12. Церковь для всех людей? (1100–1300)
Богословие, ересь, университеты (1100–1300)
Мы уже познакомились с различными проявлениями тех путей, которыми западноевропейцы искали спасения в беспокойное, трудное время Григорианских реформ: паломничества, крестовые походы, новые монашеские инициативы (значительно больше, чем здесь перечислено). Но оставалась проблема: структура латинского западного христианства с преобладанием в ней клириков не утолила жажду ощущения мирянами, что они активные участники Тела Христова, которое есть Церковь. По всей Европе рост промышленности (в частности, текстильного производства) порождал сеть новых городов, и Церкви стало трудно справляться с этим: ее развивающаяся приходская система и финансовая основа приходов действовали лучше при более стабильной жизни в сельской местности. Теперь же многие люди сталкивались с тревогами и страхами в связи с новыми ситуациями и новыми жизненными структурами: неопределенность, надежды и страхи становились готовой добычей для духовенства, которое и само, вероятно, переживало собственные эмоциональные трудности и ссоры с церковной иерархией. Это было для Церкви как института постоянной проблемой в периоды социальных сдвигов.
Религиозное инакомыслие
С начала XI века по всей Европе развивалось религиозное инакомыслие, особенно в наиболее процветающих и в наиболее охваченных волнением регионах. На многие его проявления церковь навешивала ярлык ереси, и в 1022 году король Франции Роберт II создал прецедент, вернувшись к римскому имперскому обычаю сжигать еретиков на костре. Современное рассмотрение этого случая наводит на мысль, что несчастные жертвы не были еретиками даже в том смысле, который в то время церковь вкладывала в это слово, но были схвачены в ходе борьбы короля с одним местным магнатом. Другие высказывания мнения, которые прежде не считались неортодоксальными, но теперь были объявлены неприемлемыми. Подобным был случай с богословом из Шартра Беренгаром Турским (около 999–1088), выражавшим свою озадаченность той возрастающей определенностью, с какой его современники утверждали, что евхаристические хлеб и вино могут стать телом и кровью Христа (Беренгар избежал костра вследствие унизительного принудительного отречения от прежних взглядов и умер в мятежном безмолвии). Даже катары, преследованию которых Церковь отдала много сил, возможно, начинали только со стремления к более чистой и менее мирской форме служения, прежде чем официальные репрессии обратили их симпатии в сторону дуалистов из Восточного Средиземноморья (см. с. 419–420).
Другие инакомыслящие определенно начинали совершенно ортодоксальным образом и оказались маргинализованы обстоятельствами. Таковым было движение вальденсов, основанное около 1170 года в Лионе богатым человеком по имени Вальд, который отдал все свое богатство бедным и служил группе людей, также считавших бедность основой христианской жизни. Церковные власти не были готовы проводить различие между таким пониманием бедности и пониманием у дуалистов-катаров в том же регионе, и в 1184 году торжественное папское заявление (булла) осудило и тех, и других. Вальденсы продолжали распространяться, но испытывали все больше отчуждения со стороны епископата церкви по одной существенной причине: они были убеждены, что каждый христианин призван проповедовать, а это фатально шло вразрез с клерикальными приоритетами Григорианских реформ.
Кое-где имели место более экстремальные формы инакомыслия. По меньшей мере с начала XIII века по Европе странствовали самопровозглашенные лидеры, проповедовавшие, что человек способен встретиться с Богом через внутренний свет: быть может, Дух Божий способен обнаруживаться во всех вещах (как в пантеизме). Эти очень слабо организованные и зачастую совершенно независимые «Братья свободного духа» могли находить массовую поддержку во времена кризисов, нередко проповедуя, что подобные катастрофы возвещают начало Царства Христа на земле: многое в их энтузиазме примешивалось к поздним крестовым походам и все более безнадежной борьбе с целью защитить Латинское королевство Иерусалима. Так энтузиазм погас, не обернувшись какими-то ясно различимыми религиозными новшествами, каковыми ранее порождались многочисленные официальные структуры. Казалось, брожение той эпохи, рисковало выскользнуть из-под контроля церкви.
Развитие высшего образования
В это «время кафедральных соборов» бенедиктинские монастыри уже перестали быть средоточием европейской культуры. Их потеснило в первую очередь стремительное развитие в XI веке институтов высшего образования, прикрепленных к некоторым значительным кафедральным соборам. Именно в таких заведениях предпринималось систематическое изучение христианского учения, производя растущее многообразие литературы, исследовавшей те проблемы и вопросы, которые порождались положениями христианства, в частности в форме комментариев к этой бесконечно увлекательной и разнообразной библиотеке текстов – Библии. Это организованное изучение было окрещено именем «теология» («богословие»), и такая концепция по существу являлась нововведением Западной церкви: это слово впервые ввел в обиход в 1120-х годах парижский теолог Петр Абеляр, использовав его в заголовке своего спорного обсуждения христианской мысли, названного им Theologia Christiana (Христианская теология).
Такие кафедральные школы были, по крайней мере, частью клерикальных институтов церкви. В Италии, однако, существовали города, по размерам и богатству превосходившие города в Северной Европе, и в XI веке они стали финансировать и развивать свои собственные школы. Эти школы ориентировались на образцы вне христианского мира: они очень детально копировали те институты высшего образования, которые развивали мусульмане для своей универсальной культуры интеллектуальной деятельности, особенно великую школу Аль-Азхар в Каире, с ее знакомыми нам теперь институциями вроде лекций, преподавателей и квалификации по степеням. Это были первые христианские университеты – христианские, но не под контролем церковных властей. За исключением одногодвух церковных учреждений, итальянские университеты решительно придерживались принципа управления мирянами, что сохранялось и в последующие столетия – даже тогда, когда лицензировать новые заведения стал папа. В таких учреждениях, как Болонский университет, основной упор, по мусульманскому образцу, делался не на богословие, а на право. Наряду с ними несколько североевропейских кафедральных школ развились в университеты: Парижский университет стал ведущим центром богословских исследований в Европе XII века, и его богословский факультет (позже получивший известность как Сорбонна по названию одной из важнейших коллегий университета) впоследствии активно использовался папами, когда им нужна была экспертиза специалистов по дискуссионным вопросам. Такая консультативная роль была совершенно новым явлением в истории христианства, и опять же она представляла собой заимствование: именно так же исследователи исламского религиозного права консультировали правителей в мусульманском мире.
Новые интеллектуалы
Все эти институты питали новую интеллектуальную жизнь. На новую ступень перешел древний диалог между Платоном и Аристотелем: теперь волновать и назидать тех, чьим делом были идеи, стал Аристотель. Раньше в христианской мысли доминировал Платон – до него один шаг хотя бы через Августина Гиппонского. Только Боэций в основном имел дело с интеллектуальными системами Аристотеля, но в любом случае в других аспектах Боэций сам углубился во взгляде на мир, происходящий от Платона, и был одной из главных сил, которые прививали его в западном христианстве (см. с. 334–335, 350). Так или иначе Запад плохо знал труды Аристотеля. Напротив, ученые в исламском мире и в еврейских общинах, которым мусульмане покровительствовали, обладали непосредственным знанием Аристотеля, чьи сочинения были сохранены в основном учеными Восточной церкви (см. с. 271–272, 292). Постепенно тексты Аристотеля достигли Запада. Первое их проникновение произошло благодаря захвату в 1085 году испанскими христианами мусульманского Толедо с его библиотеками, а позже труды Аристотеля проникали значительно дальше через контакты, установившиеся во время крестовых походов (это было одним из самых положительных их результатов). Когда их перевели на латынь, эффект был колоссальным: западная мысль, вновь обогатившись рукописями, содержащими классическую ученость, пережила еще одно обновление, которое называют Ренессансом XII века. Несмотря на первоначальную официальную враждебность, Аристотель с его аналитическим подходом к миру и мастерством логической мысли, столкнулся с платонизмом христианских богословов. Открылись дебаты – в диалоге с арабскими и еврейскими комментаторами древней мысли, – в ходе которых обсуждалась давняя проблема: как соотнести работу разума с богооткровенными истинами христианской веры.
Схоластика
Все три религии откровения столкнулись с одной и той же проблемой. Категоризации Аристотеля допускали, что мир может быть понят без той особой божественной милости знания, которая в противном случае закрыта для человеческого ума. Хотя участники этих дебатов зачастую абсолютно не соглашались друг с другом (настолько, что при случае могли обеспечить своему оппоненту осуждение как еретику), это движение можно объединить термином «схоластика»: то есть мысль и образовательный метод схол (scholae) – новых школ-университетов. По сути это был путь созидания знаний через дискуссию: метод вопросов (quaestiones), утверждения, отрицания, противоутверждения и окончательной попытки гармонизировать спор. Этот метод предполагал уважение авторитетов, но корпус авторитетов оказался опасно и непредсказуемо разрастающимся. К тому же между этими авторитетами могло и не быть согласия. Схоластика предпочитала спор, отличалась склонностью к скепсису, анализу, и все это было характерно для западной научной мысли еще долго после того, как большинство западных интеллектуалов порвало с самой схоластикой. И образцом для всего этого был метод, использовавшийся в исламском высшем образовании. По счастливой иронии судьбы одно из величайших проявлений культурного единства латинского Запада, развившееся в период крестовых походов, коренится в той культуре, которую Запад пытался уничтожить.
Вызовы Церкви
Таким образом, к концу XII века Западная церковь столкнулась с вызовами как со стороны ересей, так и со стороны потенциально бесконтрольной природы схоластической мысли, взлелеянной в новых институтах – университетах. Ни одна из существовавших структур не подходила к тому, чтобы ответить на эти вызовы, и первой реакцией на умножение ересей стали усилившиеся репрессии, худшим примером которых стал Альбигойский крестовый поход (см. с. 419–420). Западное христианство продемонстрировало страстное желание наказать само себя, и это нельзя просто отнести на счет жуткого воображения клириков. Например, в городе Перуджа в центральной Италии в тревожном 1260 году появилось поразительное новое движение: флагелланты – толпы мирян, предававшихся общинному ритуальному самобичеванию как актам наказания за грехи мира и свои собственные грехи. Окровавленные, они шли в своих процессиях в середине зимы из Италии через Альпы и дальше – через Центральную Европу на север, пока не достигли самых дальних границ Польши. По пути они своими праздниками прощения вдохновляли людей преодолевать ссоры и несчастья. Один итальянский хронист находился в восторге от того, что «почти все, между кем было несогласие, вернулись к согласию; ростовщики и воры спешили вернуть то, что они присвоили;.. пленников освобождали и изгнанникам разрешали вернуться на родину». Как бы там ни было в 1260 году на самом деле, но более поздние эпизоды массовых самобичеваний были определенно не такими благостными, ибо, как при ранних кампаниях по комплектованию войск для крестовых походов, зачастую толпы переходили к насилию в отношении еврейских общин. Однако спонтанный характер сохранялся: это были взрывы религиозной ревности, к инспирированию которых церковные власти не имели никакого отношения и которые нередко пугали их, так что они стремились их подавить. Подобные религиозные энергии могут настолько же легко обращаться против Церкви, насколько и поглощаться ею.
Итак, репрессии направлялись как на внешних по отношению к Церкви, так и на грешных христиан. Одной из характерных черт западного христианства в XI–XIII веках являлась идентификация им различных групп в западном мире как отличных, маргинальных и составляющих постоянную потенциальную угрозу для доброго порядка: основными среди таких групп были евреи, еретики, прокаженные и (любопытно, что с опозданием) гомосексуалисты. В 1321 году по всей Франции началась паника, охватившая всех от бедноты до самого короля Филиппа V, что-де прокаженные и евреи объединились с великим внешним врагом – мусульманами, дабы уничтожить весь добрый порядок в христианском мире путем отравления колодцев. Прокаженные (как будто мало им было своих несчастий) подверглись преследованиям, пыткам, которыми из них выбивалось признание вины, и сожжению на костре; не менее ужасными были и еврейские погромы. Мусульманам посчастливилось оставаться в данном случае вне сферы досягаемости. С середины XII века особенно настойчивым и пагубным общинным ответом на случайные ситуации насилия над детьми и детоубийства стало (чтобы отвести обвинения от христиан) обвинение евреев в том, что они похищают детей, чтобы использовать в своих ритуалах. Этот так называемый «кровавый навет» часто возникал при злобных нападениях на еврейские общины. Иногда высшее духовенство делало все возможное, чтобы успокоить общинную истерию в подобных случаях; иногда оно позволяло развивать почитание могил таких жертв. Ситуации кровавого навета продолжали возникать вплоть до XX века, став пятном на отношении христиан к евреям и распространившись в более поздние столетия с Запада в православный мир.
Пастырская революция, нищенствующие братья и IV Латеранский собор (1200–1260)
Более комплексный и позитивный ответ на динамичные народные движения появился в конце XII века, хотя в конце концов он замкнулся в себе и на самом деле помог структурировать это «формирование репрессивного общества». Таким ответом было появление двух лидеров монашества: Доминика и Франциска. Это были совершенно разные личности, но они параллельно основали два ордена нищенствующих братьев (обозначающее их английское слово «friars» является видоизмененным латинским словом fratres – «братья»). В 1194 году Доминик стал священником общины в Осме на севере Испании, жившей по Уставу Августина. Он был вовлечен в кампании за Пиренеями по отвоеванию юга Франции у ереси катаров. Эти попытки не имели успеха, и Доминик понял почему: они осуществлялись под руководством церковников, и те выполняли это задание как высокие прелаты (каковыми они и были), окруженные помощниками и во всем величии своего ранга. Нельзя было придумать ничего хуже при том презрении, какое испытывали катары к католической коррупции.
Доминиканцы, Орден проповедников
Доминик подошел к этой ситуации с той практичностью и близостью к обычной жизни, какие воспринял от августинцев. В 1215 году он получил официальное разрешение от одного из епископов региона, охваченного влиянием катаров, предпринять новую попытку: кампанию по проповеди, в которой Доминик и его сподвижники будут вести настолько простую и апостольскую жизнь в бедности, что превзойдут катаров и убедят народ, что официальная церковь является достойным средством возвещения любви и прощения. Помимо этого его проповедники будут настолько хорошо образованны, что даже самая простая их проповедь окажется интеллектуально безупречной. Хотя старания Доминика на юге Франции среди жестокостей Альбигойского крестового похода не имели быстрого заметного успеха, его идея процветала: в отличие от некоторых других лидеров новых движений той эпохи он твердо настаивал на своей лояльности папе, и папа Гонорий III проявил личную заинтересованность, обнародовав документ, который в 1217 году назвал новую организацию Доминика «Орденом проповедников» – единственный орден, как заметил один современник, название которого отражает его функцию.
Новых нищенствующих братьев вскоре стали называть «доминиканцами» (или еще «черными братьями», потому что они носили черный капюшон поверх белой монашеской рясы). Они избегали владения собственностью, чтобы не накапливать богатств, подобно другим монашеским орденам. Вместо этого они жили, прося милостыню у простого народа (поэтому их и принято называть «нищенствующими»). Такая мобильность в мире была важным дополнением к арсеналу духовных ресурсов Запада, воссоздавшим монашеское странничество, которое всегда оставалось обычным для восточных церквей, но которое давно подверглось порицанию как неприемлемое для западных монахов не кем иным, как самим святым Бенедиктом (см. с. 343–344). Однако знаменательно, что на Западе по-прежнему не позволяли святым людям странствовать наобум, как практиковалось в православных церквах и дальше на Востоке. Чтобы избежать неподобающей состязательности между разными общинами нищенствующих братьев, они работали в оговоренных рамках или границах, благодаря чему получили еще одно название: «ограничители».
Нищенствующая жизнь сделала братьев очень уязвимыми для их публики. От них требовалось быть в постоянном контакте с народом, которому они служили, и служением оправдывать свое существование. Их миссией было нести Благую весть и утешение всей церкви. Они были евангелистами, проповедовали в храме или на рыночной площади, но они могли также в тишине выслушивать исповеди и таким образом воспринимать личные страхи и беды тех, кто слушал их, когда они проповедовали с амвона. Они развивали и особые миссии в университетах, приобретя блистательную репутацию защитников ортодоксии, хотя нередко – и неистощимо оригинальных мыслителей. Благодаря этим талантам они приобрели и другую специализацию, которая не добавила славы к их репутации в дальнейшем. В операциях по зачистке, которыми завершался Альбигойский крестовый поход, доминиканцы выступали как следователи на судебных процессах, известных как инквизиции, и вскоре встали во главе инквизиций, сделавшихся главным оружием против религиозного инакомыслия, где бы таковое ни появлялось в Европе. Из-за неправильного деления их латинского наименования некоторые стали называть их Domini canes – «Псы Господни».
Франциск из Ассизи и основанный им Орден
Невозможно было предсказать, что обаятельный и умопомрачительный эксцентрик Франциск в конце концов создаст организацию, очень похожую на созданную Домиником. Он был воспитан в Ассизи – городке среди холмов Центральной Италии, олицетворявшем собой новое богатство Европы конца XII века, его отец был состоятельным купцом, торговавшим тканями. У Франциска было такое же происхождение, что и у Вальда в Лионе, и у него была такая же реакция на это происхождение. Когда ему было за двадцать, у него наступил эмоциональный и духовный кризис, и Франциск воспринял его как свою порученную Богом миссию перевернуть то, что было главной одержимостью мира его отца: созидание богатства. Зацепкой послужило отношение Франциска к прокаженным. Его отвращение к ним было настолько сильным, насколько и то, что позже сделало их козлами отпущения при гонениях 1321 года. И тогда он понял, что благословенные персонажи из Библии Иов и Лазарь были прокаженными – и что он, а не они нуждаются в исцелении. Он бросился к одному прокаженному и обнял его. Теперь Франциску надлежало собрать людей, которые отрешатся от всякой собственности и станут отверженными ради Христа.
Так этот гуляка, сын итальянского богача, выбросил прочь свои деньги, прокричал христианскую весть птицам на кладбище и переполошил церковь, заявив, что Христос был бедняком, не имевшим никакой собственности. Франциска могли сжечь как еретика. К счастью, параллельно своему почти патологическому нонконформизму Франциск был глубоко лоялен западной католической традиции. В противоположность катарам, говорившим, что мир есть зло, он страстно утверждал, что всё сотворенное – Брат Солнце, Сестра Луна – благо и причастно принятию Богом человеческой плоти во Христе. Франциск был первым, о ком известно, что на своем собственном теле он претерпел стигматы – плотские раны, которые повторяли раны распятого Христа. Это эхо таинственной ремарки апостола Павла в Послании к Галатам (6:17) «я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем» с тех пор было неоднократным феноменом среди аскетов Западной церкви. В то же время это могло быть ответом катарам, которые требовали чистоты и говорили, что плоть является частью мира зла. Какой мог быть бо́льший символ того, что Божественное страдание сподобилось снизойти во плоть, чем стигматы Франциска?
Огорченный неудачами Пятого крестового похода в Египте, в 1219 году Франциск отправился туда, чтобы обратить айюбидского султана. Мусульмане, которым знакомы были святые люди с необычным обликом, хотя и удивились, встретив в этой роли латинского христианина, все же позволили Франциску свободно передвигаться между христианским и египетским военными лагерями. Он остался жив, но миссия его не принесла результатов. Это не было единственной неудачей его харизматического служения: многие из последователей, пошедших за ним по его призыву, стали организовываться в другой монашеский орден, требовавший некой структуры и повседневного руководства. Франциск, которому не по вкусу было такое развитие, быстро передал это задание другому человеку. В 1226 году в последние недели своей жизни он продиктовал Завещание, выразив опасение, что его приверженность бедности станет в новой институции «францисканцев» чем-то побочным. Особенно он предостерегал от широкомасштабных кампаний по строительству своих монастырей.
Опасения Франциска были оправданными. Не прошло и десяти лет после его кончины, как над его могилой в Ассизи была возведена огромная дорогостоящая базилика, закладной камень которой был положен папой, и значительная ее часть выступает, подобно носу корабля, в сторону холма, где раскинулся родной город Франциска. Однако это стало также свидетельством влияния человека, в котором многие видели alter Christus (второго Христа), носившего те же раны, чья проповедь птицам была знамением того, что человек снова способен говорить с дикими животными, как Адам и Ева до их грехопадения в саду Эдема. Франциск создал францисканский орден вопреки собственному желанию. Как и доминиканцы, его последователи принимали апостольскую бедность: их дешевая, грубо окрашенная одежда стала причиной их английского названия Greyfriars («серые братья»), хотя изначально цветом их одеяний был коричневый. Непривлекательная собственная туника Франциска, а также туника его сподвижницы Клары, основательницы параллельных общин для женщин, любовно хранятся и выставляются насельницами монастыря Святой Клары в Ассизи, так что посреди величавости и красоты построенной в XIII веке базилики Святой Клары присутствует постоянное напоминание о том, что значит жить как нищий. И возможно, Франциска заставило бы улыбнуться то, что его родной итальянский городок теперь официально стал «побратимом» большого города в Калифорнии, названного в его честь и сделавшего своей отличительной чертой свои собственные радостные приключения человеческих возможностей: Сан-Франциско.
Вероятно, было неизбежно, что францисканцы станут формальным монашеским орденом, поскольку анархия, царившая среди ранних сторонников Франциска, могла казаться официальной церкви скорее угрозой, нежели помощью. Память о Франциске и его последователях сохранилась благодаря тому, что они завоевали симпатии одного из самых заметных государственников среди средневековых пап – Иннокентия III (папа с 1198 по 1216 год). Во многих аспектах Иннокентий представляет собой кульминацию эпохи реформ, которая, как мы видели, начиналась в Клюни. Он происходил из хорошо известной итальянской семьи Конти, которая уже дала миру одного папу (а после смерти Иннокентия в течение четырех столетий будут и другие). Он получил образование в Болонье и в Париже, сочетав, таким образом, знание канонического права и богословия. Его богословское обучение в Париже проходило в кругу, отличавшемся живой озабоченностью тем, как извлечь из Библии практические уроки для повседневной жизни и организации общества, и его заботой стало использование для этих целей власти централизованного папства. Как папа он отдал много сил борьбе с мирскими правителями, подрывавшими эту власть, или обузданию благочестия других в интересах папства. Именно Иннокентий сплотил знать и короля Франции против катаров, хотя он и бледнел в конце этой кампании от того беспорядочного насилия, которое он же и развязал. На самом деле, Иннокентий видел в своей роли в мире нечто большее, нежели просто повышение статуса своей должности: эта власть должна служить некой цели. Мало кто из христианских лидеров имел настолько преображающее воздействие на свой мир.
IV Латеранский собор
Не будучи сам монахом, Иннокентий стремился приводить монашеские ордена к высочайшим стандартам, считая образцовыми стандарты цистерцианцев, и прилагал очень много усилий к реформированию бенедиктинского монашества. Однако он хорошо представлял себе, что новые движения внесли нечто новое и ценное в монашескую жизнь, а потому был готов благосклонно выслушивать епископов, дружественных различным группам тех евангелистов, на многих из которых прежде смотрели с подозрением. Нищенствующих братьев он рассматривал в качестве одного из инструментов реорганизуемой им церкви – как проповедников и духовников. В 1215 году папа созвал собор в своем Латеранском дворце. Это было собрание епископов, беспрецедентное в Западной церкви по численности, хотя, если учесть взгляды Иннокентия на свою власть, епископы присутствовали там только для того, чтобы обсуждать четко поставленную папой и Курией повестку дня.
IV Латеранский собор воплощал цель Григорианских реформ: призвать мирян к выверенным нормам святости и гарантировать единообразие как в вере, так и в благочестии. Поэтому собор распорядился, чтобы каждый католик, за исключением младенцев, принимал евхаристические виды на Мессе по меньшей мере раз в год (на практике обычно только освященный хлеб, а не хлеб и вино) и готовился к этой встрече через исповедь. В оговорке собора, что исповедоваться нужно своему священнику и что обе стороны должны сохранять полную секретность признания, не было ничего нового, однако новшеством была универсальность данного требования: это было экстраординарной попыткой заставить каждого тщательно исследовать свою жизнь, обращаясь за помощью к эксперту. От священников теперь естественно ожидалось, что они будут наставлять свою паству, а также руководить ею: распространялись учебники, содержащие руководства по пастырскому окормлению и проповеди.
Существенным для этих руководств было то, что верующие должны понимать, что́ они принимают в Евхаристии. В этих целях собор рекомендовал одно философское объяснение для понимания чуда Мессы: оно утверждало, что Христовы «Тело и Кровь истинно содержатся в таинстве алтаря под видами хлеба и вина, силою Божией изменивших свое существо в Его Тело и Кровь». Таково было учение, известное как учение о «пресуществлении», хотя примечательно, что собор утвердил его, но не дал никакого детального анализа, а это означало, что в евхаристических аспектах веры оставалась огромная доля свободы вплоть до Контрреформации. Легко перепутать доктрину «реального присутствия» – общую благочестивую веру в то, что евхаристические хлеб и вино должны отождествляться с Телом и Кровью Христа, – с доктриной о пресуществлении, которая является только одним из объяснений этого чуда.
Объяснение, рекомендованное собором, основывается на терминах, заимствованных у философа Аристотеля, чьи понятия «субстанция» и «акциденции», придуманные безотносительно свойственных Библии семитских образцов мысли, возможно, лучше всего будет проиллюстрировать конкретным примером. Субстанция овцы, являющаяся ее реальностью и ее причастностью универсальному свойству быть овцой, проявляется в прыганье по холмам, жеванье травы и блеянье. Ее акциденции – это то, что свойственно каждой отдельной овце: статистика ее веса, волнистость ее шерсти или тембр блеянья. Когда овца умерла, она перестала прыгать по холмам, жевать траву и блеять: ее субстанция – ее «овечность» – тотчас исчезла, и остались только акциденции: тело, имеющее свой вес, волнистую шерсть или гортань, издававшую блеянье, – но и они постепенно разложатся. Они несущественны для ее прежней овечности, которая кончилась с исчезновением субстанции с наступлением смерти. Овца перестала быть овцой. Так же и с пресуществлением хлеба и вина в Божественные тело и кровь. Хлеб и вино прекратили существование как субстанция, но по Божественному провидению произошло нечто большее: их заменила плотская Божественная субстанция. Акциденции хлеба и вина остаются, но они не более чем акциденции.
Вынося эти важные постановления, собор Иннокентия не просто осуществлял клерикальную власть, отдавая мирянам деспотические приказы: он отвечал на прилив почитания Евхаристии, уже охвативший простых людей, и стремился регулировать его. В XII веке (не вполне ясно, когда и где) распространился один новый литургический обычай при совершении Мессы. Священники, освящавшие евхаристические виды, высоко поднимали хлеб и чашу с вином, произнося слова, повторявшие то, что Иисус сказал на Тайной вечере: Hoc est enim corpus meum – «ибо сие есть Тело Мое». Это «возношение гостии» стало средоточием желания верующих-католиков взирать на Тело Христа: драматическая вершина западной латинской Мессы.
Телесные контакты со спасителем
Из этого развивалась новая тема в репертуаре благочестия Западной церкви. Безбрачные женщины могли иметь особые резоны для привлекательности идеи, что Евхаристия давала им реальный телесный контакт с их Спасителем, и именно монахиня августинского ордена стала вдохновительницей движения, охватившего в следующие два века всю Западную Европу. В 1208 году Юлиане из монастыря на горе Корнийон под Льежем впервые было видение Христа, в котором Он настаивал, чтобы она добивалась утверждения праздника, полностью сфокусированного на Его теле и крови – на освященных евхаристических видах: то есть торжества в честь универсального христианского празднования. После основательного лоббирования под руководством доминиканцев Юлиана посмертно обрела чрезвычайное одобрение в виде декрета папы Урбана IV в 1264 году, утверждающего ее праздник для всей Церкви. Папы никогда прежде не издавали декретов такого рода, и это стало новшеством, которому первоначально папы и епископы следовали не без колебаний.
Новый праздник должен был отмечаться в четверг, поскольку это был день, когда совершилась Тайная вечеря. Но его не должны были оттеснять на задний план ни торжественность Святой недели, ни сменяющая ее праздничная атмосфера Пасхи. Поэтому ближайшим подходящим четвергом после дня Тайной вечери оказывался первый доступный четверг по окончании Пасхального времени – приятное время года в конце весны. Уже в декрете папы Урбана праздник получил название Corpus Christi («Тело Христово»): хлеб/тело, похоже, выступал на первый план в отличие от крови/вина в этом богослужении, возможно потому, что миряне обычно ограничивались на Западе принятием освященного хлеба, когда причащались, а также потому, что евхаристическое возношение гостии ассоциировалось со словами «Сие есть Тело Мое». После медленного и неровного старта праздник Тела Христова в течение XIV века стал одним из самых важных церковных празднований и вдохновлял многие мирянские ассоциации (гильдии) на его поддержание и развитие. Праздник был популярен, поскольку он удивительным образом позволял сочетать большие церковные службы с народными процессиями в сезон, когда обычно бывала хорошая погода. Это было способом выразить гордость своей общинной жизнью и, конечно, просто повеселиться. Большие и маленькие города, села и хутора могли развернуть центральное богослужение церкви так, что оно охватывало их улицы, рынки и поля. Не было лучшего способа показать, как церковь несет любовь Христа в каждый уголок западной жизни.
Будни инквизиторов
Была и другая сторона универсальности католической веры в западном латинском обществе. С целью обеспечить единообразие веры среди мирян Латеранский собор установил процедуры для инквизиций, как допрашивать еретиков. Современному западному человеку трудно испытывать какое-то сопереживание инквизиторскому уму, но нам следует понять, что инквизитор мог рассматривать свою роль как аспект пастырской работы. В конце концов, это было главной задачей для доминиканцев, которые составляли значительную часть штата судов. Мироощущение инквизиторов сравнивали с мироощущением сотрудников ЧК, секретной полиции в послереволюционной России, где целью было не только подавить, но и изменить общество к лучшему – грань между идеализмом и садизмом зачастую тонка. Основная задача инквизиции всегда состояла в наложении епитимий – как налагает священник на кающегося в исповедальне, хотя инквизиция все больше развивала тюрьмы, осуществляя, по сути дела, принудительное монашеское затворничество в качестве епитимий для тех, на кого они налагались в порядке приговора. Если перенестись мысленно от инквизиций к сожжениям на костре, то нелишне отметить, что тот страшный уровень, какого достигли сожжения в брутальной атмосфере Альбигойского крестового похода, не оставался таким же впоследствии. В период с 1249 по 1258 год из 306 письменно засвидетельствованных наказаний, наложенных инквизицией, только 21 закончилось сожжением; светские суды значительно охотнее приговаривали к смертной казни, чем инквизиторы.
Вальденсы и гумилиаты
Забота папы Иннокентия о том, чтобы отличать еретиков от благочестивых организаций, которые могли принести пользу церкви, шла много дальше последователей Доминика и Франциска. Он тщательно всматривался в другие ранее осужденные евангелизаторские группы, такие как вальденсы (см. с. 430) или похожая итальянская группировка, именовавшаяся гумилиатами (humiliati – по-итальянски «смиренные»), чье происхождение он признал не отличающимся от представителей других нищенствующих движений. Если их вера казалась совместимой с официальной доктриной, он давал им признание и собрание правил, чтобы у них была приемлемая идентичность (примиренные с церковью вальденсы стали называться «Нищими католиками»). На самом деле для многих вальденсов было уже слишком поздно: они к этому времени успели слишком отделиться от основной линии Церкви, чтобы желать соединения с ней, и на века были обречены на гонения и подпольное существование, пока не обрели новые симпатии и поддержку со стороны протестантов в XVI веке (в значительной мере ценой ребрендинга – касательно как своего прошлого, так и будущего). В течение предыдущего столетия параллельно вальденсам и гумилиатам отдельные женщины удалялись от мира для жизни в безбрачном служении и молитве, не поступая в монастырь: в Северной Европе их называли «бегинами» (слово неясного происхождения). Их неупорядоченный статус вызывал предсказуемую обеспокоенность властей, и бегины для респектабельности и товарищеского общения все больше собирались в группы, владевшие зданиями для общинной жизни – так называемыми «бегинадами», хотя статус их всегда оставался под вопросом (см. с. 455).
Кармелиты
Другие группы шли путем создания формальных организаций – орденов наподобие доминиканского или францисканского. Самыми удивительными были кармелиты (иначе «белые братья»). Кармелиты начали свое существование как неформальная группа отшельников, живущих на горе Кармель (Кармил) в Латинском королевстве Иерусалима – возможно, в качестве беженцев, когда Иерусалим был в первый раз отвоеван мусульманами в 1187 году. После крушения всего королевства дальнейшее их существование там стало невозможным, а потому они мигрировали через Средиземное море на запад. Достигнув Европы, кармелиты рассказали свою печальную историю недоверчивой иерархии, изобретательно используя при этом такие сильнодействующие средства, как добавление себе даже более экзотического происхождения: от времен пророка Илии – куда более раннего энтузиаста горы Кармель. Так они стали единственным монашеским орденом, претендующим на дохристианское происхождение, как и единственным орденом созерцательной монашеской жизни, берущим свое начало от латинских поселений на Востоке. Над лжеисторией кармелитов подсмеивались даже в то время, особенно доминиканцы. Доминиканские лидеры были вовлечены в написание для этого нового ордена Устава, превратившего в 1247 году кармелитов в другую общину нищенствующих братьев. Доминиканцы оказывались втянуты во множество войн за влияние против своих протеже. Особенно они были удручены, когда кармелиты в новом творческом порыве провозгласили, что один из них имел видение Божьей Матери, совсем такое же, как в одном прежнем ее явлении доминиканцам. Она дала белым братьям власть, тождественную той, какую дала черным братьям, – благословлять ту часть монашеского одеяния, которая покрывает плечи и известна под названием «скапуляр»: отныне миряне могут носить скапуляр и получать от него духовные привилегии. Доминиканцы не замедлили обратить внимание на совпадение.
Несмотря на такой скептицизм, достаточное число влиятельных людей поверили в кармелитские выдумки, обеспечив им выживание как уважаемой части мира нищенствующего монашества. Было и в самом деле одно заметное достоинство в их упорной приверженности своей легенде об Илии: поскольку они хранили коллективную память о созерцательной жизни на горе Кармель, они принесли на Запад ту любовь к пустыне, которой раньше отличались цистерцианцы, но к этому времени уже стали терять ее. Кармелиты эстетически ценили красоту дикой природы с тем пристрастием, которое предваряет европейский романтизм. В своей первой защите ордена их приор-генерал Николай Галлик в 1270 году с захватывающим удовольствием писал:
Хочу рассказать вам о радостях уединенной жизни. Красота стихий, звездное небо и планеты, упорядоченные в совершенной гармонии, приглашают нас к созерцанию бесконечных чудес… В отшельничестве все наши сестры-твари стремятся наполнить наши очи, уши и чувства своими ласками. Их несказанная красота взывает в безмолвии и призывает нас восхвалять дивного Творца.
Чтобы наслаждаться такими божественными красотами, позже кармелиты обзавелись дарителями, которые создавали для них своеобразные пустыни – не для возделывания, а просто для созерцания: первые дикие сады или священные тематические парки.
Орден апостолов
Другие начинания не были настолько же успешными. К примеру, итальянский Орден апостолов был основан в Парме в 1260-х годах Джерардо Сегарелли, чтобы развивать апостольскую бедность, подобно францисканцам, но в 1300 году Сегарелли был сожжен как еретик доминиканским инквизитором. Через фильтр злобных и пристрастных поздних описаний этого движения просматривается человек, разительно похожий на Франциска, получивший поддержку от нескольких итальянских епископов и не обнаруживавший заметных еретических связей. Проблема в том, что он слишком поздно начал организовывать нищенствующий орден. Доминиканцы и францисканцы относились к нему как к нежелательному сопернику. Великий собор Церкви в Лионе в 1274 году решил запретить «все формы монашеской жизни и нищенствующие ордена», основанные после IV Латеранского собора 1215 года. Пока многие францисканцы спорили между собой о справедливости сужения собором возможностей для монашества, Орден апостолов активно сопротивлялся запрету, и в 1290 году все его члены были вместе осуждены папой. Вскоре церковь принялась сжигать их.
Спиритуалы
Сегарелли и его орден были неодиноки в своих несчастьях. Благодаря личной дружбе Франциска с кардиналами и даже с одним папой францисканцы исчислялись толпами, которые были частью скорее религиозного дна XIII века, нежели общества. Его движение раскололось между теми, кто хотел перестроить орден, сделав его больше похожим на доминиканский, и «спиритуалов» («духовных»), желавших отвергнуть всякую собственность, а заодно и всякую упорядоченность на том основании, что Христос и Его апостолы не имели частной собственности, – этой ворчливой истины, заложенной в Евангелии, которую первым счел за проблему апостол Павел (см. с. 137). Спиритуалы поддерживали учение мистически настроенного цистерцианского аббата из Южной Италии Иоахима Флорского, чьи раздумья о ходе человеческой истории привели его к убеждению, что она делится на три эры, в которых господствуют, соответственно, Отец, Сын и Святой Дух. Иоахим считал, что третья – Эра Святого Духа – начнется в 1260 году и в ней мир посвятит себя монашеской жизни. Пророчества Иоахима вызвали большое возбуждение: в 1254 году, через пятьдесят лет после его кончины и на подходе рубежа 1260 года, один крайне восторженный францисканец в Париже провозгласил, что творения Иоахима заменили собой Ветхий и Новый Заветы как то самое «Вечное Евангелие», о виде́нии которого написано в книге Откровение Иоанна Богослова (14:6). Кстати, именно в 1260 году в Европе впервые появилось движение флагеллантов. Идеи Иоахима продолжали завораживать огромное число христиан и нехристиан вплоть до новейшего времени, включая У. Б. Йейтса и Д. Г. Лоуренса. Те, кто слушает пресный рок-гимн The Age of Aquarius («Эра Водолея»), улавливают последнее эхо цистерцианского аббата XII века, которому привиделась заря новой эры.
Более дикие части спиритуалов стали все больше вмешиваться в борьбу между папами, французскими королями и императорами Священной Римской империи. В конце концов папа Иоанн XXII, решительный и не всегда достойный восхищения клирик, в 1318 году вынужден был запретить спиритуалов как еретиков. Четверо из них были сожжены в Марселе за проповедь того, что Христос жил в абсолютной нищете: это был деликатный вопрос, который бросал тень на богатство иерархии и, соответственно, на их власть. Самые крайние спиритуалы, один из лидеров которых громко провозглашал свою верность памяти замученного Джерардо Сегарелли, возглавили движение, собиравшееся противостоять церкви даже путем физического насилия; их сопротивление ничего не потеряло в сообщениях официальных хронистов и вызвало жестокие репрессии. Те францисканцы, которые избежали истребления, продолжали ссориться на тему учения их основателя о бедности, и характерным для францисканской общинной жизни стало то, что продолжали основываться откалывающиеся ордена, сосредоточенные на какой-то одной стороне этой темы. Дискуссионной оказалась даже иконография Франциска в живописи: те версии ордена, которые особенно подчеркивали бедность или строгость, заказывали изображения святого, где он был представлен особо худым и оборванным. Францисканское ораторское искусство могло по-прежнему оказывать непредсказуемое воздействие на толпы, чреватое опасностями: в Венгрии проповедь странствующих францисканцев побудила к одному из последних крестовых походов в 1514–1515 годах, но повела озлобленные толпы не против мусульман, а против знати и мелкого дворянства, которые не смогли обеспечить им подобающего руководства. Обе стороны в этом ужаснейшем из венгерских народных восстаний принялись разить друг друга, что, похоже, увело их слишком далеко от кроткой проповеди Франциска.
Монашеские ордена в религиозной жизни Европы XIII века
При всех своих разделениях на сохраняющийся францисканский орден приходилась значительная доля религиозной деятельности в Европе XIII века. Подобно доминиканцам, францисканцы основательно включились в работу университетов, и оба ордена считали важным располагать свои дома там, где население было многочисленным, так что в эпоху Высокого Средневековья можно было легко установить, значительное ли и богатое ли это поселение, по тому, были ли там обители нищенствующих орденов. В отличие от многих монашеских орденов, нищенствующие братья радушно принимали в своих домах мирян, приходивших за духовным советом или для беседы, и трапезные в своих обителях строили с той стороны, где людям удобнее было войти с улицы, чтобы поговорить с ними. Они развили характерную форму церковной архитектуры: пространные нефы храмов были залами для проповеди, свободными от преград, а зачастую – просто широкими помещениями, где прихожане могли слушать проповеди. Восторженное восприятие народом проповедей нищенствующих братьев обернулось тем, что этот архитектурный стиль распространился далеко не только на нищенствующие ордена, но и по всей Европе строилось большое число «зальных храмов» с одиночным нефом или тремя нефами одинаковой высоты с колоннами разделительных аркад, настолько же стройными, насколько и надежными.
Фома Аквинский: философия и вера
В 1260 году не произошло конца света, как предрекал Иоахим и ожидали многие. Эти десятилетия в середине XIII века стали кульминацией той эры, которая началась реформами в Клюни, потому что они были свидетелями лет, увенчавших карьеру доминиканского богослова Фомы Аквинского. Если фигура Григория VII имела самое решающее значение в церкви XI века, а Бернард Клервоский был ее величайшим проповедником в XII веке, то система мысли, созданная Аквинатом – томизм, – в XIII веке представляет собой определяющий момент в богословии средневекового Запада. Фома был сыном аристократа из Аквино в Южной Италии, но его карьера служит хорошей иллюстрацией того интернационального духа, который был свойствен этому времени, когда знания латыни было достаточно, чтобы понимать любого, кто имел вес в обществе от Стокгольма до Севильи. Вступив в доминиканский орден, Фома продолжил обучение и работу не только в Италии, но также в университетах Парижа и Кёльна. Колоссальный объем трудов Аквината знаменует то, какой высоты достигла увлеченность Западной Европы Аристотелем (которого он называл просто «Философом»), и Фома способствовал переводу всех известных тогда трудов Аристотеля на латынь. После сильного сопротивления и многих опасений со стороны богословов (особенно в конце XIII века), труды Аквината в итоге положили конец страхам официальной церкви перед вызовами, которые Аристотелева мысль бросала христианской вере.
В своей богословской деятельности Фома Аквинский основывался на идее, что системы мысли и рационального анализа, представленные Аристотелем, не отрицают центрального места веры, но иллюстрируют и, возможно, даже доказывают ее истины. Категории Аристотеля и обсуждение «форм» отражают природу созданного Богом человечества, имеющего свою форму в разумной душе и естественно склонного действовать разумно. Ничто не будет предложено, что противно нашему разуму: это путь к истине, который даровал нам Бог, и ему нужно следовать в борьбе с использованием аргументов и контраргументов, чтобы оформить интеллектуально приемлемое заключение, энергичным дискуссионным методом схоластики, которому ко времени Фомы Аквинского было уже сто лет. Именно в процессе подхода к вере через разумные аргументы Фома нашел Аристотеля столь полезным – особенно недавно переведенные его труды по логике и метафизике (см. с. 55–56). Основываясь на Аристотелевой идее, что все тварное должно иметь причину, от которой оно получает свое бытие, Фома Аквинский сумел построить систему, в которой всё, что есть и может быть описано, связано причинно-следственной цепочкой с Богом, первопричиной всех вещей. Этот Бог есть, прежде всего, «Недвижимый двигатель», платоновский совершенный, бесстрастный Бог, – так что было бы странно считать, что Фома отрицал Платона в пользу Аристотеля. Он использовал все интеллектуальные ресурсы, бывшие в его распоряжении, чтобы создать свою систему. Наиболее полным образом она представлена в величайшем труде Фомы Аквинского Summa Theologiae – «Сумма теологии» (зачастую ее принято называть Summa Theologica – «Теологическая сумма»).
«Теологическая сумма»
Summa рассматривает наиболее абстрактные вопросы бытия и природы Бога, хотя она распространяется также на очень практические дискуссии о том, как следует смотреть на повседневную жизнь и как мы должны жить, будучи частью Божьего замысла. Через свои вопросы и различения подталкивая к выводам, она представляет гармоничный взгляд на земное и небесное творение Бога – некую структуру, в которой преемники Григория VII могли видеть себя как земную вершину Божьей системы. Фома полагает предел использованию разума в понимании этой гармонии. В дискуссии, открывающей Сумму, он быстро приводит читателя к выводу, принадлежавшему автору, который задолго до того писал под псевдонимом Дионисий Ареопагит и который был намного более близок византийским богословам: «Кажется, что мы не можем использовать вовсе никаких слов, чтобы говорить о Боге». Такая мысль может представляться странной для труда, который в его стандартном английском издании занимает 61 том и который остался незавершенным, будучи прерван смертью Фомы Аквинского в 1274 году, но этот величайший из схоластических богословов понял именно то, что при разговоре о Боге следует пользоваться аналогией, метафорой. Поэтому суждения Фомы Аквинского об истине представлены как резюме возможностей, равновесия аргументов: те, кто обращается к его трудам в поисках определенностей, не всегда бывают удовлетворены.
Евхаристическое творчество Фомы Аквинского
Нигде баланс между определенным и неизреченным не оказывается у Фомы настолько явным, как в одном его тексте, с которым встречается несравнимо больше католиков, нежели тех, что читали Сумму, – в его великом евхаристическом гимне Pange lingua («Возвеличим велегласно тайну Тела Господа»). Фома Аквинский написал его в 1264 году по запросу самого папы Урбана IV как часть одной из служб для нового праздника Тела Христова. В течение многих веков верующие-католики переживают последние две строфы этого гимна как один из наиболее драматических моментов в том действе, которое представляет собой западное латинское богослужение: Поклонение Святым Дарам – максимальное, хотя и запоздалое, проявление IV Латеранского собора 1215 года. Это евхаристическая практика благочестия характерна для западной латинской традиции. Она развилась из праздника Тела Христова, который в глазах средневекового западного человека имел только один недостаток: праздновался только раз в году. Но появился обычай – в течение всей остальной части церковного года сохранять «запасные Дары»: часть евхаристического хлеба, освященного на Мессе, «резервировалась» после службы и хранилась в безопасном месте – «дарохранительнице», которую в храмах со временем стали помещать под сенью и все более изысканно украшать. Вскоре запасной евхаристический хлеб стал в просторечии называться просто – «Таинство». В дарохранительнице (которую нередко называли «Домом Таинства») он был доступен для молящихся, для которых был целью их поклонения, когда они того желали, и стало популярным обычаем, когда клирики собирали набожных людей перед дарохранительницей, чтобы окормлять их в этой благочестивой молитве.
Через три с небольшим века после времени Фомы Аквинского Святые Дары не просто сохранялись подобным образом, но стали средоточием и протагонистом специальной службы, известной как Поклонение Святым Дарам (или Благословение Святыми Дарами). При наиболее сложной ее форме священник или диакон, облачившись в пышное одеяние, берет освященный хлеб из дарохранительницы и благословляет им молящихся. Медленно и благоговейно поднимаемые с алтаря (обычно руки клирика при этом покрыты тканью, чтобы избежать прямого соприкосновения с тем, что он держит) Святые Дары затем движимы крестообразным жестом благословения – духовного символа, сделавшегося подчеркнуто физическим. Не может быть более сильного воплощения западной доктрины о «реальном присутствии» Христа в евхаристических службах, чем эта. Когда священник готовится принять таким образом Божье благословение, присутствующие поют Tantum ergo, завершающие строфы гимна Фомы Аквинского Pange lingua:
Эту Тайну Пресвятую
славим в поклонении.
Древнее установленье
новым упраздняется.
Наша вера восполняет
чувствам недоступное.
И Родитель, и Рожденный
в вышних возвеличатся!
Им держава, честь и слава
и благословение!
Исходящий от Обоих
с Ними да прославится!*
«Наша вера восполняет чувствам недоступное»: вот решение той задачи, которая поставлена в утверждении Суммы о том, что никакими словами нельзя описать Бога. Когда дано благословение и вершина уже пройдена, священник читает от лица своей паствы молитву, которая тоже написана Аквинатом:
Боже, в чудесном Таинстве Ты оставил нам память Твоих страданий. Молим Тебя: помоги нам так почитать Священную Тайну Тела Твоего и Крови Твоей, чтобы мы постоянно ощущали в себе плоды искупления.
Любовь в холодном климате: личное благочестие после 1200 года
Литургическое восхваление Иисуса Христа было написано Аквинатом для латинской Европы, где условия жизни большинства людей ухудшались и где символизм личности, которая является также хлебом и вином – пищей и питьем, – имело горький резонанс. В течение двух столетий начиная примерно с 1200 года климат в Северном полушарии в основном становился холоднее. Европейское сельское хозяйство было неэффективным, а запасы продовольствия неравным образом распределялись между теми, кто обладал властью, и теми, кто ею не обладал. Новые условия повергали в нужду население, рост которого в течение двух столетий сокращал доступные сельскохозяйственные ресурсы. Всегда рискованно пытаться соотносить подобные фоновые тревоги с религиозной верой, на которую могут влиять многие различные факторы, но XIII век видел расцвет сугубо западного образца благочестия, сосредоточенного на Боге как Личности, активно вмешивающейся в Свое творение, и на еще более личностном восприятии человеческой природы Христа и Его Матери. Правда, этот личностный поиск Бога был уже ощутим в предыдущем столетии. Великий богослов XI века Ансельм, архиепископ Кентерберийский, писал наряду со своими трудами по формальной логике и диалектике страстные медитации о красоте Божьей: «Господи, Иисусе Христе, мой искупитель, моя милость, мое спасение!.. Как тоще мое желание и изобильна сладость Твоей любви!» На самом деле, латинский термин «meditatio», кажется, впервые стали использовать для обозначения таких текстов через несколько десятков лет после кончины Ансельма. Медитации Ансельма уже широко распространились при его жизни и вдохновили на многочисленные подражания в течение столетия после его смерти (в большинстве из них новым текстам присваивалась имя Ансельма Кентерберийского).
Все внимание Христу
Однако после 1200 года в рамках такой модели поиска божественного бо́льше сосредоточивались на специфических деталях жизни и смерти Христа. Появлялись новые темы. Доминиканцы, среди которых вершиной был Фома Аквинский, строили свою собственную линию мысли на страданиях Христа и сделали такое логическое построение (которое не всем покажется убедительным), что физические боли Христа при его Распятии были сильнее любых других, какие испытывали другие люди на протяжении всей истории. Для такого конкретного развития богословия могло быть много мотивов. Как и для развития культа Марии в XII веке, доминиканцы-инквизиторы, столкнувшись с альбигойцами, могли принять во внимание отрицание катарами физического в божественном. Помимо такой гипотезы, высказывалось предположение, что доминиканцы могли также пытаться богословскими доводами нанести удар своим соперникам францисканцам. Францисканцы в глазах доминиканцев имели склонность делать излишний упор на особую причастность их основателя к страданиям Христа, вплоть до того, что на теле Франциска запечатлелись стигматы Иисуса, а потому полезно было подчеркнуть, как далек был даже Франциск от того, через что прошел Господь. Однако такие соображения могут быть только частичками внутри более обширного феномена. Без углубления тревог столь многих людей об их исключительно физическом выживании можно было и не расслышать различных голосов, создававших эти новые перспективы христианского культа и созерцания, и не быть готовым внять им: голосов, подобным Юлиане из Корнийона, стоявшей у истоков куда более физического народного почитания – почитания тела Христова в Евхаристии (см. с. 440–441); или, помимо доминиканцев, голосов, подобных нескольким поколениям францисканских проповедников и богословов, вдохновленных самим Франциском.
Представления о Боге
Поиск Франциском Бога получил новую перспективу. Не только Ансельм, но еще Августин Гиппонский и Дионисий Ареопагит рассматривали Бога прежде всего как платоновский «Недвижимый двигатель»; так же в эпоху после Франциска рассматривал его и Фома Аквинский. Но Франциск видел в Боге не столько самодостаточное божественное существо, сколько личность: своего Господа. Вновь и вновь Франциск называет Бога «Господь Бог» (Dominus Deus). Господь вступает в соглашения – заветы – со своим народом так же, как когда-то с народом Израиля (см. с. 83–84). Со Своей стороны, договариваясь о союзе, Он больше действует, чем просто пребывает. Величайшее его действие – это когда Он становится истинным человеком в Иисусе Христе через Его матерь Марию. Франциск призывал людей увидеть в Христе обычность, человечность, чтобы они лучше могли любить и почитать Его как Бога. Именно Франциск создал первый рождественский вертеп вместе с апокрифическим волом и ослом как предмет почитания в церкви.
Личностное ви́дение Бога у Франциска нашло отклик в одном необыкновенно популярном и удостоившемся многих подражаний благочестивом труде, возникшем в начале XIV века, который долго приписывали его ученику итальянскому богослову-францисканцу Бонавентуре, хотя сейчас общепризнанно, что он был написан двумя поколениями позже другим итальянским францисканцем – Иоанном де Каулибусом (или Джованни де Каули; однако нередко автора называют Псевдо-Бонавентурой). Иоанн написал свои «Медитации о жизни Христа», чтобы помочь монахине из ассоциированного с францисканцами Ордена бедных кларисс в созерцании земной жизни Христа. Они представляют собой серию рассказов очевидца, которые переплетаются с толкованиями и увещеваниями, с большой долей творческого воображения расширяющих евангельские повествования, так что читательница или читатель может вдохновляться на подражание Христу в своей повседневной жизни. Иоанна радовало то, что евангельские повествования не включают все об Иисусе, а значит, можно было заполнить эти лакуны. Вот, например, его дополненный рассказ о рождении Спасителя:
Когда наступил час рождения, а именно полночь воскресного дня, Дева, поднявшись, приблизилась к подножию подобия колонны, которая там была. Иосиф же сидел угрюмый, ибо не мог предоставить ей что-то подобающее. Итак, встав и взяв сена из яслей, он разложил его у ног Владычицы. Потом он повернулся в другую сторону. Тогда Сын вечного Бога, исходя из утробы матери без причинения какой-либо боли или какого-либо повреждения, в мгновение – как был в утробе, так стал вне утробы на сене у ног Своей матери. И мать, с нетерпением склонившись, и взяв Его, и нежно обняв, поместила Его на лоно свое и от груди, исполненной небес, назидаемая Святым Духом, начала омывать или помазывать Его всего молоком своим. Сделав это, она спеленала Его покровом с головы своей и положила Его в ясли.
«Медитации» по характеру своему настолько иллюстративны (и манускрипты этого текста очень часто полны иллюстраций), что они оказались важным стимулом для ставшего индивидуальным и интимным церковного искусства, стремившегося передать зримую реальность в живописи или скульптуре – совершенно иначе, чем это происходило раньше на Западе, не говоря уж о скрупулезно предписанных традициях православного искусства.
Джотто и его произведения
Стиль благочестия францисканцев – празднование повседневности, возвещенное рождественским вертепом Франциска, – был источником вдохновения для одного из первых художников западной традиции, кого помнят как конкретную личность и кто спроецировал личное ви́дение в произведения своего искусства: Джотто. Одно из самых первых поручений у Джотто (в последние годы XIII века) было руководить написанием ряда фресок в посвященной Франциску базилике в Ассизи, где находится его гробница. Когда чуть позже в Капелле дель Арена в Падуе Джотто писал сцену Рождества, которую де Каулибус вскоре опишет словами, его ви́дение тоже выходило за рамки Писания: это был реализм, в то время признававшийся революционным. Но оно выходило и за рамки повседневности. «Рождество» Джотто представляет сцену для нашей медитации как невидимым внешним наблюдателям и почитателям, совсем как та бедная Кларисса читала свой текст. Джотто изображает напряженный взор молодой матери, направленный на ее сына, но сын смотрит на нее не менее напряженным взором и совсем не таким, как у новорожденного младенца. И вол, тянущийся к яслям, тоже смотрит на Деву. Это этюд взаимоотношений, знакомых нам из нашей повседневной жизни, но в нем ореолы Матери и Сына, как и наше знание Священной истории, увлекает нас за пределы нашего собственного опыта во взаимоотношения любви, которая образует средоточие христианской истории спасения.
Страсти Христовы напоказ
Когда мы читаем «Медитации о жизни Христа» Иоанна де Каулибуса, сразу же становится очевидна их сосредоточенность на крайних частях земной жизни Иисуса: Его детстве и Его Страстях. В этом выборе де Каулибус просто вторит проповеди своих современников из францисканского ордена. Особая роль в детстве Иисуса и в Его Страстях принадлежит Марии – как при Его рождении, так и в борении Девы Марии при Его смертных муках. Такое марианское благочестие опять развилось из популярных благочестивых тем XII века (см. с. 425–427), но теперь с новым элементом: именно в XIII веке Мария также стала не благожелательной, хотя и холодной царицей, образцом для вдовствующих королев и императриц, но скорбно плачущей матерью. Действительно, с начала XIV века по всей Европе она обычно изображалась как «Богоматерь печали», или Pietà, держащая на руках своего Сына после Его снятия с Креста. И Христос тоже теперь изображался в искусстве не как Царь в величии славы или спокойный Добрый Пастырь, но как «Муж скорбей», с Его выставленными напоказ ранами от Распятия и искаженным болью лицом. Этот акцент был сохранен и Реформацией и был воспринят протестантизмом XVI века, сосредоточенным на смерти Христа и Его деле искупления Своими страданиями человечества.
Такое постоянное выставление напоказ Страстей Христовых имело неблагоприятный побочный эффект. Зацикливание на страданиях Христа могло переключить внимание верующих на тех, кого библейское повествование особенно винило за причинение Ему этих мук: на евреев. Францисканцы не замедлили выявить эту связь и, делая это, они усложнили и омрачили и без того напряженные отношения между евреями и христианами. Августин Гиппонский заявлял, что Бог позволил евреям пережить все катастрофы их истории, чтобы действовать как знамение и предостережение для христиан. Поэтому им следует разрешать продолжать их общинную жизнь в пределах христианского мира, хотя и без полных привилегий гражданства, какими обладали христиане: Бог, однако, замыслил их массовое обращение тогда, когда Он решит положить конец свету. Таким образом, евреи были единственной нехристианской общиной, формально терпимой на христианском Западе, но их положение всегда оставалось зыбким, и для них были исключены должности во власти, как и возможности заниматься основными прибыльными видами деятельности. Одним из результатов было то, что многие евреи стали заниматься ростовщичеством – деятельностью, которую благодаря не до конца понятым запретам ТаНаХа Церковь запрещала христианам. Ростовщичество могло приносить евреям богатство, определенно не добавляя популярности.
Растущая ненависть к евреям
Правда, францисканцы не первыми и не в одиночку указали на связь между евреями и Страстями Христа. Западное богослужение Святой недели сделало усложненной и насыщенной драму Страстной пятницы, дня смерти Иисуса, по меньшей мере за столетие до францисканцев, и другие делали свои выводы из эмоций этого литургического опыта. Однако трагедия остается трагедией: наследники апостола любви Франциска были среди главных виновников растущей ненависти к евреям в средневековой Европе. Именно в этой атмосфере Англия первой среди западноевропейских стран устроила в 1289 году массовое изгнание евреев, когда парламент Эдуарда I отказался помочь королю расплатиться с его военными долгами, до тех пор пока он не очистит страну от всех евреев. Позже и другие правители следовали этому примеру. Подобная антисемитская злоба продолжала уравновешиваться (в неряшливой манере человеческих дел и с вялым Августиновым увещеванием) совершенно сердечными и честными отношениями между евреями и христианами, но порывы к тому, чтобы не давать евреям покоя или преследовать их оставались постоянной чертой западного христианства, которая с настоящей силой дала о себе знать только недавно, когда разразились ужасные события XX века. Евреи были не единственными козлами отпущения: мы уже отмечали (см. с. 433–434) то, как в худшие времена прокаженных и гомосексуалистов тоже считали заговорщиками против христианского общества.
Сезон охоты на ведьм
Начало XIV века добавило новый набор конспираторов: сатану и его агентов на земле – ведьм. Папа Иоанн XXII – человек, весьма искушенный врагами и разрушителями Церкви вроде францисканцев-спиритуалов – кристаллизовал немалый объем ученых дебатов о магии и ведовстве, разворачивавшихся в предыдущем столетии. В 1320 году он заказал группе экспертов-богословов рассмотреть вопрос о том, могут ли некоторые особые случаи злонамеренного колдовства считаться ересью. Это было спорным утверждением, ранее в основном отрицаемым богословами, которые были склонны считать магию, заклинания и встречи с дьяволом несущественными бесовскими наваждениями. В результате проведенной экспертизы шестью или семью годами позже папа обнародовал буллу Super illius specula, которая провозглашала теперь, что всякая магическая практика или контакты с бесами являются по природе своей еретическими, а потому оказываются в компетенции инквизиций. Это была одна из тех идей, которым надлежало дождаться своего часа: какое-то время церковь своей дисциплиной не особо тревожила ведьм, но через сто с небольшим лет с помощью новых специалистов, разжигаемых собственной одержимостью, Западная церковь и ее протестантские преемники инициировали активные гонения на ведьм, длившиеся более двух столетий (см. с. 753–754).
Личная мистика
Приятно переключиться с этого аспекта средневековой западной набожности на что-то совсем отличное: на интенсификацию личной мистики, особенно среди женщин – затворниц и монахинь. Здесь, как и в случае возникновения более личностного ви́дения Священной истории среди западных христиан вообще, были более ранние прецеденты. Наиболее известной женщиной-мистиком была Хильдегарда Бингенская, аббатиса Рупертсбергского монастыря, которая за поколение до Иоахима Флорского записала свои виде́ния и пророчества о конце времен и в трудах которой обнаруживается такой спектр интересов, какой необычен был в то время даже для ученых мужчин, не говоря уже об аббатисах: космология, медицина, сочинение музыки, равно как и богословие. Хильдегарда говорила и писала в конце той эпохи, когда женщины в монастырях, судя по всему, имели не меньший доступ к учености, чем мужчины. В годы ее жизни оформлялись первые университеты – исключительно мужские институты, которые должны были собрать в себе бо́льшую часть интеллектуального богатства западной латинской культуры. Возможно, именно поэтому женщин теперь так привлекал тот образ духовности, который не зависел от формального образования, но в котором ум и воображение искали сокровенного Бога за рамками доктринальных положений или схоластического столкновения аргументов. Подобные мистики переворачивали обычные приоритеты западной духовности, где предпочтение отдавалось позитивному богопознанию и утверждалось, что христианское учение позитивно говорит о Боге, и солидаризировались с восточным предпочтением безмолвию и инаковости. Один из самых известных трудов, возникших в русле этой традиции, – анонимная английская медитация XIV века, называемая «Облако неведения». Написана медитация, возможно, неким сельским священником. Он идет дальше Фомы Аквинского в цитировании того таинственного и подрывного источника восточной духовности – Дионисия Ареопагита, когда говорит, что «самое богоподобное знание Бога есть то, которое познается неведением».
Иные измерения мистики освобождали мистика от централизованного воздействия Церкви. Многие из трудов, передававших мистический опыт, были написаны на различных живых европейских языках («Облако неведения» – один из примеров) и, таким образом, были обращены к тем, у кого знание латыни, международного языка культуры, было слабым или отсутствовало вовсе. Возможно, именно поэтому мистики особенно любили темы, которые были сродни восточной духовности, но которые не получали явного одобрения со стороны Западной церкви. Мистики встречали Бога за пределами медитации мужской церковной иерархии и теми путями, которые бывают замечательными метафорическими или имагинативными усвоениями физического контакта с божественным. Характерны для мистических творений этого периода выражения, подчеркивающие человеческую уязвимость, слабость, девственность субъекта мистического опыта, но также прославление способности этой слабости к соединению с божественным. Не только женщин привлекали эти темы. Одно из самых примечательных мистических творений этого времени – латинский текст, написанный францисканским монахом, который был духовным советником и писцом, вероятно, неграмотной бегины в Вене – Агнессы Бланбекин (умерла в 1315 году). Этот труд может рассматриваться как совместное творение в процессе их духовной беседы. Порядка двухсот виде́ний Агнессы, записанных этим братом в начале 1290-х годов, в немалой своей части содержат метафору одевания и раздевания, означающую контакт с Богом (на ее Небесах танцуют обнаженные монахини и монахи). Ощущение Агнессы в связи с праздником Обрезания Господня, которое привело ее к воображаемому проглатыванию крайней плоти Христа, было одним из предметов обеспокоенности, когда в XVIII веке манускрипт впервые был опубликован в печати. Видения Агнессы были наполнены повседневными ощущениями, преображенными в символ: в одном из них Христос являлся ей поочередно епископом, шеф-поваром, аптекарем и владельцем лавки смешанных товаров.
Конфликт мистиков и официальной Церкви
Неудивительно, что в то время когда официальное христианство вступило в конфронтацию с францисканцами-спиритуалами, подобная мистика, источником которой был свободный выбор отдельных личностей, возможно не придававших большого значения приоритетам церковных властей, привлекала к себе враждебное внимание инквизиторов. Одна из наиболее известных бегин-мистиков Маргерит Порет, изложившая свой мистический опыт в написанном по-французски труде, который называется «Зеркало простых душ», была в 1310 году сожжена во Франции как еретичка «свободного духа»: была тонкая грань между такой участью и обретением почитания в Церкви. Немецкий доминиканец Майстер Экхарт, сподвижник Маргерит в годы своей жизни во Франции, был подобным же образом обвинен в ереси и умер во время инквизиционного процесса против него; однако поскольку его труды в итоге избежали полного осуждения, они сохраняли сильное влияние. Экхарт, писавший на энергичном и многослойном немецком языке, выдвинул идею, что после абстрагирования от частных «то» или «это» и достижения «отрешенности» (Gelassenheit) душа может встретить Бога на «основе» (Grunt) всей реальности. Здесь она может достичь нераздельного единения с Божественным – «неотягощенной глубиной Бога, [Который] не имеет имени»: «Жизнь никогда не может быть усовершенствована, пока она не вернется к своему производящему истоку, где жизнь есть одно существо, которое душа получает, когда, умерши, нисходит прямо на “основу”, чтобы мы могли жить в той жизни, где есть одно существо». Можно сказать (и Экхарт сказал), что «Бог рождает Своего единородного Сына в высочайшей части души».
В противоположном от Порет конце шкалы признания была Бригитта Шведская – шведская аристократка XIV века, основавшая монашеский орден для женщин и сопутствующих им священников, который носит ее имя. Основание ее ордена обязано единственному виде́нию Бригиттой Христа, которое имело одну примечательную деталь: Он любезно говорил с ней по-шведски. Бригиттинский орден пользовался большим благоволением у окружавшей Бригитту знати и у монархов во всей Северной Европе и представлял средневековое благочестие в его самых расточительных, чопорных и изысканных проявлениях. Тем не менее следует заметить, что несмотря на весь этот богатый расцвет женской духовности, почти никого из женщин не канонизировали (т. е. не объявляли святыми официально) в течение двух веков после 1300 года. Среди немногих исключений была Бригитта и ее итальянская современница и тоже визионерка Екатерина Сиенская. Обе канонизации проходили в атмосфере глубоких противоречий (в случае Бригитты процесс возобновлялся три раза).
Одним из интригующих мотивов столь исключительного продвижения Екатерины и Бригитты было то, что они устраивали викария Христа в течение ряда поколений после их смерти. Выдающимися пророчествами обеих женщин были их настойчивые заверения, что папам, переместившимся из Рима в Авиньон в начале XIV века (см. с. 604), предначертано вернуться в Город святого Петра: исполнение этих предсказаний обеспечило обеим долгосрочное благоволение со стороны папства. У пап, вернувшихся в Рим, были все основания быть благодарными за такие утверждения. Их притязания в церкви подвергались серьезным испытаниям в этот период, и им еще предстояло встретить еще более серьезные испытания в Реформации XVI века. Последствия были важными для всего христианства и перевели историю Западной церкви на новую территорию. Прежде чем изучить их, следует рассказать другую историю. Мы вернемся на Восток – к Православным церквам, которые не пережили никаких реформаций, подобных двум, потрясшим Западную церковь в XII и XVI веках и, в противоположность проекту папской монархии, сохранили и развили римский имперский идеал в новых формах и новых условиях.
