До настоящего времени во Вселенской церкви известны два епископа, для обозначения которых или обращения к которым используется латинский термин, обязанный своим появлением детскому слову, выражающему любовь к отцу: «Папа». Один из них – коптский патриарх Александрии, предположительно преемник евангелиста Марка и определенно преемник Кирилла, Диоскора и зверски убитого Протерия. Другой – епископ Рима, лишь менее предположительно преемник апостола Петра и глава крупнейшей общины верующих в христианском мире. Среди значений слова «католический» наиболее распространенное – наименование церкви, которую возглавляет папа Римский; такое словоупотребление предполагает притязания на главенствующий и непререкаемый авторитет среди всех других христианских общин, и современное папство пока еще не сделало ничего, чтобы от них отказаться. Наиболее нейтральным обозначением «Католической церкви» было бы «Западная церковь латинского обряда». Это бесспорно громоздкое название отличает то, что оно признает равный исторический статус различных церквей православия в Восточной Европе и на Ближнем Востоке, с которыми нам еще предстоит ознакомиться, не говоря уже о разных церквах Азии и Африки, решивших после V века проигнорировать или отвергнуть Халкидонское вероопределение о естестве Иисуса Христа.

Теперь мы исследуем, как это латиноязычное христианство развивалось и процветало в Западной Европе вплоть до XIV века, когда неизменно усиливавшаяся власть папы впервые пошатнулась. За этим последовал кризис XVI века, в ходе которого немалая часть западного христианского мира отпала от прежнего признания главенства папы и приобрела новый ярлык: «протестантизм». Церковь, остающаяся в повиновении Риму, по-прежнему поддерживает одну из древнейших в мире монархий, в основе которой лежат притязания папы на то, чтобы считаться преемником Петра как епископа Рима и хранителем его гробницы. Как мы уже отмечали, (см. с. 157–158), подобные притязания обернулись постепенной маргинализацией памяти другого римского апостола-мученика, чья казнь с большей определенностью была совершена в этом городе, – Павла Тарсянина. Но такая перемена была частью заметного сдвига в истории христианства. Будучи первоначально «бедным родственником» грекоязычных и семитоязычных церквей Востока, латинское христианство сохранилось в основном неповрежденным во времена бурного распространения ислама и отправилось в путешествие, благодаря которому превратилось в веру, стоящую на первом месте в мире. Не следует забывать, каким непредвиденным оказался такой исход.

Харизма Петра была наиболее полезным ресурсом в распоряжении римских епископов по мере того, как начиная с III века они с возрастающей силой претендовали на то, чтобы быть арбитрами вероучения на всем пространстве Церкви. Ни один папа до Льва Великого, правившего в середине V века во время Халкидонского собора (451), и на самом деле никто после него не мог претендовать на статус главного богослова, а город – на статус центра бурного богословского спора или разногласий. Знаменательно, что единственное исключение из этого правила – диспуты вокруг монархианских взглядов относительно Христа (см. с. 168–169) – имело место в конце II века, когда преобладающим языком в церкви Рима оставался греческий и по-прежнему крепкими были связи с Востоком. Позже два выдающихся богослова, писавших по-латыни – Тертуллиан и Августин, – оба были уроженцами не Италии, а Северной Африки. Притязания пап на особое место в жизни Вселенской церкви пришли все же от гробниц апостолов и с конца III века усилились из-за последующего поворота истории.

Реорганизация императором Диоклетианом всей империи, проведенная в 290-х годах, едва ли могла бы показаться римским папам особо уместной: в конце концов он готовился стать одним из опаснейших врагов Церкви. Тем не менее она имела для города важные и далеко идущие последствия. Диоклетиан перенес реальный центр управления империей в четыре другие столицы, расположение которых делало стратегически более удобным для императоров решение проблем на ее северных и восточных границах: это Никомидия в Малой Азии, Сирмий на территории нынешней Сербии, Медиолан – нынешний Милан, и Августа Треворум – нынешний Трир. Императоры никогда больше не возвращались в Рим на постоянное жительство. Когда же Церковь стала скорее союзником и бенефициарием императоров, нежели жертвой их гонений, отсутствие светской власти в древней столице обернулось тем, что христианский епископ получил возможность расширить свою власть и упрочить свое положение. К концу IV века благодаря такому сочетанию преимуществ греческим епископам стало предпочтительнее во многих трудноразрешимых спорах обращаться за поддержкой к папам, чему наиболее заметным примером может служить «Томос» папы Льва I в Халкидоне.

Константин I очень помог этому процессу, придав христианству официальный статус. Между тем в Риме император столкнулся с одним препятствием: он действовал в условиях тех ограничений, которые налагал город, чье монументальное и храмовое наследие было отражением славы врагов христианства. Несмотря на то что Рим уже не был в подлинном смысле столицей, Константин наделил церковь этого города целым рядом христианских сооружений, которые, с одной стороны, послужили образцами для будущей христианской архитектуры, а с другой – сохранили своеобразие. Так или иначе, их величие стало основным элементом, которым Рим очаровывал западных христиан, и эти здания, из поколения в поколение производившие столь захватывающее впечатление на паломников, заслуживают того, чтобы остановиться на них подробнее. Во-первых, наличие у Фавсты, жены Константина, земельной собственности, полученной ею в наследство, позволило императору построить монументальный храм в границах городских стен – базилику, посвященную Спасителю, которая была и остается кафедральным собором епископа Рима, а позже получила новое посвящение и стала называться Латеранской базиликой святого Иоанна. Многие проекты базилик, построенных в следующие века, следовали ее плану и архитектурным формам на разных уровнях величия или простоты. В то же время, в отличие от древних архитектурных чудес города, этот храм не находился на каком-то известном и хорошо заметном месте; другим важнейшим христианским строительным проектам тоже надлежало осуществляться вне стен города.

Чувство чего-то радикально нового, происходящего с христианством в этих других архитектурных дарах, подчеркивается тем фактом, что – в рамках христианской архитектуры – им не особо подражали. Чудовищно умерщвленного диакона Святого Лаврентия, снискавшего свой мученический венец в середине III века, когда он был изжарен живьем, почтили монументальным сооружением, U-образным в плане, подобно усеченному римскому цирку, образующим большое крытое кладбище для тех, кто желал получить посмертную память благодаря погребению рядом с этим особо почитаемым святым. Несколько церквей в Риме времен Константина, напоминающих в плане здания цирка, по-видимому, имели то же самое предназначение, что и цирки в древнеримском обществе, будучи местами для встреч большого числа верующих христиан – не только во время богослужений. Возможно, эти сооружения также служили осмысленным триумфальным напоминанием о том, для каких целей временами использовались цирки: прежде чем христианам была предоставлена свобода, их там мучили и убивали. Новый режим не стеснялся напоминать Риму о множестве христианских мучеников прошлого, и, помимо тех, кто действительно принял смерть, их числу суждено было изрядно умножиться в легендах.

Любопытно и определенно знаменательно, что Константин, похоже, сделал довольно мало для такого мученика, как святой Павел, в лучшем случае скромно переместив этого святого в его новую загородную гробницу; но он осуществил внезапное продвижение культа Петра – куда больше, чем Апостола язычников, – посредством громадных пожертвований в строительство того, что стало самым большим храмом в Риме. Это здание будет сохранять свой первоначальный облик вплоть до XVI века, когда его перестройка обернется серьезными последствиями (см. с. 663–664). Подобно творению Константина при гробнице святого Лаврентия, даром императора Петру была не базилика для собраний и не церковь или собор для общины, а огромное сооружение, предназначенное для захоронений, погребальных ритуалов и паломничеств, происходивших под покровительством этого святого. В конечном счете оно получилось в виде Т-образного креста в плане, с алтарем в полукруглой апсиде, в точке соединения горизонтальной и вертикальной линий Т. Хотя строительство крестообразных в плане храмов впоследствии широко развивалось и на Востоке, и на Западе, такая структура была необычной для ранней церкви, и при том, что зачастую эта крестовидность понималась как воспоминание о Константиновой победе Крестом, в действительности она оказалась архитектурной случайностью. Первоначальное сооружение находилось у соединения горизонтальной и вертикальной линий, так что гробница Петра располагалась в его центре, перед алтарной апсидой. Позже с западной стороны был пристроен монументальный неф, по обе стороны которого находились боковые нефы, образуя обширное пространство, способное вместить тысячи людей, подобно церквам, имевшим, как храм Святого Лаврентия, в плане форму цирка. Можно представить, как использовал это трехнефное сооружение крайне благочестивый сверхбогатый Паммахий в начале 390-х годов, когда для поминовения своей умершей жены он устроил трапезу для огромного числа бедняков, заполнивших все это место, чтобы святой Петр безмолвно благословлял эту грандиозную тризну из своей гробницы на востоке. Христианская благотворительность гармонично сочеталась с публичным утверждением того, какое важное место в городе принадлежит этой великой аристократической семье.

Храмы Святого Лаврентия и Святого Петра свидетельствовали таким образом об особой заботе, которую проявлял этот только что ставший христианином император о смерти и достойном погребении – заботе, контрастировавшей с отношением к этому самого Спасителя. Кажется, что в христианской вере Константина интересовали, в основном, война и смерть, хотя кто-то может и возразить, что его озабоченность погребальной сферой следует из титула Pontifex Maximus, которым он обладал как император. Этот первосвященник Рима традиционно имел попечение о проведении погребений, так что, возможно, Константин рассматривал обеспечение христиан местами для захоронения как некий отголосок этой обязанности. Но даже если допустить такую вероятность, все равно интересно, что среди прочих обязанностей первосвященника его особенно беспокоил обряд погребения. Константин, как и некоторые его преемники вплоть до конца IV века, посещал христианское богослужение только по совсем особым случаям, поэтому неудивительно, что церкви, предназначенные для собраний, не были предметом его первостепенного интереса. Помимо храма Двенадцати апостолов в Константинополе, предназначенного для его собственного погребения, и той заботы, которую проявляла его семья о Гробе Господнем в Иерусалиме (см. с. 218–220), император построил целых шесть погребальных церквей в Риме, способных вместить тысячи христиан как после смерти, так и при жизни. Похоже, это был дар его подданным-христианам, параллельно дарованию привилегий, которые были пожалованы только их духовенству. Независимо от каких бы то ни было личных соображений, щедрость императора позволяет живо осознать, какое особое внимание к достойному погребению проявляла долгое время христианская религия (а следовательно, по-видимому, и ее Бог).

Озабоченность императора темой смерти вдохновляла также строительство другой разновидности зданий, которые, напротив, имели долгое будущее в христианской архитектуре: круглых в плане. Они берут начало от великого нехристианского погребального сооружения – мавзолея императоров, построенного Адрианом в Риме во II веке, который впоследствии сохранится как папская крепость, известная под названием «замок Сант-Анджело». По ее образцу была построена круглая в плане гробница за стенами Рима, предназначавшаяся сначала для самого Константина, но ставшая гробницей его матери Елены. Схема, ассоциирующаяся с императорской смертью, оказалась, таким образом, подходящей как для гробниц святых мучеников, которые своей смертью на земле снискали венец, достойный императора на Небесах, так и для пережитой каждым христианином в крещении смерти для греха. Наиболее прославленным примером было круглое в плане сооружение, построенное в IV веке вокруг гробницы в Иерусалиме, означенной как гробница Христа, которое представляло собой часть «мартириума» – гигантского паломнического комплекса Святого Гроба. Со временем появились два таких «мартириума» вблизи базилики Святого Петра в память о некоторых святых, а рядом с Латеранским кафедральным собором Святого Иоанна сам Константин построил великолепный круглый баптистерий, центром которого было углубление, служившее купелью. Она по-прежнему стои́т, хотя площадь ее восьмиугольного в плане пространства в настоящее время оказалась уменьшена за счет более позднего внутреннего пояса колонн.

Великое новое здание у Святого Петра обязано было стать благой вестью для епископа Рима. Наиболее значительным папой, использовавшим ее новые возможности, был Дамас (366–384). После крайне дискредитирующего избрания, в ходе которого его сторонники убили более ста человек, поддерживавших его соперника, и последовавших затем нескольких лет крайней нестабильности, в которые он утверждал свою власть, Дамас постарался упрочить традиции и славу своего престола. Он был первым папой, использовавшим в своей переписке тот сухой язык, который так любила имперская бюрократия. Он проявил острый интерес к тому, чтобы превратить Рим с его предместьями в христианский паломнический город, финансируя создание в различных святых местах красиво высеченных надписей на латыни в стихах, сочиненных бесстрастно, но личностно и с любовью. Некоторые из них сохранились по сей день. Эти надписи рассказывали о значимости каждого из мест, обычно в подробностях, щедро восполнявших скудную реальность подлинных фактов о раннехристианском Риме, а иногда в них охотно признавалось, что сказать особо и нечего: «Время не было способно сохранить их имена или их число», – так прокомментировал Дамас одну группу скелетов.

Среди целей программы папы было по-новому подчеркнуть роль Петра, в большей мере, нежели совместную роль Петра и Павла в римском прошлом. Более того, именно во времена Дамаса Петра начали считать не просто основателем христианской церкви в Риме, но и ее первым епископом. По иронии судьбы не кто иной, как один североафриканский епископ, который набирал очки в споре со своими местными оппонентами-донатистами, подчеркивая связи католиков Северной Африки с Римом, оказался первым, у кого появилось основанное на Мф 16:17–19 утверждение, что «Петр был верховным над другими апостолами и единственный получил ключи Царства, которые он распределил между другими»; и знаменательно, что эта идея появилась именно во времена Дамаса – примерно около 370 года. Все это продвижение Петра осуществлялось не только ради вящей славы папы. Оно было сознательной попыткой показать, что христианское прошлое имело такую славу, которая могла бы состязаться со славой прежних богов. Вера, принятая Константином и его преемниками, уже не была чем-то появившимся откуда ни возьмись – она могла стать религией, подходящей для благородных людей.

Дамас оказал западному латинскому христианству одну значительную услугу. В 382 году он убедил своего секретаря – блистательного, хотя и сварливого ученого по имени Иероним, – начать новый перевод Библии с греческого на латынь, чтобы заменить несколько зачастую противоречащих друг другу латинских версий прежних веков. Подобно святому епископу Кириллу Александрийскому, Иероним был не тем человеком, который источал тепло, хотя он определенно оказал сильное духовное влияние на многих благочестивых богатых женщин в конце IV века в Риме. Создается впечатление, что это был человек, имевший четкий план того, как стать святым, а заодно и папой. После смерти Дамаса он внезапно переселился в Палестину, хотя конкретные мотивы его отъезда из Рима впоследствии каким-то образом исчезли из записей. Вскоре после этого он написал о своей недавно прервавшейся карьере в Риме: «Весь город оглашался хвалами мне. Почти [sic!] все были согласны в суждениях о том, что я достоин верховного священства [т. е. папства]. Блаженной памяти Дамас произносил мои слова. Меня называли святым, смиренным, красноречивым». Более раннее начинание Иеронима в поисках святости посредством суровой аскезы в Сирийской пустыне не оказалось успешным, и после удаления из Рима он провел свои последние годы в значительно менее требовательной монашеской общине близ Вифлеема. Там он продолжал свои научные труды, что было его главной добродетелью, – а также горькие распри, которые к добродетелям не отнести.

Иероним придал интересный и значительный оборот столь полюбившемуся ему научному заданию. Традиционно это было делом, связанным с элитарным благополучием, и даже в случае этого монаха в Вифлееме его быт обеспечивал дорогостоящий штат прислуги и секретарей. Изучение и письмо, предполагал он, являются настолько же требовательным, трудным и героическим самоотречением, насколько любые физические испытания сирийских монахов или даже тяжкий физический труд и ремесла, которые были повседневным занятием монашеских общин в Египте. Эту мысль он излагал с некоторой жалостью к себе:

Отдаленные по времени результаты можно видеть в противоречивых – что само по себе любопытно – изображениях Иеронима в средневековом искусстве (особенно изобилует примерами Испания благодаря почитанию со стороны могущественного и богатого испанского монашеского ордена, названного его именем, – иеронимитов). Он изображается либо в процессе научных занятий в комфортной обстановке – как ученый, который поглощен чтением и работой над своими рукописями, либо как отшельник в пустыне с отрешенным взглядом – а ведь именно этот его путь не был успешным. В обоих случаях его очень часто сопровождает лев, которого на самом деле стали изображать вместе с Иеронимом по ошибке, из-за смешения имен в благочестивой среде – вероятно, среди западных паломников на Ближнем Востоке. Они были наслышаны об известном палестинском святом отшельнике по имени Герасим (Gerasimos), который в действительности жил поколением позже Иеронима (Hieronymos). Впечатляющие подвиги аскетического самоотречения притянули к его имени дохристианский рассказ о добром человеке, который извлек колючку из лапы льва, чем завоевал долгую дружескую привязанность зверя, – или, быть может, и в самом деле какому-то льву полюбился этот дикий святой человек. Львы львами, но если бы Иероним не был столь успешен в своей борьбе за святость и если бы он не убедил будущих авторов в том, что для ученого сидеть и читать книгу – это такое же самопожертвование, как для святого Симеона было сидеть на вершине его столпа в Сирийской пустыне, возможно, для бесчисленного множества монахов оказалось бы куда труднее оправдать те часы, которые они проводили в чтении, наслаждаясь древними текстами и переписывая их ради пользы последующих поколений. В конечном счете пользу извлекла западная цивилизация.

Кроме того, Иероним достиг заметной научной победы: наряду с огромным числом библейских комментариев он создал настолько впечатляющий по своей научности и четкости перевод Библии на латынь, что тот более тысячи лет занимал неоспоримое место в центре западной культуры. Эта версия, именуемая Вульгатой (от латинского vulgata, что означает «общая» или «общеизвестная»), была таким же великим достижением, каким за полтора столетия до того – труд Оригена по выработке единого греческого текста (см. с. 171–172). Несомненно, Иеронимова Вульгата стала произведением латинской литературы – до зарождения христианства в латинской литературе не было ничего, похожего на нее. Это было проблемой для Дамаса и его нового племени христиан из влиятельных кругов. Они хотели приумножить славу Древнего Рима, но время богов, вокруг которых сияла та слава, уже прошло. На протяжении всего IV века кипели споры между аристократами-традиционалистами и императорами-христианами, между епископами и правительственными чиновниками об участи древней статуи Победы, стоявшей вместе с ее алтарем в здании Сената в римском Форуме. Императорским указом 382 года и статуя, и алтарь были вынесены, а десятилетием позже во время кратковременной узурпации власти Евгением ненадолго была возвращена одна лишь статуя. Этот конфликт был во всех смыслах символическим, и его разрешение в пользу христиан совпало с приданием христианству статуса монополии после свержения Евгения. Как только статуя Победы покинула собрание сенаторов, те поняли намек: с поразительной поспешностью почти все они присоединились к Церкви.

Христианство, подходящее для римской аристократии, теперь достигло согласия с аристократическими ценностями, хотя и модифицировало их, насколько ощущало это необходимым. Знатный римлянин ценил «высокопоставленность» или «благородство» – а в Песни Богородице сильные ни много ни мало низложены с престолов. Римская элита также оценивала богатство положительно, в отличие от странника Иисуса, сказавшего нищим, что они блаженны, а богатому человеку – чтобы он продал все имущество. Церковники урегулировали это несоответствие, увещевая богатых щедро делиться своим благополучием с бедными, ибо благотворительность была созвучна их собственным приоритетам: епископы сознавали, какую пользу для них самих и для престижа Церкви в целом можно было извлечь из распределения щедрой благотворительной помощи бедным. Августин Гиппонский, в лице которого мы встретим первого богослова этой новой эры Западной церкви, обратил к аристократической психологии изящный призыв в одной из своих проповедей, сказав, что облагодетельствованные бедняки могут стать небесными носильщиками для богатых, с благодарностью доставляя духовные богатства для своих благотворителей в грядущую жизнь. Другие проповедники и комментаторы Библии по-своему толковали или обогащали ее тексты, в чем выходили за рамки подобной социально обусловленной риторики в область, более проблематичную для высшей знати. Христианский разговор о милостыне зачастую изображал бедняков, получавших благотворительную помощь, не просто как носильщиков, но и как куда более близких: как детей или друзей подателей, друзей – служителей Того Верховного Хозяина на Небесах – Самого Бога, или даже как Самого смиренного Христа. Проповедники также нередко демонстрировали свою осведомленность о словах святого Павла, что кто не работает, тот пусть и не ест, но они деликатно противоречили апостолу, приводя массу альтернативных текстов или объясняя, что трезвое замечание Павла касалось тех бедняков, которые были достаточно здоровыми, чтобы работать.

Церкви предстояло также решить, что́ ей сохранить из письменной культуры, столь ценимой богатыми и высокопоставленными римлянами. Имела место предсказуемая враждебность к литературе такого рода, как непристойные романы Петрония или Апулея, но христиане не могли расстаться с такой иконой римской литературы со времени первого императора, как поэзия Вергилия. Помимо прочего, его поэзия была самым сильным связующим звеном между Римом и Грецией, поскольку монументальная эпическая поэма Вергилия рассказывала о странствиях Энея, который был и беженцем после осады греками Трои, и предком основателей Рима. Элитарная культура была без этого немыслима. К счастью великого поэта эпохи Августа можно было представить предсказателем пришествия Христа: в одной из его эклог говорилось о рождении девой мальчика, с которым придет золотой век. Константин I (или его секретарь) уже отмечал это в одной из своих первых речей к христианам после его обращения в христианскую веру. Это оказалось для Вергилия пропуском на центральное место в средневековой западнохристианской литературе, символом чего стала его роль проводника Данте через преисподнюю в великой поэме XIV века Ад. Почитанию Вергилия со стороны Данте предшествовало в IV веке его почитание одной добросовестной христианкой, дочерью сенатора. Ее явно аристократическое имя – Фальтония Бетиция Проба – сообщало о происхождении из древнего рода, но кроме того, она была хорошо образована и гордилась прошлым Рима. Как труд любви она взяла на себя работу по соединению отдельных фрагментов из поэзии Вергилия в своего рода литературную компиляцию (cento согласно римской терминологии), используя эти цитаты для пересказа библейских историй о сотворении мира и о жизни Христа. Строгий библейский пурист Иероним не был этим впечатлен, а вот другие – возможно подражая ей, – играли в эту литературную игру в интересах христианства.

Если труд Пробы был весьма своеобразным, то о лирической поэзии Пруденция (348 – около 413) можно сказать, что это первые выдающиеся латинские стихи, написанные в христианской традиции, хотя и не предназначенные для церковного богослужения; некоторые из них, однако, были включены в него как песнопения. Многим известно величественное прославление Пруденцием Воплощения Христа, ставшее в английском переложении гимном Of the Father’s heart begotten, ere the world from chaos rose [ «Из недра Отчего рожденный, прежде чем мир поднялся из хаоса»]. Таким прославлением Иисуса Христа как «Альфы и Омеги» является также прославление Христа в Никейском символе веры как единосущного Отцу. Пруденций, подобно советнику Константина епископу Осию, папе Дамасу и императору Феодосию, был испанцем. Испания (Hispania) оставалась бастионом сопротивления нападкам на решения Никейского собора, и латиноязычная испанская элита имела давнюю традицию гордиться римскими установлениями и историей, восходящей к великому император-уиспанцу II века Траяну, и еще дальше.

Эта гордость просматривается в поэзии Пруденция, явленной им в одном-единственном сборнике в самом конце его успешной карьеры, вершиной которой стала должность правителя провинции. Он вступил в спор о сенатской статуе Победы и убеждал Рим праздновать свои военные успехи, принося в здание Сената трофеи, но «крушить мерзкие украшения, представляющие богов, которых ты выбросил», – так славная история империи не уродовалась, а украшалась посредством избавления от ложности древних богов. Вместе с тем Пруденций восхищенно писал о великом враге христианства императоре Юлиане (см. с. 240), щедро воздавая должное своим детским воспоминаниям о «храбром военачальнике, законодателе, славном словом и делом, заботившемся о благополучии страны, но не о сохранении истинной религии». Самым пространным трудом Пруденция стал его Peristephanon – перечень христианских мучеников, воспевающий их страшные смерти и те места, где теперь паломники могут их почтить. Стихотворные творения Дамаса о римской и христианской истории отныне померкли. Во всей поэзии Пруденция, чья латынь отличается звонкой ясностью великой монументальной надписи на одном из древних зданий Рима, нет ни единого упоминания нового Рима – Константинополя.

Провинциальные администраторы становились не только христианскими поэтами. Все в большем числе они и их родственники делались епископами, беря с собой митры, которые были частью униформы чиновников византийского императорского двора. Церковь – особенно после терминального кризиса Западной Римской империи в начале V века – оказалась более надежной перспективой, нежели постоянно слабеющая государственная служба, для тех, кто жаждал служить своим общинам или руководить ими. Часто знатные римляне становились епископами потому, что усматривали в этом служении единственную возможность сохранить то, что оставалось от мира, который они любили. Впервые такая ролевая модель проявилась в конце IV века в лице имперского правителя, сделавшегося епископом Милана, – Амвросия. Воспитанный как христианин, но в значительной мере и как благородный человек, он был сыном преторского префекта (т. е. генерал-губернатора) обширной имперской провинции, включавшей в себя современную Францию, Англию и Испанию. Этот великий аристократ предсказуемо начал военную арьеру, столь же предсказуемо завершил ее как правитель Италийской провинции, столица которой – Милан – была основной штаб-квартирой империи на Западе.

Здесь в 373 или 374 году дело приняло неожиданный оборот. Христианское население собралось, чтобы избрать нового епископа, и жестко разделилось на сторонников Никейского вероопределения и тех, кто поддерживал омийский компромисс (см. с. 241–242). Это интересное доказательство того, что христианские общины все еще по-настоящему выбирали своих лидеров – даже в стратегически ключевых городах; но это также означало, что данная ситуация грозила перейти в смертоубийственный бунт, каким было омрачено избрание Дамаса папой. Амвросий пришел во главе воинского подразделения, которое обеспечивало сохранение порядка, и, когда он по-военному твердо высказывал толпе какие-то пожелания, в церкви раздался детский голос: «Амвросия во епископа!» Это было превосходным решением – толпа вняла воплю. Будучи рукоположен во епископа после неприлично поспешного прохождения через крещение и священническую хиротонию Амвросий – по крайней мере в политических терминах, – имел поразительный успех. Он был беспощаден в отношениях как с оппонентами Никейского собора, так и с некоторыми христианскими императорами. Для христианства необычайной трансформацией успешности было то, что человек, который легко мог бы сам стать императором, теперь использовал духовную власть церкви, прощая самого могущественного властителя во всем обозримом мире. Церковь прошла большой путь с того времени, когда римские власти видели в ней всего лишь небольшую помеху.

Еще более необычно то, что Амвросий всегда побеждал. В 385 году он отказался отдать главный храм в городе омиям – противникам Никейского собора, по-прежнему имевшим мощное влияние при дворе в правление молодого западного императора Валентиниана II, несмотря на решения соборов в Константинополе и Аквилее в 381 году (см. с. 242). По мере того как борьба за власть в городе продолжалась, на следующий год Амвросий вдохновился на необыкновенный акт, чтобы отстоять свои права. Он ввел в действие другой большой новый храм и объявил, что сам он будет впоследствии похоронен в его средоточии, под алтарем. Такой поступок был для еще здравствующего епископа беспрецедентным, и даже Константин не дерзал обеспечивать себе подобное место для погребения. А императорскому двору Амвросий сообщил, что надеется на мученическую кончину и позаботился о подобающем месте воспоминания своего мученичества. Продолжая череду дерзких поступков, он заставил работников раскопать основание своего только что построенного храма, и те извлекли из-под земли тела двух мучеников времен Неронова гонения, уже с готовыми именами – Гервасий и Протасий, – «долго неведомых» и действительно первых из мучеников, какие когда-либо были известны в Церкви Милана. Торжественным парадом епископ обнес вокруг основных храмов города их кости, покрытые следами крови (возможно, если это было на самом деле подлинным открытием, кости цвета охры из доисторических захоронений). Последовали чудесные исцеления. Омии не могли конкурировать, а их власть в любом случае закончилась со смертью Валентиниана.

После этих лет борьбы Амвросий был хорошо подготовлен, чтобы отстаивать свои права – или права церковной власти – против набожного сторонника Никейского символа веры императора Феодосия I. В наших глазах результаты выглядят двусмысленно. В двух изрядно контрастирующих ситуациях Амвросий, с одной стороны, заставил императора отменить приказ о компенсации иудейской общине в Месопотамии, чья синагога была сожжена воинствующими христианами, а с другой – успешно приказал императору совершить покаяние за его мстительность, после расправы, которую тот учинил над взбунтовавшимися жителями Фессалоник (современный г. Салоники в Греции). Оба злодеяния произошли в сотнях миль от Милана, но благодаря этому стало ясно, что епископ церкви Вселенской может в действительности быть международным политиком. Когда Амвросий приходил, чтобы проповедовать на погребении сначала молодого и скорее незадачливого императора Валентиниана II, а позже – Феодосия, он без каких бы то ни было терзаний пренебрегал всеми условностями, требовавшими похвал таким мировым лидерам. Он представлял их как людей, подверженных ошибкам и страданиям, и особенно подчеркивал смирение Феодосия.

Так в 390-х годах стало казаться, что будущее – за христианской империей под владычеством сильных правителей, как Феодосий, и сильных епископов, как Амвросий: кульминация Божьего замысла о мире и начало золотого века, как воображал историк Константина Евсевий Кесарийский. Но оказалось, что это мираж. Западную Римскую империю захлестнули волны нашествий «варварских» племен из-за северных границ; наиболее унизительным ударом стало взятие и разграбление самого города Рима армией визиготов под предводительством Алариха в 410 году. Через шестьдесят шесть лет мальчик-император Ромул Августул был низложен своими наемными войсками, которые легко заключили расплывчатое соглашение с императором в Константинополе, признав его единственным императором. К этому времени бо́льшая часть тех территорий, что прежде принадлежала Западной Римской империи, находилась под контролем варварских царей, и византийцы, хотя и отвоевывали много земель в Западном Средиземноморье, не слишком долго держались за эти завоевания. Все это стало основанием долгого процесса разъединения и разделения между Востоком и Западом внутри имперской Церкви. Западная латинская церковь теперь добавила к утверждению Дамасом ее традиции и к демонстрации Амвросием того, как она может бросать вызовы мирской власти, еще и богослова, который даст ей ее собственный голос и сформирует ее мышление вплоть до новейшего времени: Августина, епископа Гиппонского.

Августин был латиноязычным богословом, мало интересовавшимся греческой литературой; он выучил греческий язык только в конце жизни, практически ничего не читал из Платона или Аристотеля и мало повлиял на Греческую церковь, которая, по правде говоря, впоследствии с глубоким неодобрением относилась к одному аспекту его богословского наследия – к одной модификации Никейского символа веры (см. с 335–336). Напротив, его воздействие на западную христианскую мысль едва ли можно недооценивать; только Павел из Тарса, которого он так любил приводить в пример, имел большее влияние, и на Западе обычно Павла видели глазами Августина. Это один из немногих раннецерковных авторов, чьи некоторые труды до сих пор можно читать для удовольствия, особенно замечательный и, наверное, слишком откровенный самоанализ в его Исповеди – грандиозном молитвенном повествовании, являющемся прямой беседой «Я – Ты» с Богом. События жизни Августина разворачивались на фоне подъема, последнего всплеска и падения христианской Западной Римской империи, но вне зависимости от этих великих политических потрясений его жизнь можно рассматривать как серию ответов на конфликты – как внутренние, так и внешние.

Сначала борьба была с самим собой. Кем он хочет быть и как ему найти истину, которая его удовлетворит? Он был воспитан в 350–360-е годы в захолустье Северной Африки. Его отец Патриций (о котором Августин говорит мало) не был христианином. Его мать Моника – пусть не очень образованная, но глубоко набожная женщина, принадлежала к Католической церкви. Взаимоотношения матери и сына были напряженными и зачастую конфликтными. У Августина вызывала протест ее незамысловатая религия, и когда родители сэкономили достаточно денег, чтобы послать его в Карфагенскую школу, волнения университетской жизни постепенно повлекли его к римской литературе и философии. Весь мир был у его ног. Он жил с наложницей, и та родила ему сына, чье имя Адеодат («От Бога данный») могло быть плодом размышления о том, что появление ребенка было очевидно незапланированным. Но даже когда Августин начал исключительно многообещающую карьеру как учитель риторики (изучение языка, лежащее в средоточии латинской культуры, – пропуск к успеху и, возможно, к политической карьере), его стали обуревать тревоги, которые оставались предметом его богословской озабоченности на протяжении всей его жизни.

Что явилось источником зла и страданий в этом мире? Это был древний религиозный вопрос, на который гностики пытались ответить, изображая бытие как некую вечную дуалистическую борьбу, и именно гностическая религия времен Августина – манихейство – первая сделала его своим приверженцем, каковым он оставался девять лет. Потом он постепенно разочаровался в манихейской вере и, по мере того как он добивался академических успехов в Риме и Милане, его охватили тревоги и сомнения в природе истины, реальности и мудрости. Перестав находить пользу в манихействе, Августин обратился к вере неоплатоников, но в Милане он был также очарован епископом Амвросием. Здесь впервые он встретил христианина, чье чувство собственного достоинства вызывало у него уважение и чьи проповеди с их звучным и богатым языком восполняли ту грубость и вульгарность Библии, которая была так мучительна для Августина в юности. И хотя его смущало показное благочестие матери (она сопровождала его в Милан), теперь он созерцал веру, которая объединяла имперского аристократа на кафедре и пожилую женщину из провинциальной глуши. Его стали раздирать противоречивые порывы – к карьере и к христианскому отречению, и в конце концов собственные амбиции стали вызывать у него омерзение. В дополнение к своим страданиям, по настоянию матери в 385 году он разорвал отношения со своей наложницей, чтобы вступить в настоящий брак. Та вернулась в Африку, поклявшись оставаться ему верной (в середине повествования о своем отречении от мира в Исповеди Августин, по крайней мере, имел милость запечатлеть ее решение, хотя у него так и не хватило решимости назвать ее по имени). Мы можем вообразить, что́ она чувствовала, уходя из жизни человека, который был ее спутником на протяжении пятнадцати лет, и оставляя очаровательного и талантливого сына-подростка на попечение своего любовника.

В состоянии, граничащем с нервным срывом, и нездоровый физически, Августин дошел в 386 году до кризиса, которому суждено было снова принести ему спокойствие и определенность. Согласно его собственному рассказу, ключевой подсказкой был детский голос, прозвучавший над его головой в саду (похоже, у детей в Милане было хорошее чувство времени). Августин услышал повторяющиеся нараспев голосом ребенка слова «tolle lege» – «возьми, читай». Книгой, которая оказалась у Августина поблизости, были Послания Павла, которые он открыл наугад на словах из главы 13 Послания к Римлянам, которые сейчас составляют стихи 13–14: «Облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти». Этого было достаточно, чтобы полностью вернуть его к вере его матери, и это значило, что его планы жениться были оставлены в пользу безбрачной жизни. Вот и другая женщина оказалась отвергнута с презрением: невеста Августина удостоилась не большего, чем его наложница, внимания со стороны историков вплоть до новейшего времени. Когда Августин возвещает о своем разрешении от терзаний, Моника «ликует, торжествует и благословляет Тебя… Ты обратил печаль ее в радость, (…) более ценную и чистую, чем та, которую она ждала от внуков, детей моих по плоти». Толковать это материнское торжество можно по-разному. Когда в более поздние годы Августин стал обсуждать концепцию первородного греха – той роковой трещины, унаследованной согласно его богословию всеми людьми через грех Адама и Евы, он рассматривал первородный грех как неотделимый от полового акта, который передает грех от поколения к поколению. Этот взгляд имел решающее по своим последствиям значение для отношения Западной церкви к сексуальности.

В своем обращении Августин нашел освобождение от терзаний. Одним из элементов его кризиса был импульс, полученный им при встрече с неким знакомым, жителем Северной Африки, который повергся в состояние глубоких сомнений в себе и беспокойства об успехе своей административной карьеры, когда познакомился с Житием Антония, написанным Афанасием. Теперь же Августин и сам решил расстаться с собственными амбициями и, оставив преподавательскую карьеру, последовать примеру Антония – до известной степени, ибо ему предстояла жизнь пустынника (минус пустыня, плюс хорошая библиотека). Его замыслом было создать вместе с образованными друзьями в своем родном городе общину холостяков – монастырь, который введет лучшее из культуры Древнего Рима в христианский контекст. Этот желанный план вскоре сорвался из-за неспокойной церковно-политической жизни в Северной Африке. Католическая христианская церковь, к которой принадлежал Августин, была связана со всей остальной церковью Средиземноморья и с имперской администрацией, но она составляла в Африке меньшинство перед лицом глубоко укорененного местничества донатистов, лелеющих обиды времен великого Диоклетианова гонения (см. с. 234–235) и теперь, через сто лет; среди них были некоторые наиболее способные богословы Африканской церкви.

С 387 года донатисты неожиданно обрели преимущества благодаря поддержке местного правителя Гильдона – мятежника, установившего свой частично независимый от императора режим. В 391 году Августину довелось посетить борющуюся католическую общину Гиппона Регия (ныне г. Аннаба в Алжире), самый значительный порт провинции после Карфагена. Тамошний епископ – своеобразный, практичный старый грек по имени Валерий – подбил свою паству на то, чтобы она заставила этого блистательного пришельца сделаться священником, и вскоре Августин уже стал епископом-коадъютором (помощником) в этом городе. После смерти Валерия и вплоть до своей собственной кончины в 430 году он был епископом Гиппона. Все его богословские труды создавались теперь на фоне напряженной пастырской деятельности и проповедования для церкви, которая находилась в мире, переживавшем коллапс. Многие из них были написаны в форме проповедей. В последующий период в его жизни доминировала проблема, поставленная донатистами, – в русле не только политики, но и тех вызовов, которые их богословие предъявляло католикам. С гордостью вспоминая свою безупречную репутацию во времена гонений, они провозглашали, что церковь – это собранная воедино чистая община. Августин же считал, что «Единая, Святая и Кафолическая» означает вовсе не это. Кафолическая церковь – это та, которая не столько чистая, сколько стремящаяся или желающая быть чистой. В отличие от донатистов, она находилась в общении с огромным числом христианских общин во всем ве́домом мире. Кафолическая церковь – это поистине то, что Августин не боялся называть «общением императора».

В 398 году полоса успехов донатистов закончилась тем, что императорские войска уничтожили режим Гильдона; теперь католики оказались в положении, когда они снова могли диктовать условия. В предшествовавшее десятилетие Августин в сотрудничестве с Аврелием, епископом Карфагена, по сути напоминавшим государственного чиновника, много сделал, чтобы подготовить этот поворот. Он попытался вернуть донатистов в лоно Католической церкви путем переговоров. При неприязненном отношении правительства и приказах приспособиться донатисты оставались непокорными, и поведение обеих сторон начало вырождаться в порочный круг насилия. К 412 году Августин потерял терпение и обратил враждебное новое правительство против донатистов. Он даже подвел под репрессии богословскую почву: одному своему другу-донатисту он указал на то, что в притче Иисуса хозяин заполнял места на своем пире, повелевая: «Заставь их прийти» (в Синодальном и других популярных переводах на русский язык – «убеди их прийти». В греческом тексте Лк 14:23 – «заставь». – Прим. ред.). Это означало, что долг христианского правительства – поддерживать Церковь, наказывая ересь и схизму, и та принудительная приверженность, к которой это приведет, может стать началом живой веры. Эта сторона учения Августина была очень привлекательна для христианских режимов в последующие века.

В то же время перед Августином встала проблема объяснить катастрофу, которую переживал римский мир. Как могло Божье провидение допустить крушение подлинно христианской Римской империи, особенно разграбление Рима полчищами варваров в 410 году? Естественно, религиозные традиционалисты склонялись к мысли, что корнем проблемы был флирт Рима с христианской церковью, но даже христиане не могли понять, как такому еретику-арианину, как гот Аларих, было позволено разграбить католический Рим. Частично христиане отвечали аргументом от истории. Протеже Августина испанец Павел Орозий написал «Историю против язычников», целью которой было кратко рассмотреть всемирную историю и показать, что в дохристианские времена бывали и худшие катастрофы и что главное значение пришествия Христа – это мир. Однако труд Орозия представляется поистине незначительным в сравнении с тем ответом, который дал в то же самое время Августин: «О Граде Божием» (De Civitate Dei). Это стало его самым монументальным трудом, к которому он приступил в 413 году и написание которого заняло 13 лет.

Августин начинает с рассмотрения римской истории и высмеивает древних богов, но вскоре его интерес становится шире отдельной катастрофы, затронувшей Рим или даже весь ход римской истории. Августин обращается к тому, что составляет средоточие его мысли: какова причина и природа зла и как они соотносятся с величием Бога и Его всемогущей благостью? Для Августина зло – это всего лишь не-существование, «отсутствие добра», поскольку Бог – и никто иной – наделил все сущее бытием. Всякий грех есть свободное отпадение от Бога к небытию, хотя уразуметь, почему это происходит, – это «подобно попыткам видеть тьму или слышать тишину». Можно понять, почему бывший манихей так отдаляется от воззрения, которое прежде составляло центр его веры, – что зло является конкретной силой, постоянно борющейся за господство с силой света; тем не менее как определение зла его идея часто становилась предметом критики. Посещая Аушвиц-Биркенау или поля смерти в Кампучии, трудно не ощутить, что (по крайней мере, в рамках человеческого опыта) чистое зло – это нечто большее, чем чистое небытие. Кроме того, Августин не пытается объяснить, каким образом творение, созданное беспорочным, обратилось ко злу – то есть, создало зло из ничего.

Только к середине своего труда, в конце 14-й книги, Августин начинает открыто поднимать тему двух градов: «град земной славится в себе самом, Град Небесный славится в Господе». Все известные нам институции составляют часть борьбы между этими двумя градами, борьбы, которая продолжается на протяжении всей мировой истории. А если это так, то идея христианской империи, какой представлял ее себе Евсевий Кесарийский, никогда не сможет стать совершенной реальностью на земле. Никакая структура в этом мире, включая даже Церковь, не может быть безоговорочно отождествлена с Градом Божьим, как показывает сама библейская история со времен первого убийцы: «Каин основал град, тогда как Авель, будучи странником, не основал града. Ибо Град святых – в вышних, хотя он и производит граждан здесь, внизу, и в их лице тот Град странствует, пока не придет время его Царствия». Иногда Августин бывает неаккуратен в выражениях, и, хотя он привержен принципу не отождествлять зримую Церковь в мире с Небесным Градом, на деле он все же отождествляет их. По иронии судьбы значительная доля влияния «Града Божия» в последующие тысячу лет обязана своим существованием способности средневековых церковников расширять это отождествление в стремлении сделать церковь главенствующей на земле, приравнивая земной град к противникам церковной власти, таким как некоторые из правителей Священной Римской империи.

Вместе с тем другая часть энергии Августина была направлена в эти годы на участие в ожесточенном споре с учением британского монаха по имени Пелагий. В конце IV века недавно принявшие христианство представители высшего класса в Риме были озабочены проблемой духовного руководства, и многие «святые мужи» спешили обеспечить им желаемое. После внезапного отъезда Иеронима в 384 году у Пелагия оставалось мало серьезных соперников. Центральной проблемой для него и для его духовного попечения было разобраться с установившимся теперь новым статусом христианства: присоединяются ли те богатые люди, которым помогает Пелагий, к Церкви, просто делая некий легкий выбор, без какого-то реального осознания, что они должны при этом преобразить свою жизнь? Пелагия особенно беспокоило то, о чем он читал в ранних трудах Августина: значение, которое придавал Августин величию Бога, казалось, оставляло людей беспомощными куклами, которые могли запросто забыть о том, что они несут ответственность за свое поведение. Августин и некоторые другие его современники, мыслившие подобным образом, следовали идеям Тертуллиана, утверждавшего двумя веками ранее, что все человечество поражено виной, унаследованной от Адама, которую они называли «первородным грехом». Пелагию казалось, что это снабжает христиан ложной простительностью, позволяя им пассивно избегать любых нравственных усилий. Это привело его к утверждению, что наша богоданная природа не настолько повреждена, чтобы мы оказались неспособны делать что-то для нашего спасения: «Что мы способны видеть нашими глазами, это вовсе не наша сила; но в наших силах использовать наши глаза во благо или во зло… То, что мы в силах совершать всякое благо делом, словом и мыслью, происходит от Того, Кто наделил нас этой возможностью, а также помогает ей». Как следствие, Пелагий верил, что природа «Святой церкви» основывается на святости ее членов: в точности то же говорили о церкви и донатисты, и это особенно должно было разжечь ярость Августина.

По мере развития споров последователи Пелагия, делая собственные выводы, начали настаивать на том, что, хотя Адам и согрешил, его грех не передавался через поколения как первородный грех, но просто послужил дурным примером, который мы по собственному выбору вольны проигнорировать. Нашим выбором может быть обращение к Богу. Мы обладаем свободой воли. Взгляды Пелагия зачастую представляли как довольно милые, в противоположность жесткому пессимизму взглядов Августина на наше падшее состояние. При этом упускается из виду, что Пелагий был строгим пуританином, чье учение налагало устрашающую ответственность на плечи каждого человека: вести себя соответственно высочайшим стандартам, требуемым Богом. Мир, который он создал бы, основываясь на этих взглядах, был бы одним большим монастырем. Было бы невозможно поддерживать смешанное человеческое общество порока и добродетели, какое представляет Августин в «Граде Божием», где ни один христианин не вправе избегать повседневных гражданских обязанностей этого падшего мира или даже того, чтобы быть судьей, ответственным за наказание других людей, – именно потому, что все они вовлечены в последствия падения Адама и Евы в саду Эдема. Пессимизм Августина начинался как реализм – реализм епископа, оберегающего свое стадо среди смятений этого мира. Следует заметить, что первые случаи осуждения им богословия Пелагия появляются не в трактатах, написанных для сотоварищей-интеллектуалов, а в проповедях для его собственной общины.

Разграбление Рима в 410 году обернулось тем, что множество беженцев рассеялось по всему Средиземноморью, и благодаря этому споры вышли далеко за рамки римского круга общения Пелагия. Один из его восторженных последователей – юрист по имени Целестий – прибыл в Северную Африку и в своих толкованиях взглядов Пелагия дошел до той крайней точки, когда не оставлялось уже никакой возможности признавать первородный грех. Так, он говорил, что нет никакого греха, который подлежит отпущению в крещении: «Грех не рожден вместе с человеком, а уже впоследствии совершается человеком; ибо он является виной не природы, а человеческой воли». Невозможно представить себе выбор темы более болезненной для Северной Африки, где многие споры между католиками и донатистами основывались на претензии каждой из сторон, что именно она является истинной наследницей высказанного в III веке Киприаном учения о крещении как единственном пути к обретению спасения. Именно эти утверждения Целестия впервые вызвали у Августина ярость против совокупности положений, за которыми впоследствии закрепился ярлык «пелагианство». Его взаимоотношения с самим Пелагием не опустились до такой же озлобленности. В последующие несколько лет сложная цепочка политических действий и противодействий еще сильнее накалила атмосферу: «крестовый поход» Августина против пелагиан в конце концов завершился их поражением и отстранением от церковных должностей всех их высокопоставленных сторонников.

По ходу дела мысли Августина о природе благодати и спасении доходили до все больших крайностей, прослеживающихся как в «Граде Божием», так и в длинной серии трактатов, которые он писал, нападая на идеи Пелагия. В конечном счете Августин мог уже говорить, что не просто все человеческие порывы делать добро происходят в результате действия Божьей благодати, но и что вопрос о том, кто́ получает эту благодать, всецело зависит от произвольного решения Бога. Бог принял решение прежде всех времен, и в силу этого некоторые предопределены быть спасенными посредством благодати: предопределенная группа избранных. Эта произвольность полностью оправданна по причине чудовищности грехопадения Адама, которой мы все приобщены через первородный грех: Августин постоянно использует ужасное слово «масса» (massa), описывая погибшее человечество. Именно к этому слову он часто возвращается, в сочетании с латинскими словами, означающими «погибель», «грех», «скверна». В ту пору это богословие благодати много критиковалось, и вплоть до настоящего времени и католики, и протестанты то отвергают его, то поддаются его очарованию. Один из почитателей и биографов Августина в Новое время, который боролся с этим человеком на протяжении всей своей жизни, готов прямо сказать, что «августиновское предопределение – это не доктрина церкви, а только мнение выдающегося католического богослова». Было бы хорошо, если бы западные теологи – католики и протестанты – осмыслили это. Восточным богословам, испытавшим чрезвычайно сильное влияние восточной монашеской традиции духовного подвига, которая охватывает и халкидонитов, и нехалкидонитов, никогда не приходился близким по духу подход Августина к благодати. Современные ему оппоненты – в частности, умный и откровенный аристократпелагианец Юлиан, Епископ Экланский, – указывали на личную историю Августина и его увлечение манихеями с их дуалистической верой в вечную борьбу между равновесными силами добра и зла. Такие критики говорили, что именно отсюда проистекал и пессимистический взгляд Августина на природу человека, и его упор на роль полового размножения в передаче грехопадения.

Возможно, справедливости ради следовало бы сказать, что Августин был наследником мироотрицающих импульсов платоников и стоиков. Его опора на неоплатонизм в ранние годы несомненно оставалась с ним; отсылки к наследию Платона (из собственных трудов которого он на самом деле мало что прочел) и платонический образ мысли во многом характерны для его сочинений. Посреди многих одобрительных ссылок на Платона в Граде Божием Августин смог в конечном счете прийти к утверждению, что платоники – почти христиане: «Вот почему мы ставим платоников выше остальных философов». Это помогает объяснить, почему Платон оставался сердечно близким к христианской мысли на протяжении всего средневекового периода, даже тогда, когда в XII–XIII веках христианских мыслителей взволновало новое открытие многих утраченных трудов Аристотеля (см. с. 432–433). Августин не сделал ничего, чтобы помешать христианам видеть Бога глазами неоплатоников. Бог, согласно платоникам, был трансцендентным, другим, отдаленным. Когда Его образ появлялся в мозаике или живописи, – особенно характерно, если это воскресший Христос, Судия Последних дней, – господствуя над храмом с потолка алтарной апсиды перед глазами собрания верующих и духовенства, Он был подобен монарху, чей суровый взор пронзал стоящего в трепете зрителя, подобно тому, как мог пронзать взгляд земного императора в моменты официальных мероприятий.

Это создавало всё бо́льшую потребность в признании мириады придворных, которые могут ходатайствовать перед их Императором-Спасителем за обычных людей, ищущих спасения или помощи в своей повседневной жизни. Такими придворными стали святые. Их ряды заметно разрослись в сравнении с рядами мучеников времен гонений, почитавшихся начиная со II века в паломнических центрах, подобно гробнице святого Петра в Риме. Теперь к мученикам были присоединены множащиеся воинства отшельников, монахов, даже епископов, хотя из числа ведущих обычную жизнь мирян немногие удостоились такой чести. Как мы уже отмечали, когда знакомились с культом христиан в их новых храмах-базиликах (см. с. 222–223), Небесный Двор с его иерархией ангелов и святых вполне напоминал императорский двор Константинополя или Равенны. В этом мире, чтобы добиться успеха или просто выжить, людям нужны были заступники, и для них было естественно предполагать, что в таких же заступниках возникнет нужда и в будущем мире. Более того, дружба – amicitia – представлялась для римлян важной аристократической добродетелью, и легко понять, сколь привлекательным было видеть в святом не только покровителя, но и друга на Небесах. Преимущество таких святых-покровителей состояло в том, что они, похоже, ничего не требовали для себя, тем временем как просить их о помощи можно было в любое время. Иногда рост веры в святых рассматривался как суеверие людей невежественных и обратившихся лишь наполовину, латентное возвращение прежних богов в обличиях святых: это было любимой темой некоторых гуманистов или протестантских реформаторов в XVI веке на Западе. На самом же деле это логическое продолжение платоновской составляющей в богословии Августина и отголосок тех иерархий, существование которых усматривали в окружающем Высшее Божество космосе Платон и его почитатели. И нет никакой забывчивости в том, что величественная литературная архитектура «О Граде Божием» оставляет в последней его книге пространство для серии рассказов о современных автору чудесах, связанных со святыми.

Среди крупных трудов Августина меньше всего содержит явные противоречия по форме, но в конечном счете оказывается бо́льшим, чем что-либо иное написанное им, источником церковного конфликта его трактат о Троице – наиболее глубокое исследование этой главной загадки христианской веры из когда-либо осуществленных латинским Западом. Начатый около 400 года, труд был написан в сознании того, что споры о Троице на Востоке в некоторой мере разрешились. Августин не обладал полнотой информации о великих конфликтах по поводу Троицы, происходивших на Востоке в предшествовавшие десятилетия, ничего не зная, например (и, вероятно, к несчастью), о Константинопольском соборе 381 года или о созданном им Символе веры, – но он мог располагать латинскими переводами некоторых значимых греческих тринитарных дискуссий Григория Назианзина. Каков бы ни был источник, Августин вдохновился на то, чтобы развивать защиту учения о трех равных Лицах в едином существе, – учения, которое в своей утонченности и смелости наделило мышление Западной церкви формой и вместе с тем, способствовало отчуждению восточных христиан от Запада.

Несмотря на то что Августин с возрастающим усердием настаивал на падшей природе человечества, он разглядел в людях образ Троицы – или, по крайней мере, аналогий, посредством которых падшие люди могут Ее понять. Во-первых, Отец, Сын и Дух Святой могут быть представлены посредством трех аспектов человеческого сознания, соответственно:

Августин продолжил представление аналогий в другой форме, когда Лица Отца, Сына и Святого Духа корреспондировали с тремя аспектами собственно человеческого ума: это, соответственно, память, понимание и воля – и точно так же они оказывались «не тремя субстанциями, но одной субстанцией».

Для греков этот «психологический» образ Троицы в конечном счете оказался неприемлем, во многом потому, что у Августина он сочетался с особым объяснением того, как Святой Дух как любовь или воля соотносится с другими Лицами Троицы. Следует обратить внимание на то, что он описывает память и понимание – и, таким образом, Отца и Сына – как «охваченные, тогда как для наслаждения ими и использования их присутствует воля». С появлением первой никейской формулировки в 325 году отношение Сына к Отцу описывается как физическое отношение сына к родителю: «рожденный» от Отца. Святой Дух не был «рожден» от Отца, и тем словом, которое было выбрано, чтобы определить отношение Духа к Отцу, стало слово «исходящий». Естественно, Августин не хотел оспаривать это, поскольку слово «исходящий» имело прочное библейское основание в речении Иисуса о Духе в Евангелии от Иоанна (15:26). Но как всякий, рассуждающий о Троице, он оказался на том пути, на котором терминология «исхождения» подчеркивала утрату слаженности между Лицами Троицы. Отец и Сын неизбежно определяются своими взаимоотношениями, но слово «Дух», похоже, предполагает, что Его индивидуальный характер проистекает из Его собственной природы, без какой-то связи. Отец и Сын соотносятся друг с другом иным образом, нежели они оба – с Духом.

Эта идея породила ту же проблему, с которой столкнулись многие другие богословы в конце IV века, оправдывая равный, а не подчиненный статус Святого Духа в Троице (см. с. 242). Августин счел разумным защитить равенство Духа посредством утверждения, что Сын участвует в «исхождении» Духа от Отца. Разве не воскресший Иисус Христос, сын Божий, сказал ученикам: «Примите Духа Святого» (Ин 20:22)? Посредством этого двойного исхождения от Отца и Сына Святой Дух представил человечеству «ту взаимную любовь, которою Отец и Сын любят друг друга». Те, кто позже будет читать Августина, подметят между тем, что Никео-Константинопольский символ веры 381 года говорит о Духе Святом только как об «исходящем от Отца». Не следует ли – по августиновой аналогии – расширить это и признать, что Дух Святой «исходит от Отца и Сына»? Хотя были уважаемые греческие богословы, которые, говоря о двойном исхождении, использовали терминологию, похожую на Августинову, этот вопрос обернулся расколом имперской Церкви: если Запад, как мы увидим, в конечном счете согласился внести в Символ веры такое изменение, то оно оказалось предметом сильнейшей обиды на Востоке (см. с. 379–380). Соответственно, пострадала и репутация Августина среди греков.

Современным западным читателям может быть трудно понять гнев греков по поводу взглядов Августина на Троицу, в то время как куда сложнее оказывается примириться с его взглядами на человеческую природу, особенно если читать возрастающие в своей жесткости его поздние творения против пелагиан. Надо помнить, что мрачный взгляд Августина на природу и способности человека сформировался на фоне разрушения того мира, который он любил. Одним из величайших разочарований среди всех, какие когда-либо переживала Церковь, было то, что Западная Римская империя 390-х годов, обещавшая стать образом Царства Божьего на земле, распалась в хаос и пустоту. Сам Августин умер в 430 году во время осады его любимого Гиппона арианами-вандалами, захватившими всю Северную Африку и жестоко там преследовавшими Католическую церковь в течение шестидесяти лет. Он стоит между классическим миром и совсем отличным от него средневековым обществом, остро ощущая, что мир стареет и дряхлеет: это чувство не покидало Западную Европу вплоть до XVII века.

Едва ли стоит удивляться, что внезапная смена всемогущества имперской Церкви на Западе великим разочарованием в ней вдохновила западных христиан на подражание монашеской жизни Восточной церкви. Среди первых оказался Мартин, ставший для западного латинского благочестия одним из наиболее значительных святых. Бывший воин, подобно египетскому пионеру монашества Пахомию, он оставил военную карьеру в Галлии (Франция), чтобы жить в удалении от мира. Вокруг него (вероятно, в 361 году) в болотистой долине, где, по-видимому, раньше находилось какое-то древнее культовое место, собралась первая известная на Западе монашеская община (сейчас там находится городок Лигуже). Это было неподалеку от Пиктавии (нынешний Пуатье), которая уже была кафедрой важной епархии. В Лигуже по сей день сохраняются археологические следы построек первой общины Мартина, которые как сокровище оберегают монахи, вернувшиеся после многих испытаний в столь славное для истории монашеской жизни место. Прошло немного времени, и в 372 году Мартин стал одним из первых во всей церкви аскетов, избранных в епископы, – в галльском городе на север от Пуатье, называвшийся Цивитас Туронум (сейчас это Тур). Будучи епископом, он продолжал вести монашескую жизнь, и второму основанному им монастырю рядом с Туром суждена была в последующей истории намного лучшая жизнь, чем обителям в Лигуже: известный под названием Мармутье, он оставался одним из самых знаменитых древних аббатств во Франции вплоть до того, как подвергся почти полному разрушению во время Французской революции.

В своей общественной карьере Мартин сохранял немало воинственности, выступив как заметно агрессивный инициатор кампании по искоренению традиционной религии, по-прежнему сильной в таком сельском регионе Западной Европы, как этот. Деятельность, которую он развернул против внушительной оппозиции, была откровенно драматичной. Ее основная канва, к сожалению, скрыта от нас биографией, созданной его пылким почитателем Сульпицием Севером, который не особенно хорошо знал Мартина, но основывался на теплых воспоминаниях о встречах с ним, создавая образ человека, обладающего сенсационной мощью. Например, в одном случае Мартин подкопал какое-то священное дерево, служившее для почитания древних богов, затем встал на том месте, куда оно должно было упасть, но, совершив крестное знамение, заставил его упасть в другом направлении. Публике нравилось это, и в итоге «можно быть уверенным, что спасение пришло в те места», – с удовлетворением написал Сульпиций. Вероятно, менее чудесное объяснение подобных триумфов в этом конфликте следует искать в очевидной способности Мартина очаровывать молодых аристократов из известных галлоримских семей, в результате чего он во-влекал их в монашескую жизнь. В других ситуациях нам известны жалобы на то, что монашество лишало общество тех проявлений общественных обязанностей, которые представители знати призваны были выполнять, но ввиду прибавления числа могущественных друзей кампании Мартина не несли никакого ущерба. Сульпиций с гордостью отметил, что многие из этих друзей продолжали исполнять общественные обязанности, но уже по-новому: как епископы.

Людей, знавших епископа Мартина значительно лучше, чем Сульпиций Север, написанные последним цветистые рассказы приводили в ярость, но их мнения с течением времени были заглушены невероятной популярностью книги Сульпиция, которую рассчитывали распространить на тот же духовный рынок, что и Афанасиеву «Жизнь Антония». История, рассказанная Сульпицием, дала западному христианству один из наиболее часто используемых технических терминов: «капелла». Известно, что Мартин разорвал пополам свою воинскую одежду, чтобы одеть бедняка, который позже во сне явился ему как сам Христос. Этот разорванный «плащик» – по-латыни capella – позже стал одной из самых драгоценных реликвий у варварских франкских правителей, ставших наследниками римских правителей в Галлии (см. с. 351–354), и те церквушки или временные здания, в которых размещалась столь чтимая реликвия, назывались в ее честь «капеллами» (capellae). Так на Западе это слово было усвоено в значении любой частной церкви монарха, а со временем и вообще любой небольшой церкви. Чего действительно добился Сульпиций, так это оглушительного признания того, что латинский Запад способен произвести святого, который был бы равен любому чудотворцу или духовному исполину на Востоке, – еще одна строительная глыба в растущем здании самоуверенности Запада. Более чем через тысячу лет, в 1483 году, на севере Германии родился мальчик; это произошло в день Святого Мартина, и потому он был назван в честь столь любимого святого. Его фамилия была Лютер, и он тоже оказал заметное влияние на западное христианство.

Возможно, не будь примера сельских миссий, предпринятых святым-покровителем Мартина Лютера, Северная Германия не стала бы христианской. Дело епископа Мартина вдохновило тех, кто жаждал проповедовать в подобных регионах, где городская жизнь либо приходила в упадок, либо вовсе никогда не существовала, и не может быть совпадением, что многие тогда начали предпринимать миссионерские инициативы за пределами Галлии и даже за пределами империи. Общим у них было то, что они провели какое-то время в Галлии или даже в Риме. К северу от самой отдаленной границы империи, в Британии, аскет по имени Ниниан основал около 400 года миссию на территории нынешней Юго-Западной Шотландии; считается, что он построил каменный храм – зрелище, настолько редкое в том регионе, что место получило название «Белый дом» (Candida Casa). Ниниан или кто-то из его ранних преемников посвятил этот храм памяти галльского епископа Мартина, который умер незадолго до этого. По сей день это место в Уитхорне можно узнать по безмолвным руинам средневекового собора, и это был, вероятно, первый христианский аванпост к северу от Вала Адриана. Многое затем будет развиваться в Ирландии и Шотландии, откуда христианство было запущено обратно – через Северное море в Северную Европу (см. с. 362–364).

Как и на Востоке, новое монашеское движение вызывало трения и проблемы. Немалая доля неприятностей у Иеронима в Риме проистекала из его ревностной заботы о развитии аскетизма среди его покровителей из римской аристократии, вызвавшей особую враждебность общества, когда одна из его духовных подопечных – молодая женщина по имени Блезилла – умерла, очевидно, в результате пощения и излишней религиозной строгости. Иероним также вызывал гнев своим враждебным отношением к сексу и даже к браку, что значительно превосходило общую раннехристианскую чопорность в отношении сексуальности. Ему вместе с греческим философом Пифагором отплатил особо трепетной любовью широко читавшийся в более позднее время автор Винсент из Бове – монах-доминиканец XIII века, написавший наиболее ценимый в эпоху Высокого Средневековья компендиум знаний: «Кто любит свою жену слишком пылко – прелюбодей. Всякая любовь к жене другого, конечно, отвратительна, но и чрезмерная к своей собственной тоже». Иероним был, однако, способен извлекать из основных христианских предпосылок своего времени поддержку, чтобы громить богословов, мыслящих иначе. Первым был Гельвидий, который воспринял буквально Писание, когда в нем говорится, что у Иисуса явно были братья и сестры – а значит, его мать Мария вела нормальную семейную жизнь, а не оставалась постоянно девой. Затем пришла очередь добродушного бывшего монаха Иовиниана, у которого вызвала отвращение аскетическая практика («новая догма против природы», как он назвал ее), и он настаивал на том, что любой крещеный христианин, будь он женатым, целибатным или просто одиноким, имеет равные шансы попасть на Небеса. Развернув кампании с целью навесить на этих двоих для потомков ярлыки богословских извращенцев, Иероним предпринял важный шаг на долгом пути (особенно яркое выражение нашедшем в Западной церкви) признания того, что состояние целибата выше, чем брак.

Более краткосрочной трагедией была неудача, сопутствовавшая стараниям испанского аристократа Присциллиана привить в церкви его собственную форму аскетической жизни. Столько было всего смущающего и умопомрачительного вокруг его карьеры, что не так-то просто восстановить, во что он действительно верил, хотя похоже, что отречение Присциллиана от мира вышло за рамки обычных аскетических устремлений, став некоторой формой гностического дуализма. Определенно он расколол Испанскую церковь на два противоборствующих лагеря. Но при всем том едва ли можно считать прецедентом, достойным подражания для последующего христианства, когда в 385 году в Галлии император-узурпатор Магн Максим принял в церковном споре сторону, противоположную Присциллиану: в стремлении заручиться поддержкой христианского сообщества, Максим казнил этого лидера аскетов и его ближайшее окружение за ересь – именно тогда такое впервые случилось в христианском мире. Он был сожжен на костре – вплоть до XI века единственный западный христианин, к которому применили меру, предписанную императором Диоклетианом для еретиков. Епископ Мартин к великой своей чести горячо выступал против этого проявления императорской тирании и выразил протест в виде своего рода чудотворческой «забастовки», объявив, что его духовные силы ослабли из-за его собственной связи с преступлением, каким бы маргинальным оно ни было. «Когда он исцелял бесноватых, ему требовалось больше времени, чем обычно», – отмечал Сульпиций с необычной скрупулезностью.

Восточное и Западное монашество плодотворно сочетались в Иоанне Кассиане, который начал свою монашескую жизнь в Вифлееме около 380 года, а позже, когда перебрался к египетским монахам, был очень впечатлен их аскезой. Его последующие письменные труды изобилуют отсылками ко времени, проведенном им в Египте в течение 15 лет. Потрясения, происходившие в церковной политике Восточных церквей, побудили его отправиться в 404 году на Запад – в Рим и оттуда (возможно, из-за разграбления Рима шестью годами позже) в сравнительно более безопасную Юго-Восточную Галлию, где по-прежнему процветал древний порт Массилия (нынешний Марсель). Там он основывал новые монашеские общины, по-видимому, с сознательным замыслом превзойти монастыри, основанные епископом Мартином Турским: сочинения Кассиана не позволяют предположить, что он испытывал большое восхищение биографией Мартина, написанной Сульпицием Севером, где есть четкий намек на то, что галльские монахи чураются черной работы.

Кассиан стал поистине противоречивой фигурой в Западной церкви. Его учителем в ранние годы был тот великий духовный писатель и монах, который служил источником возраставших споров – Евагрий Понтийский (см. с. 233–234). Иными словами, Кассиан был энтузиастом оригенизма, при том, что все это сочеталось с оптимистическим взглядом на человеческую способность сообщаться с Богом и возрастать в духовной жизни. Кассиан сознавал, что имя Евагрия уже находилось под подозрением, и можно заметить его отсутствие в духовных сочинениях Кассиана, однако в них развивается Евагриева тема «чистоты сердца» как цели монашеского подвига. В отличие от такого излюбленного термина Евагрия, как «спокойствие», или «бесстрастие» (apatheia), который вскоре стал предметом враждебности и критики со стороны Иеронима и других авторов, термин «чистота сердца» был определенно библейским словосочетанием, но из трудов Кассиана явствует, что целью очищения сердца – как и целью освобождения человеческого сознания от страстей – является единение с прославленным воскресшим Христом. Путь к этому – жизнь в непрестанной молитве и созерцании. Поскольку учение и пример Кассиана вдохновляли энтузиазм в приумножающихся монашеских общинах Галлии, унаследованное им от Оригена (не в последний раз) вызвало конфронтацию с богословием того великого представителя Запада, чье призвание служить своей Церкви привело его к отходу от монашеской жизни, – с Августином. Итогом стала та крайняя версия учения о предопределении, которая появилась в поздних трудах Августина на последних стадиях его конфликта с Пелагием.

Можно усомниться, что повседневная практика суровой христианской жизни у Кассиана особо отличалась от той, что была у Августина, но взгляд Августина на благодать противоречил Кассианову богословию спасения, основанному на альтернативной традиции Оригена и Евагрия. Кассиан, подобно Пелагию, желал наделить людей сознанием ответственности за их продвижение к Богу, а Августин в своем изображении людей беспомощно бездействовал, представляя их «погибельной массой» и тем самым лишая их такой возможности. Кассиан написал несколько весьма откровенных и острых трудов, в которых критиковал утверждения Августина. Он нашел сочувствующую аудиторию среди монахов из недавно основанных общин в Юго-Восточной Галлии, для которых он сам был главным источником вдохновения и во многих отношениях – отцом-основателем (на них с целью дискредитации их богословия нередко навешивают ярлык «полу-пелагиане»). У Августина в Галлии имелись почитатели: один монах – Проспер Аквитанский – информировал епископа Гиппонского о возникшем споре, и Августин ответил критикам двумя наиболее гневными своими трактатами, разъясняющими логику предопределения. Для многих из галльских монахов подобные утверждения превосходили любые грани приемлемого.

В частности, Викентий, монах с острова Лерин (Иль-Сент-Онора), восторгался многими трудами Августина, в которых тот говорил о Троице и воплощении Христа, но и он чувствовал, что в вопросе о благодати Августин и Проспер ушли далеко за грани его понимания учения Вселенской церкви. Викентий дал определение того, по каким критериям следует считать доктрину подлинно кафолической или вселенской: это то, во что в Церкви верили везде, всегда и все (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Данная формула стала излюбленной у кафолических христиан, хотя история христианства в дальнейшем хорошо продемонстрирует нам, что если применять ее со знанием истории, то от веры останутся одни косточки. Конечно, эта формула исключила бы Августиново богословие благодати, однако именно Августина Западная церковь признала святым, тогда как Кассиана церковная история оставила в тени непризнания, как и его предшественников Оригена и Евагрия. Тем не менее наследие Кассиана пережило споры: он стал для западного монашества настолько же значимой фигурой, насколько Евагрий на Востоке. Хотя Кассиан очень восхищался египетскими отшельниками, он чувствовал, что их жизнь представляет тот путь совершенства, который подходит не для всех, и что большинство аскетов должно жить в общинах. Его наставления для таких общин – особенно те, что собраны в его Постановлениях, – имели огромное влияние на одного более позднего монаха, родившегося, вероятно, около 480 года, т. е. через полстолетия после смерти Кассиана. Этот монах Бенедикт, восхищаясь тем, что написал Кассиан, создал Устав, ставший основой западной монашеской жизни.

Бенедикт – фигура неясная, которая сразу же обросла немалым числом легенд, любовно собранных в житие папой Григорием I в конце VI века. Невероятный характер многих моментов повествования Григория наводил на предположения, что Бенедикт мог быть не какой-то одной личностью, а некой персонификацией «благословенного» (по-латыни Benedictus), которому в конечном счете приписали целый ворох идей, назвав его Уставом святого Бенедикта; он был скомпилирован определенно в VI веке. На самом деле теперь мы знаем, что Устав в значительной части основывается на первоначальном тексте, называвшемся «Уставом наставника» (Regula Magistri), написанном, по-видимому, несколькими десятилетиями ранее – в начале VI века. В позднем Уставе сокращен первоначальный текст и добавлен новый материал, а результат сам по себе – это самое лучшее доказательство против идентичности Бенедикта, сконструированной совместными усилиями своеобразного сообщества основателей монастырей. Того, кем он стал, отличает простота, здравый смысл и практическая мудрость одаренной личности, чувство лаконичного стиля, а также более мягкое и менее самовластное отношение, нежели наставника общины, которую должен возглавлять аббат. Он заметно добрее, чем наставник из первоначального Устава, что проявляется в той помощи, которую он оказывает заболевшим монахам.

Этот Устав предназначался для руководства многими монашескими общинами на юге Италии, первоначально – в обители на вершине горы Монте-Кассино (столь жестоко разбомбленной до основания в ходе эпического штурма во время Второй мировой войны). Во вводной главе и Наставник, и Бенедикт воздают должное отшельническому призванию, видя в нем более героическую ступень аскетизма, нежели общинная жизнь, а затем Бенедикт подхватывает крайне презрительное описание Наставником двух других вариантов монашеской жизни: группы из двух или трех монахов, живущих без Устава, и тех монахов-одиночек, которые странствуют из одного места в другое (Устав рассматривает их как паразитирующих на стабильных общинах). Такое отношение стало образцом, характерным для западного монашества, тогда как в восточных церквах странствующий святой человек оставался обычной и широко почитаемой фигурой. Цель Устава на Западе – описать, как созидать отдельную общину, живущую в послушании ее аббату и по тому же Уставу, по которому и общины вокруг нее, притом совершенно независимо от какой-либо из них. Это остается особенностью бенедиктинских монастырей до сего дня.

Разработанный и целенаправленный упор Устава на послушание, включая телесное наказание, которое является одной из крайних физических мер со стороны аббата, может показаться современному индивидуализму крайне чуждым, но автор имеет намерение создать баланс между духовным ростом каждого монаха, с одной стороны, и общим миром и благополучием общины, в которой тот живет, с другой. Действительно, в ту эпоху, когда общество, погрязнув в жутком беззаконии, жаждало порядка, который был утрачен с распадом Римского государства, дисциплина проявила себя как одна из самых привлекательных сторон бенедиктинских монастырей. Устав сравнительно краток: одного листа пергамента было достаточно, чтобы его переписать, – из заключения явствует, что можно было бы сказать куда больше о том, как быть монахом. В силу своей простоты Устав оказался очень легко приспособляемым и образует основу многих форм и мужской и женской монашеской жизни на Западе вплоть до настоящего времени – в обществах, весьма отличных от приходящего в упадок в VI веке античного мира. В частности, монахи в рамках бенедиктинской традиции творчески приспособили двойную заповедь Бенедикта «трудиться и молиться» – таким образом, что труд может включать в себя и науку. Тень Иеронима, который так был озабочен оформлением этой мысли (см. с. 320–322), была бы довольна, а в противном случае история Западной Европы сложилась бы совсем иначе. Именно к распространению этого западнохристианского общества от руин Западной Римской империи мы теперь обратимся.