самых ранних протестантских авторов, его коллеги конгрегационалиста Айзека Уоттса, который за 30 лет до этого произносил молитву:
Give me the wings of faith to rise
within the veil, and see
the saints above, how great their joys
how bright their glories be.
(Даруй мне крылья веры, на которых я смогу подняться // за пределы завесы и увидеть // святых на Небесах, как велика их радость, // как они сияют в своей славе!)
Эдвардс занимает первое место в сочинении новых гимнов, пополнивших репертуар традиционных пуританских метрических псалмов, и они стали главным отличительным признаком религиозных бдений Великого пробуждения. Как это часто случалось, новые религиозные движения, в которых на самом деле было мало нового в отношении вероисповедания (Эдвардс гордился тем, что придерживался традиционного реформатского богословия), приобретали необычную форму благодаря использованию музыки.
Пробуждение, охватывающее города
В 1734 году, как раз в то время, когда служение в рамках возрождения Гилберта Теннента начало распространяться за пределы его прихода, люди Эдвардса в Нортгемптоне (штат Массачусетс) испытали возбуждение и разрушительную силу возрождения, к большому удивлению Новой Англии, по крайней мере потому, что, как рассказывали, у населения Нортгемптона не было времени для такого помешательства, когда «пробуждение» захватило город. Эдвардс продолжал размышлять над этим явлением и, что было необычно для других приверженцев возрождения, он постарался проанализировать его в научной работе по религиозной психологии «Трактате о религиозных чувствах» (1746). Он тепло относился к Джорджу Уайтфилду и в то же время изо всех сил старался понять природу эмоционального опустошения, вызванного визитами Уайтфилда. Он мучительно раздумывал над тем, насколько следует ограничивать прихожан в принятии причастия, допуская к нему только очевидно духовно возрожденных, помня о «Half-Way Covenant» его предшественников. Его служение, в основном из-за его мучительных размышлений, все время сопровождаясь ссорами, однако следует признать, что он был одной из выдающихся и влиятельных личностей, привлекших массовое внимание к темам Пробуждения.
Постмилленаризм
Важным следствием учения Эдвардса было то, что его репутация большого интеллектуала придавала респектабельность притягательной концепции Последних времен, известной на жаргоне богословов как «постмилленаризм». Это учение было развито из традиционно привлекательной идеи, восходившей к временам Иустина Мученика и Иринея Лионского, то есть II веку н. э., что человеческая история завершится тысячелетним царством святых. Эдвардс верил, что это тысячелетие будет предшествовать второму пришествию Христа, и поэтому Второе пришествие будет «постмилленниальным». Таким образом, это тысячелетие действительно будет частью истории, открывшись из повседневного человеческого опыта, для реконструкции совершенного человеческого общества, для которого можно будет планировать практические действия. Эдвардс был среди тех, кто предполагал, что Америка может быть тем местом, где было назначено начаться золотому веку этого тысячелетия, среди дикой пустыни, не запятнанной старыми европейскими грехами. Это была возбуждающая идея, объединившая тех, кто был готов немедленно начать предпринимать активные усилия для совершенствования общества огромным многообразием способов, и она предполагала особую судьбу для 13 колоний. Несмотря на сухое замечание Айзека Уоттса по поводу похожего возбуждения его коллеги конгрегационалиста, «я думаю, его рассуждения об Америке лишены всякого смысла», это настроение никогда окончательно не покидало Америку.
Ростки Американского христианства
Таким образом, Великое пробуждение определило будущее американской религии. Оно разрушило территориальную общинную ограниченность, которая до тех пор была само собой разумеющимся фактом в религиозной жизни Европы. Религиозный опыт, такой как обращение, стал вопросом выбора. Харизматичные проповедники, у которых не было щепетильности Гилберта Теннента и Джонатана Эдвардса, исключали традиционные ограничения в задаче завоевания душ, но в свою очередь, если они имели успех в основании новых конгрегаций, прислушавшихся к их вести, они оказывались сами узниками или слугами таких энтузиастов, которые их содержали. Независимые проповедники, что было вполне понятно, часто были озабочены своим финансовым положением, что могло отрицательно влиять на их проповедническую деятельность. Во время Пробуждения изменились приоритеты в богослужении. Обновление испытывалось скорее как обновление внутреннего энтузиазма, чем участие в неизменной литургии; протестантские церкви, которые не адаптировались к новым обстоятельствам и которые основывались на традиционных европейских образцах, страдали от такого положения. Представители Англиканской церкви, связанной с церковью в Англии, которая в это время пыталась справиться с методистами и евангелическим возрождением, оказывали даже большее сопротивление, чем конгрегационалистские церкви Новой Англии новому стилю, который порождало Пробуждение. Они мало занимались миссионерской деятельностью на постоянно расширявшихся территориях и в результате проиграли. В 1700 году они обслуживали примерно четверть населения колоний; в 1775 году, даже после быстрого роста населения, примерно девятую часть.
В результате хаотичного смешения и сращивания новых объединений возникли новые деноминации. На юге церковь, названная «автономными баптистами», была практически создана Пробуждением, а методисты, часто испытывавшие неудачи из-за своей верности Британскому правительству во время революции, вскоре снова возобновили свою деятельность, так что два самых влиятельных направления в американском протестантизме обязаны своим расцветом первому периоду Пробуждения. Чувство общности американского наследия у различных протестантских деноминаций было усилено этим опытом, что в значительной мере влияло на политическую ситуацию. Более того, в ходе развития движения Пробуждения его приверженцы добились большого успеха в христианизации рабов. В 1762 году один англиканский миссионер с грустью подсчитал, что приблизительно из 46000 рабов в Южной Каролине только пятьсот человек были христианами. Это отражало тот факт, что многие плантаторы опасались позволить рабам завладеть таким человеческим свойством, как христианство, но, возможно, он в реальности имел в виду, что только пятьсот человек принадлежали к Англиканской церкви, так как он писал в обстановке религиозного подъема Пробуждения, быстро охватившего колонии. Пробуждение в конечном счете основательно разрушило существовавшие раньше преграды, препятствовавшие евангелизации рабов, и поощряло создание афро-американской христианской культуры, нашедшей свое выражение в энтузиазме горячего евангелического протестантизма, чем в более холодных интонациях англиканского христианства.
Популярность пробуждений у африканских рабов
Почему Пробуждения имели такой убедительный успех у африканских рабов там, где работа англикан закончилась неудачей? Главным в ответе на этот вопрос должно быть требование возможности личного выбора, на котором настаивали сторонники евангелического движения: это придавало достоинство людям, которым никогда в жизни не предоставляли права выбора, так же, как братства и почитание святых в Католической церкви давали возможность рабам сделать религиозный выбор (см. с. 783–786). Также имеет отношение к делу то, что методисты настаивали на совершенном личном преображении или возрождении, что звучало привлекательно для людей, чья жизнь не давала никаких других надежд на существенные изменения. Моравские братья принесли пение и ничем не сдерживаемое прославление Божьих крови и ран для людей, хорошо знавших о таких вещах, а также настаивали на том, что Богу нравится веселье – вполне подходящая мысль для культуры, более тесно связанной с проведением праздников, чем это было у европейцев. И самым главным была библиотека книг, составляющих Библию, в которой читатели могли неожиданно для себя натолкнуться на описание определенных событий и узнать в них свои собственные жизни. Там, где у католических рабов на островах Карибского моря или Южной Америки, принадлежавшей испанцам и португальцам, были святые, у протестантских американских рабов были тексты, в которых они находили и историю и поэзию. Они воспевали библейские события, заставлявшие их смеяться и плакать, и это были самые волнующие вокальные произведения, когда-либо созданные христианами, «Negro Spirituals»: смешение евангелической гимнографической традиции и праздничных ритмов и реприз, о которых они помнили с тех времен, когда были свободны в Африке.
Что мог выбрать читатель Библии? Для людей, обращенных в рабство, в Библии особенно ценным было описание опыта изгнания и отчаяния Израиля, эти темы освещались у пророков и в псалмах. Люди, захваченные в плен, освободились и достигли Земли Обетованной (и их освободитель Моисей, как святой Патрик, не терпел глупостей от змей). Спаситель был бедным человеком, которого избивали и казнили, который умер за всех и воскрес. Для угнетенных людей были уготованы троны в конце времен. Иными словами, там была справедливость. И неважно, что многие из этих тем вдохновили англичан пересечь Атлантический океан веком раньше только для того, чтобы стать колонистами, угнетавшими афро-американцев; это было открытие, сделанное заново, болезненно выкованное из обретения грамотности привилегированным и освобожденным меньшинством. Как могли они не принять такого ранимого и всевластного Спасителя? Они пели о нем:
Poor little Jesus boy
Made him to be born in a manger
World treated him so mean
Treat me mean, too.
(Бедный маленький мальчик Иисус // сделал так, чтобы родиться в яслях. // Мир так плохо обращался с ним, // обращайся так же и со мной.)
Результаты были впечатляющими, но возникли и новые вопросы. К 1800 году около пятой части всех американских методистов были рабами, и при этом они оставались рабами, несмотря на то, что были методистами. В годы, последовавшие за революцией, во время которой так много говорилось о жизни, свободе и счастье людей, афро-американцы, свободные или нет, не находили дружелюбного отношения к себе в церквах белых, в лучшем случае им отводили сегрегированное место. Таким образом, они часто делали дальнейший выбор: создать свои собственные церкви. С 1790 года существовала Африканская методистская епископальная церковь; за ней последовало создание Объединенной баптистской негритянской церкви, берущей свое начало от баптистов численностью не более восьми конгрегаций, существовавших в 1770-е годы. Конгрегации требовали участия в христианской благопристойной жизни, и как евангелические протестанты могли им в этом отказать? Одежда и связанное с ней достоинство в самом деле стали значительной темой в евангелической миссионерской деятельности по всему миру. Рабов на плантациях часто держали нагими для работы, и это разжигало фантазии об их прирожденной сладострастности. Теперь появились сведения о членах черных конгрегаций, которые проходили более 20 километров до церкви, одетые в свои особые воскресные одежды, но босые, взяв с собой чистые туфли, которые они надевали, добравшись до зданий своих церквей. Такие независимые церкви, разумеется, требовали своего духовенства, так как духовенство белых церквей не могло служить в таких обстоятельствах. Теперь в стране, где занятия любого черного человека были ограничены только физической работой, для которой их ввозили из Африки, неожиданно появилась профессия, открывшаяся для них, и белым представителям евангелизма было трудно отрицать священническоий статус таких проповедников, которые использовали такой же язык, наполненный терминологией обращения, и завоевывали души так же, как и они сами.
Пробуждения, революционная борьба и войны
Таким образом, расовая революция, сформированная евангелическим христианством, незаметно сопутствовала другому революционному восстанию белых против белых. В течение 1770-х годов постепенное отравление отношений между британской метрополией и 13 колониями переросло в политический кризис, закончившийся принятием в 1776 году всеми колониями Декларации независимости. Взаимоотношения Пробуждения и этого великого разлома в англоязычной державе не были простыми. Одним из элементов этих взаимоотношений парадоксально была победа Британии в Семилетней войне, в результате которой в 1763 году Новая Франция была передана под контроль Британии, что заставило британское правительство решать проблему, как протестантские власти смогут управлять по большей части католической территорией. Одним прецедентом было протестантское «доминирующее» правительство в Ирландии, но карательная политика против ирландских католиков, вызванная двумя веками войны после Реформации, уже начала модифицироваться, а политическая ситуация в Канаде, где не было верной протестантской аристократии, с которой можно было бы заключить союз, была совершенно другой. Британское решение, выраженное в Квебекском акте 1774 года, имитировало успех предшествовавшего эксперимента, проведенного в небольшом масштабе на католическом испанском острове Менорка, стратегической базе под британским правлением в Средиземном море. Это был прагматический союз с местной французской элитой, и следовательно, неизбежно – с Католической церковью. Протестанты 13 колоний были в ярости из-за такого деспотичного пренебрежения их культурой и общими британскими ценностями. Континентальный конгресс, собравшийся в Филадельфии в 1774 году, среди постановлений относительно многих коммерческих и налоговых жалоб, записал свое «удивление, что британский парламент может вообще соглашаться учреждать в своей стране религию, залившую кровью ваш остров и сеющую нечестивость, нетерпимость, преследования, убийства и мятежи во всех частях света».
Когда гнев перерос в открытую войну, американские приверженцы евангелизма разделились. Шотландско-ирландское духовенство, со своими собственными традициями войны против Вестминстера, играло важную роль в формировании оппозиции британскому правительству, плохо справлявшемуся со своими обязанностями; Принстонский университет, ускоренно готовивший лидеров пресвитерианского Пробуждения, был готовым источником для проповедей и литературы, защищавших протестантскую мораль, и его шотландский президент, Джон Уизерспун, был ведущей фигурой в Континентальном конгрессе в течение всех революционных лет. И в то же время среди баптистов не было единого мнения относительно революции. Они помнили о суровой реакции, которую спровоцировали на том же Континентальном конгрессе, когда пожаловались на введенные в Новой Англии обязательные налоги для официальной конгреционалистской церкви. Баптисты не упустили случая подметить иронию в революционном лозунге: «Нет налогам без представительства». Квакеров революционеры преследовали за их пацифизм, и были отвратительные случаи, предвосхищавшие взрыв показной демонстрации своего флага (встречающейся в наше время среди американцев после атак 11 сентября 2001 года), когда их дома подвергались погромам за то, что они не выставляли свечи после поражения британских войск в 1783 году. Методисты, следовавшие за Джоном Уэсли, подчеркивая преданность тори, были против революции; не приходится удивляться, что также против были и многие члены Англиканской церкви. Когда в 1775 году преподобный Сэмюэль Эндрюс из Уоллингфорда (штат Коннектикут) получил приказ от конгресса призвать свой англиканский приход к соблюдению однодневного поста, он подчинился, проявив агрессивное остроумие, выбрав фразу для проповеди из Книги Амоса 5:21: «Ненавижу, отвергаю праздники ваши». Ничего удивительного, что Эндрюс был среди тех верных британскому правительству священников, кто не нашел своего места в новой республике и направился на север (часто страдая от многих невзгод), чтобы найти свой приют на оставшихся британскими территориях в Канаде.
О революционной элите
Тем не менее, поскольку революционные лидеры были представителями истеблишмента в разных колониях, они включали многих, кто принадлежал к Англиканской церкви, не менее двух третей из подписавших Декларацию Независимости. Элитарное образование имело тенденцию приводить этих отцов-основателей не к Пробуждению, а к Просвещению и деизму (см. с. 868–869): прохладным версиям христианства, или вообще не христианству. Эрудит Бенджамин Франклин редко ходил в церковь, а когда он это делал, то для того, чтобы насладиться видом англиканской «Книги общей молитвы», чинно красовавшейся в церкви Христа в Филадельфии; для него было делом принципа не тратить силы на доказательства божественной природы Христа. Томас Джефферсон больше заботился о том, чтобы его видели в церкви в ключевые моменты политической деятельности, но он досадовал на религиозные разногласия, глубоко не доверял организованным религиям и говорил о Троице как «абракадабре… фокус-покусе… умственном расстройстве и больном воображении, так же чуждом христианству, как и религии Магомета». Вопреки такой прохладной оценке религии, многие из современных поборников американских религиозных прав, заботясь о том, чтобы приспособить революцию к своей собственной версии современного американского патриотизма, старались найти утешение в главном отце-основателе, Джордже Вашингтоне, однако и здесь многое вызывает сомнения. Вашингтон никогда не принимал святого причастия и имел склонность в речи ссылаться скорее на провидение или судьбу, чем на Бога. В XIX веке патриотические и благочестивые художники часто приукрашивали смертное ложе Вашингтона религиозной символикой, иногда изображая его возносящимся на небеса, почти как Христос, в сопровождении небесного хора, однако реальность этой сцены в 1799 году не включала молитв или присутствия христианского духовенства.
Чего добилась эта революционная элита среди большого количества конкурирующих христианских церквей, многие из которых были чуждыми им по духу, так это того, что они сделали религию частным делом в мнении новых американских федеральных властей. В принятой ими конституции нет упоминания Бога или христианства (кроме даты, «в год нашего Господа»). Это было беспрецедентным шагом в христианских странах того времени, и с таким же пренебрежением традицией (после некоторых обсуждений) на Большой государственной печати США не было никаких изображений христианских символов, а скорее Око провидения, которое если и напоминало что-либо, так это франкмасонство (см. с. 853–854). Девиз «На Бога мы уповаем» (In God We Trust) впервые появился на американских монетах только в 1864 году, в период Гражданской войны, и это была совсем другая эпоха, и только в 1957 году он был помещен на всех бумажных денежных знаках США. Общеизвестно, что Томас Джефферсон в качестве президента написал баптистам в Денбери (штат Коннектикут) в 1802 году, что Первая поправка к американской федеральной Конституции установила «стену, отделяющую церковь от государства». Не было никого более сведущего, чем Джефферсон, в сложностях американской политики, и он говорил исключительно о федеральном государстве (State), а не о конституциях отдельных штатов (states).
Разрушение официальных Церквей и значение волнений
Тем не менее одна за другой эти государственные официальные церкви были разрушены; массачусетский конгрегационализм, практически первый из официально утвержденных в качестве церкви, закончил свое существование последним, в 1833 году. Представители Англиканской церкви, не бежавшие на север в Канаду, быстро образумились и организовались в устраивавшую республику деноминацию с епископальным управлением, Протестантскую епископальную церковь Соединенных Штатов Америки; однако в будущем она станет довольно небольшой группой с непропорционально многочисленными богатыми и влиятельными членами, и их сдержанная европейская манера поведения в выражении религиозных взглядов составит контраст с общей культурой американского протестантизма. Таким образом, несмотря на то что первой американской англоязычной колонией, получившей долгую жизнь, была англиканская Вирджиния, американское политическое и религиозное сознание унаследовало риторику завета, избранности, пустыни, победоносно превращенной в цветущий сад, от губернатора Уинтропа и его экспедиции в Новую Англию. Поскольку монолитная конгрегационалистская церковь, которую предполагал создать Уинтроп, не существует, американский протестантизм в своем избыточном разнообразии умело вживил в свою историческую память о Массачусетсе и упрямый индивидуализм, и сепаратизм отцов-пилигримов Плимута, при том, что Уинтроп и его приходы с их теорией завета не одобряли такого образа мыслей и действий. Все это к тому же сдобрено хорошей дозой возбужденного усердия сторонников религиозного возрождения, в конечном счете ведущего свое происхождение от шотландской Реформации.
Таким образом, последствия британских общественных волнений, происходивших между 1620 и 1660 годами, намного превзошли то, чего можно было бы ожидать в XVII веке от маргинальной второразрядной европейской страны. Поскольку протестантская англоязычная культура до нашего века сохраняла свое ведущее положение в США, американские разновидности британского протестантизма – самые характерные формы современного протестантского христианства, вместе со своими ответвлениями, самыми динамичными формами христианства во всем мире. Американское римо-католичество также отошло от принципов Контрреформации и в большинстве своих форм поведения и позиций стало одним из сегментов американского протестантского религиозного пейзажа. Теперь это христианство сформировано совершенно другим историческим опытом, отличающимся от того, что пережила Западная Европа, и родство языка и конфессионального происхождения может ввести нас в заблуждение, так что мы можем не заметить резких контрастов. В следующем столетии американские и европейские протестанты объединят свои усилия в сотрудничестве, чтобы создать новую протестантскую империю духа в Азии и Африке, но когда они приступят к возвещению Евангелия в новых землях, обнаружат, что в странах, откуда они пришли, постепенно усиливаются разногласия относительно природы и содержания Евангелия и Бога, его провозгласившего. Когда распорядитель литературного наследия К. С. Льюиса, английского писателя, историка литературы и христианского апологета, собрал несколько популярных апологетических эссе Льюиса, он озаглавил маленькую книжечку и одну из ее глав, воспользовавшись метафорой Льюиса, представившего Бога стоящим у стойки, где допрашивают подсудимых в английском зале суда, «Бог на скамье подсудимых» (God in the Dock). Чтобы понять, как Бог туда попал, нам следует отважиться на встречу с Просвещением, этой трансформирующей силой западной культуры, начавшей свое формирование вместе с самой Реформацией.
