По ясному учению бытописателя и автора книги «Екклесиаст» (Быт. 2, 7; Еккл. 12, 7; ср. Мф. 10, 28), человек есть двусоставное существо: чувственное, или естественное, и духовное, или личное.

Чувственная, или естественная, сторона человека есть общая с остальными существами и предметами физического мира; и здесь нет высшего достоинства и назначения; нет образа и подобия Божия, а есть только, так сказать, след Божий, только отражение свойств Божиих. Но так как чувственная, или телесная, сторона соединена в человеке с духовной и личной стороной в одно существо и назначена быть непосредственным органом и символом ее, то и по телу своему, по строению и выражению его человек отличается от животных и превосходит их.

Вертикальным положением человеческого тела (в отличие от горизонтального положения тела животных), направлением лица, обозревающего все окружающее и устремляющегося взором вверх, указывается назначение человека быть господином природы (Быт. 1, 26) и выполнять высшую миссию на земле. Из телесных органов, в особенности указывающих на нравственное назначение человека, следует обратить внимание на руки. Между тем, как соответствующие рукам, органы животных служат только подпорой для тела и отчасти помогают приобретению пищи, руки человека назначены ко всесторонней деятельности. Руки делают человека способным к промышленной и художественной деятельности и творчеству. Руками человек налагает на природу свою печать. Руку подает он ближнему в знак дружбы и примирения. Рукою же он благодарит. Руки он возносит на молитве и благословляет ими младших. Руками же совершаются всевозможные преступления.

Известно также, что только в соединении с телом человек может произносить слова, а слово имеет чрезвычайно большое значение для положения человека во внешнем мире и нравственного образования. Посредством слова весь окружающий человека мир применяется к миру его мыслей и усвояется его духу, и человек дает имена всем предметам. Когда Адам дал имена всем животным, то этим действием он как показал знание внутренних свойств их, выразившееся в соответствующих именах, так и принял их в свое обладание. Через слово же говорит человеку Дух Божий; и божественные внушения напечатлены для всех родов и веков в словах, в Библии. Связь слова с духом и человеческой нравственностью ясно выражается и в следующих местах Священного Писания: «…от слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишся» (Мф. 12, 37). В объяснении притчи о «Сеятеле и семени» учение Христово называется словом (Мф. 13, 19). В Евангелии Иоанна Сын Божий назван Словом (Ин. 1, 1).

Но тело есть не только орган духа, оно есть и символ его. Поэтому высшее назначение человека раскрывается не только при рассмотрении тела как органа нравственного духа, но и как символа духа. Известно, что каждая человеческая личность имеет изначала данную ей индивидуальную особенность, в силу которой она отличается от всякой другой человеческой личности. И эта индивидуальная особенность каждой личности не только присуща душе, но выражена и в теле. Как нет двух человеческих душ, совершенно похожих друг на друга, так нет и двух совершенно похожих человеческих тел (разумея внешний облик). Следовательно, и в телесной стороне человеческого существа заключено богатое начало индивидуального различия, не имеющее места в организме животных, представляющих собой только экземпляры своей породы. И при этом между индивидуальными особенностями известной души и индивидуальными особенностями тела (строения и выражения лица) есть соответствие. В этом объясняется наше желание увидеть выдающегося в каком-либо отношении человека. В этом объясняется и то, что мы при встрече с незнакомым человеком всматриваемся в его лицо и стараемся составить первое представление о нем на основании произведенного им впечатления на нас. Если в Евангелии говорится, что дети с доверием приближались ко Христу и восклицали ему: «Осанна», то они действовали под непосредственным впечатлением, производимым на них лицом Иисуса.

В лице Господа отражалась небесная душа. Он был прекраснее всех сынов человеческих (Пс. 44, 3), по словам Псалмопевца. И наоборот, если в книге «Бытие» говорится, что Бог положил знамение на Каине (гл. 4, 16), по которому люди могли бы узнать братоубийцу и в страхе бежать от него, то это значит, что на его искаженном лице выразились свойства его преступной души. Потому-то мы должны быть способны и в телесной стороне человеческого существа читать рукописание Божие, наблюдать в ней высший, или небесный, тип, подмечать отражение образа и подобия Божия. Нельзя, конечно, не согласиться, что грех расстроил и испортил не только душу, но и тело, и что человек, предающийся порокам, обезображивает не только душу, но и свое тело. Но кто довольно наблюдателен, а главное – имеет в себе достаточно любви к ближним, тот и сквозь мглу страстей и пороков заметит мерцание божественной искры. Но мы, конечно, заблуждались бы, если бы захотели внешностью человека исчерпать все его внутреннее содержание, если бы захотели по внешности верно и точно судить о внутреннем. Если о животном действительно можно сказать, что тело есть вся видимая душа его, то человек скрывает в душе своей богатство, которое никогда не может во всей полноте и точности выразиться во внешнем проявлении, следовательно, главное наше внимание при суждении о достоинстве человека должно быть направлено на его душу. Образ и подобие Божие заключаются в душе, в личности человека.

Условия личного, или нравственного, существования есть следующие: самосознание, или разум, и самоопределение, или свобода. Этими свойствами обладает человек. В силу этих свойств он есть нравственное существо, образ и подобие Божие. Силой самосознания, или разума, мы познаем и усваиваем себе нравственный закон.

Необходимо различать два вида свободы: свободу формальную, или психологическую (свободу воли), и свободу существенную (реальную, истинную), или нравственную (свободу духа).

Формальная, или психологическая, свобода есть свобода выбора, т. е. способность направлять свою деятельность на те или иные предметы, избирать тот или иной путь, делать себя или чадом Божиим, или рабом греха.

Священное Писание почти не говорит о формальной свободе, так как ее наличие предполагается, как общеизвестный и несомненный факт, когда речь идет о человеке и его действиях. Так, сотворивши человека, Бог сказал ему: от всякого древа райского ты в праве есть, от древа же познания добра и зла ты не в праве есть. Яснее говорится во Второзаконии: «Я предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло: избери жизнь и будешь жить ты и семя твое» (гл. 30, 15–19). Иисус, сын Сирахов, пишет: «Сам изначала сотворил человека и оставил в его руке произволение его: если хочешь соблюдать заповеди, и веру сотворишь и благоволение. Предложил тебе огонь и воду, на них же хочешь, прострешь руку твою» (Сир. 15, 14–17). В Новом Завете обличительную речь к фарисеям Господь заканчивает следующими словами: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!» (Мф. 23, 37). «Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди», – сказал Спаситель богатому юноше (Мф. 19, 17). «Вы всегда противитесь Духу Святому», – говорит апостол евреям (Деян. 7, 51). И в 1-ом послании к Коринфянам: «…Но кто будучи властен в своей воле» (7, 37).

Человеку дана способность, которой он может повиноваться Богу, и в этом состоит произвол свободы. Вообще же, отцы и учители Церкви доказывали свободу человеческой воли против язычников, гностиков и манихеев.

Свобода выбора подтверждается и самонаблюдением человека. Совершая любое действие, мы чувствуем, что сами решились на это действие и совершаем его, что ничто ни извне, ни изнутри не принуждало нас с неотразимой необходимостью, следовательно, мы могли поступить иначе. Хотя мы сознаем содействовавшие поступку причины, но, по крайней мере, признаем за собой окончательное решение, дальше которого нельзя сдвинуть действие или причину его. Никто не отважится утверждать, что он был подвигнут на совершение действия с такой же непреодолимой необходимостью, с какой движется брошенный камень.

Второй факт, доказывающий свободу человеческой воли, есть раскаяние, а вместе с тем существующие во всех человеческих обществах наказания преступников. Если человек не волен был совершить известное действие, если он не есть вина или причина его, то зачем раскаиваться и за что его наказывать? Раскаяние есть, очевидно, сожаление человека о том, что он поступил так, а не иначе. Оно есть невольное признание, что он мог бы поступить по-другому. А в действиях обыденных, не относящихся непосредственно к высшей цели или конечному назначению человека, свобода воли обнаруживается весьма ясно. Например, гуляя по улицам города и дойдя до перекрестка, я могу совершенно по своему изволению пойти в правую или левую сторону. Свобода действует и в теоретической области, т. е. в области мышления. Без свободы было бы невозможно мышление. Мысля, мы сочетаем представления так или иначе, смотря по тому, как нам это нужно.

Свобода выбора отвергается детерминистами. Они исходят из того положения, что ни одно человеческое действие не может состояться без мотивов или побуждений к деятельности (со стороны ли представлений о предметах, или со стороны влечений), которыми предопределяется воля, и, следовательно, она не свободна. Но спрашивается: чем же объясняется то напряжение и та борьба, которую испытывает воля, прежде чем решиться на известное действие? Если все совершается само собой, независимо от воли, если воля, как думают детерминисты, лишь пассивная, или страдательная, сторона, активная же и действительная – мотивы, то зачем воле напрягаться, зачем бороться? Эта борьба не так заметна в кругу обыденных и привычных действий, но она ясно проявляется в случаях непривычных и важных. Мотивы только возбуждают, подают повод к обнаружению воли, причина же, производящая действие, и есть та самая свободная воля. Мотив только потому становится причиной и производит решение или действие, когда воля усвояет его себе, делает его частью себя. Полагая, таким образом, последнюю причину решения и действия воли в самой же воле, мы находим в ней способность начинать новый ряд действий, быть причиной причины решения и действия.

А то, что человеческая воля может действовать не иначе, как по мотивам, т. е. по вызовам со стороны представлений о достоинстве различных предметов и со стороны влечений, коренящихся в естественной индивидуальности, это указывает только на то, что она не есть безусловная воля, какова воля Божеская, но обусловлена рядом обстоятельств, т. е. ограничена. Свободная воля Божия сама есть источник бытия и его законов, и, следовательно, основание своей жизни и всех своих действий заключает единственно в самой себе. Воля же человеческая получает предметы своей деятельности извне. Они даются ей готовыми, а не производятся ею, следовательно, она ограничивается ими, вызывается ими к деятельности. По слову Cвященного Писания, Бог Совершает все по изволению воли Своей (Еф. 1, 11): «Он тверд; и кто отклонит Его? Он делает, чего хочет душа Его» (Иов. 23, 13). Между тем о человеке говорится, что он должен сначала испытывать, что есть воля Божия благая, и угодная, и совершенная (Рим. 12, 2), и только тогда действовать. Не будьте нерассудительны, но познавайте, что есть воля Божия (Еф. 5, 17).

Далее, человеческая душа всегда живет в двух областях: ясной, сознательной, и темной, бессознательной. Содержание последней никогда вполне не переводится в содержание первой; темная и бессознательная область всегда является базисом для явной и сознательной области. Потому-то свобода человека, принадлежащая ясной области, всегда связана несвободой темной области; темные и слепые естественные влечения всегда служат как основанием для сознательной и свободной воли, так и вызовом ее к деятельности. Между тем в Боге не существует такой противоположности. Все Его существование и вся жизнь Его принадлежат области ясной, сознательной. Он есть свет, и тьмы в Нем нет, ни единой (1 Ин. 1, 5; Иак. 1, 17).

Существует еще мнение (блаженный Августин), что, хотя человек сотворен свободным, но в акте грехопадения он потерял свободу, раз навсегда сделался несвободным, и потому вне области искупления и благодати, к которой он относится как пассивный сосуд, может только грешить. Если и осталась у него свобода, то разве для действий обыденных и внешних, а не для нравственных и угодных Богу. Нельзя не признать глубокого смирения, искреннего чувства и относительной истины, выражающихся в этом признании. Мы уже говорили, что вне христианства и предлагаемых им средств нравственность далека от идеала, т. е. от самоотверженной деятельности бескорыстной любви. Но если вне христианства не существует совершенная нравственность, то отсюда не следует, что невозможна там и всякая нравственность. Если бы в естественном человеке (живущем вне христианства) совершенно не было нравственной свободы, т. е. возможности делать добро, тогда было бы невозможно обращение в христианство, или, по крайней мере, это обращение не имело бы никакой цены, так как оно было бы совершено несвободно; а необращение в христианство не навлекало бы никакой вины на человека. Человек не есть только член рода, как выходит из теории нравственной несвободы со времени греха Адама, – он есть индивидуум. Потому, согрешив в Адаме и рождаясь с прародительским грехом, человек в то же время или навлекает на себя еще большую вину из-за своих личных новых грехопадений, или борется со своей испорченной природой и, следовательно, умаляет греховную тяжесть и свою виновность.

Истинному учению о свободе приходится считаться не только с детерминизмом, но и с противоположным ему учением – индетерминизмом. По этому учению, человеческая воля индифферентна (безразлична), находится над всеми мотивами или побуждениями и во всякое время может с одинаковой легкостью следовать по своему желанию тому или другому мотиву; например, злодей сразу может стать добрым человеком, лишь только ему заблагорассудится. Воля, по этому учению, потому и свободна, что она независима от мотивов, и свобода есть не что иное, как чистая способность выбирать.

Мало того, что такая свобода не подтверждается ни опытом, ни Священным Писанием, – она не нужна нам. Нам нужна такая свобода, которая постепенно укреплялась бы в неизменном следовании добру, а не носилась безразлично над добром и злом. При индетерминистической свободе немыслимо нравственное совершенствование. Чем больше человек укреплялся бы в добре и освобождал себя от возможности совершить зло, тем менее он был бы свободен по этому учению, а чем более был бы нравственно шаток в делании добра, тем более был бы свободен. Но кто из нас согласится с таким взглядом на свободу? Не в формальном выборе заключается сущность свободы, как увидим сейчас. А если обратимся к опыту, то заметим опровержение индетерминистического учения на каждом шагу. О каждом известном нам человеке мы составляем себе какое-либо определенное представление и предполагаем, что он при всех возможных случаях более или менее верен своим привычкам и характеру. Например, в нужде мы не обратимся за помощью ни к скупому, ни к жестокосердному, а к милостивому и привыкшему помогать бедным. Задумав совершить сообща какое-либо бесчестное действие, мы обратимся за соучастием в преступлении не к честному человеку, а к не привыкшему внимать голосу своей совести и вменять ни во что свою честь. Или, если мы видим, что известный человек успел победить в себе дурные влечения и не поддается искушениям, то мы отнюдь не считаем его несвободным, – хотя ему невозможно поступить против совести, но, напротив, в отсутствии этой противоположной возможности мы усматриваем совершенное господство свободной воли.

Отвергая индетерминистическое учение, мы уже перешли ко второму виду свободы, а именно к свободе существенной, или истинной, к свободе нравственной, полной. Свобода в этом смысле состоит в добровольном стремлении человека к указанному ему Богом назначению, или к добру. Следовательно, не исключается и грех. Когда человек достигнет такого состояния, при котором для него исключен уже выбор между добром и злом, когда он направит себя единственно к добру, тогда он становится вполне свободен. В таком смысле понимается свобода в Священном Писании, такую свободу оно удостаивает благородного и высокого названия свободы. Вот некоторые примеры: «…И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32); «…Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (ст. 36); «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17); «Закон духа жизни о Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти» (Рим. 8, 2); «Кто вникает в закон совершенный, закон свободы, и пребудет в нем, тот будет не слушателем забывчивым, но исполнителем дела» (Иак. 1, 25); «Так говорите и так поступайте, как имеющие быть судимы по закону свободы» (Иак. 2, 12); «Сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8, 21).

Потому-то истинная свобода есть, по учению Священного Писания, осуществленная, уподобившаяся Богу личность – новый человек, созданный по Богу в праведности и в святости истины (Еф. 4, 24). Истинная свобода есть употребление свободы не для прикрытия зла, но как подобает рабам Божиим (1 Пет. 2, 16).

По этой же причине творящий грех есть, по учению Священного Писания, несвободный человек: всякий делающий грех есть раб греха (Ин. 8, 34). Господь наш пришел для того, чтобы освободить людей и сделать их свободными чадами Божиими: «…Благодарим Бога, что вы, прежде быв рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя» (Рим. 6, 17). Вообще, вне отношения ко Христу нет в Новом Завете речи о свободе. В этом смысле сказал Господь: «Без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5).

Истинность библейского отождествления свободы с конечным назначением человека подтверждается и в обыденной жизни. Так, когда воспитатель внушает ребенку разумные и добрые стремления, то говорится, что он нравственно «освобождает» его. Или когда человека, склонного к пьянству или воровству, принуждают отстать от страсти, то опять выражаются, что его «нравственно освобождают».

Очевидно, что здесь свобода понимается в смысле задачи или цели жизни, и в этом смысле можно делать человека свободным вопреки его желаниям. И на вопрос, почему стремление человека к добру и к богоуподоблению названо именем свободы, можно ответить так: свобода вообще есть самоопределение, подчинение самому себе, а не посторонней воле, она есть независимость.

Следовательно, когда человек стремится к своему истинному назначению, т. е. к добру и к Богу, он определяет себя из своего истинного и первоначального существа, а не из чего-либо постороннего, вынужденного. Когда же он делает грех, когда уклоняется от Бога и предается злу, тогда он определяет себя не по своей истинной природе, а по чуждому ей началу, по чуждой власти (так как зло и грех чужды богоданной природе человека), следовательно, он одолевается тогда внешними силами, он несвободен, он «раб греха», по словам Святого Писания. Хотя его воля свободна, но не свободен его дух, который подчинен злой воле.