Глава 26
Салтаново царство

Ссылки на В. И. Вернадского могли бы показаться слишком уж большим отвлечением от нашей непосредственной темы, если бы и саму эту тему можно было чётко определить как «пушкиноведческую», или хотя бы как «литературоведческую», или даже как «историческую». Но в том-то и дело, что тема не вмещается в узкоспециальные определения, потому что не вмещается в них и сам А. С. Пушкин – явление русской культуры, преломившее в себе, как в «магическом кристалле», всю полноту главных жизненных вопросов и попыток их решения.

Тем более не вмещается в узкоспециальные определения тема «Салтанова царства», более чем далёкая от обычного, школьного уровня знаний «среднестатистического» читателя. Но и «среднестатистический» читатель вправе задаться вопросом: чего ему ждать от «царства» научного знания как явления культуры, оказывающего непосредственное влияние на качество его собственной жизни?

Чтобы получить на такой вопрос ответ, нужно, по меньшей мере, иметь представление о главных «болевых точках» (уязвимых методологических местах) «Салтанова царства». Поэтому попытаемся эти «точки» определить. И прежде всего отметим, что современный эволюционно-исторический стиль мышления можно сравнить с «Титаником», напоровшимся на невидимый методологический «айсберг». Дело в том, что затронутый в предыдущей главе вопрос об эволюционно-исторической идее как производной от более ранних, мифо-религиозных форм мышления – вовсе не является «научной экзотикой»; он подтверждается материалами многочисленных исследований других специалистов по истории духовной культуры. «Мифология в силу своей синкретической природы сыграла значительную роль в генезисе различных идеологических форм, послужив исходным материалом для развития философии, научных представлений, литературы. Вот почему так сложна (и не всегда полностью разрешима в рамках жёстких определений) задача размежевания не только мифологии и религии, но и близких по жанру и времени возникновения форм словесного творчества: сказки, героического эпоса, а также легенды, исторического предания»²⁰⁶.

Что касается последнего, то сегодня достаточно хорошо прослежен переход от полумифологических, квазиисторических текстов к раннеисторическим описаниям, «в которых постепенно складывается исторический взгляд на мир, сначала почти не отделимый от мифопоэтического взгляда, потом альтернативный по отношению к нему и, наконец, отрицающий его полностью»²⁰⁷. Конкретная же картина того, каким образом из размыкания последнего (циклического) этапа в текстах об акте творения возникала историческая наука, – «хорошо известна и многократно описана»²⁰⁸.

Иными словами, точка зрения на исторический метод как на производное от мифологического образа мышления становится сегодня всё более признаваемой. Но тогда получается, что исторический метод, претендующий на объяснение происхождения мифов, пытается тем самым объяснить происхождение того, от чего сам же и произошёл! То есть он как бы заранее предполагает знание того, на изучение чего нацелен. Будучи средством изучения прошлого, он как бы облекает это прошлое в заранее заданные концептуальные рамки (а именно – в рамки идеи «происхождения») и в силу этого оказывается принципиально неспособным давать ответы на вопросы, порождаемые возможным несоответствием реальности указанным рамкам.

А между тем «научное доказательство не должно предполагать как предпосылку то самое, обосновывать что является его задачей»²⁰⁹, – в противном случае мы имеем ситуацию, называемую в методологии научного поиска «кругом в доказательствах» («circulus visiosus»²¹⁰).

В переводе на уровень методологического обобщения ситуация формулируется так: если идея историзма (понимаемая как особым образом оговоренная презумпция «происхожения») производна от ранних форм коллективного мышления, то объяснять происхождение самих этих форм исторически – означает замыкаться в плену тавтологических умозаключений. В философии и логике науки такой подход к предмету считается не имеющим собственной доказательной силы и называется методологическим порочным кругом.

К сожалению, проблема порочного круга отечественной исторической наукой игнорируется. В то время как на Западе давно уже развиваются целые направления неклассической мысли, связанные с переоценкой категории «историчности бытия». Это и отвержение линейного «прогрессизма», и неприятие упрощенного детерминизма, и критика «наивного исторического объективизма» (выражение Гадамера), и многое другое. Насколько далеко зашла в своей переоценке категории «историчности бытия» западная теоретическая мысль, можно судить по философии Хайдеггера, строящейся на череде исторически обусловленной трансформации смысла бытия. Хотя в прикладном отношении западная гуманитарная мысль продолжает очень сильно зависеть и от классической (традиционно-просвещенческой) парадигматики XVIII в.

В отечественном же обществоведении ситуация намного хуже: поскольку здесь в XX в. имело место не столько решение научных задач, сколько выполнение госзаказа на критику «буржуазной идеологии», то и всю выходящую за истматовские рамки обществоведческую проблематику отечественные методологи вообще «проспали», – почему и вынуждены сегодня ограничиваться стыдливо-молчаливым переписыванием соответствующих учебников, пособий и словарей. А в роли «крайних» при этом остаются гуманитарии узкоспециального профиля. Воспитанные практикой предыдущей эпохи в слепом доверии к спускаемым сверху методологическим установкам, они если и замечают происходящее, то не воспринимают его как непосредственно к ним относящееся.

Но это значит, что, оказавшись по факту в положении теоретически разоружённых, они, как правило, даже не осознают себя таковыми, удовлетворяясь в качестве методологии общественных наук её имитационными штампами прежних времен. В частности, им очень трудно освоиться с мыслью, что так называемый исторический метод – это не столько инструмент научного поиска, сколько внешне онаученный пережиток мифологического мышления, порождение бессознательной логики владеющих научным сознанием языковых штампов.

Как бы там ни было, идея признания ограниченности эволюционно-исторического взгляда на мир давно уже стимулирует поиски выхода из тупиков классической науки. О духе и направленности таких поисков можно судить по эпистолярному наследию В. И. Вернадского («Если есть что-нибудь абсолютное, вечное, оно тем самым исключает понятие процесса…»; «Может быть, мысль, основа личности, бессмертна…»²¹¹). А чисто теоретические принципы новых подходов были намечены ещё в середине XX в. австрийским ученым Людвигом фон Берталанфи, создателем общей теории систем (не путать с упоминавшейся выше эволюционной теорией систем Дж. Сороса).

Любопытна стоящая за научной позицией Л. фон Берталанфи её гражданская мотивация: «Индивид во все большей степени становится зубчатым колесом некоторой сложной конструкции, управляемой несколькими привилегированными лидерами, которые за дымовой завесой идеологии преследуют свои частные интересы»²¹². А вот ключевые посылки самой теории: «Стало очевидным структурное подобие, изоморфизм <…> моделей, построенных для различных областей; при этом в центре внимания оказались проблемы порядка, организации, целостности и т. д., которые демонстративно исключались из рассмотрения в механистической науке»²¹³.

Наиболее же фундаментальное для общей теории систем понятие – это понятие «иерархического порядка»: «Сейчас мы видим Вселенную как огромную иерархию, от элементарных частиц до надындивидуальных организаций <…> Такая иерархия проявляется как в структурах, так и в функциях <…> Проблема иерархического порядка тесно связана с вопросами эволюции <…> В конечном счёте динамика (эволюционная. – С. Г.) и иерархический порядок могут представлять собой одно и то же»²¹⁴.

В позднем СССР системное направление мысли так и не смогло стать стратегически определяющим. Примерно та же ситуация и на Западе; это видно из того факта, что проблема истоков человеческой культуры так и не попала в поле зрения общей теории систем. А между тем тут есть над чем задуматься, потому что ситуация порочного круга является непреодолимой лишь в свете традиционной эволюционно-исторической проблематики, но отнюдь не в свете её системной интерпретации.

Дело в том, что ситуация порочного круга как бы сигнализирует нам о назревшей общественной потребности в смене теоретических установок, мировоззренческих предпосылок и господствующих теорий о принципах понимания и объяснения мира, то есть в смене всего того, что принято называть мировоззренческой парадигмой²¹⁵. Такая смена предсказывалась на протяжении всего XX в., причём сразу по многим направлениям мысли. Здесь имеют место и разочарование в упрощённой, чисто условной схеме развития «от простого к сложному, от низшего к высшему», и несостоятельность биологической гипотезы о наследовании приобретаемых признаков, и осознание того факта, что эволюционистское представление о возникновении «живого из неживого» не адекватно реально наблюдаемым процессам (а именно, принципу «все живое – от живого»), и идея иерархического строения реальности, и несводимость информации к материи, и загадочность «антропного принципа в космологии», и новая, связанная с мифологической семантикой, фактология в истории духовной культуры, и обнаруживаемая символическая природа языковых понятий.

Была также высказана и косвенная догадка, что в рамках новой мировоззренческой парадигмы найдёт свою «реабилитацию» аксиологическая (ценностная) проблематика. Первым здесь оказался всё тот же Вернадский: «Если подтвердится, что жизнь есть не планетное, а космическое явление – последствия этого для биологических и гуманитарных концепций будут чрезвычайны»²¹⁶. А вслед за Вернадским на тот же момент указал и Л. фон Берталанфи. В частности, он писал: «Если реальность представляет собой иерархию организованных целостностей, то и образ человека должен отличаться от его образа в мире физических частиц, в котором случайные события выступают в качестве последней и единственной “истины”. Мир символов, ценностей, социальных и культурных сущностей в этом случае представляется гораздо более “реальным”, а его встроенность в космический порядок окажется подходящим мостом между <…> наукой и гуманитарным мироощущением, технологией и историей, естественными и социальными науками или сторонами любой иной сформулированной по аналогичному принципу антитезы»²¹⁷.

Речь, как видим, идёт о принципиально новом для научного мышления образе мира. А этот новый образ влечёт за собой и необходимость пересмотра главнейшего вопроса человеческого бытия – вопроса о месте человека в мире. Вопрос формулируется так: каково это место? Таково ли, что человек в мире – исчезающая малая подробность, которой допустимо пренебречь? Или же, напротив, мир целиком и полностью структурирован «человеческим фактором» – мыслями, словами и поступками каждого отдельного человека?

Сегодняшняя система знаний, поделившая свои объяснительные функции между знанием без веры и верой без знания, дает на все такие вопросы хотя и противоположные, но равно неудовлетворительные своей неполнотой ответы. То есть она предлагает вопрошающим псевдовыбор. Но слишком уж очевидно, что характер современного информационного общества принципиально не совместим с псевдовыбором, что он настоятельно требует новой предпосылочной системы, дающей надежду на нарождающееся очеловечивание научного мировоззрения, надежду на то, что ничто в мире не совершается зря и что все имеет свой конечный смысл и оправдание.

Ведь если мир изначально существует в своих максимально сложных формах проявления, то и человеческая история должна будет раскрыться нам как нечто гораздо более интересное и важное, чем «самоусложняющийся прогресс». Если культура не сводима к итогам борьбы людей за выживание, то наши мысли, цели и идеалы могут оказаться в конечном счете чем-то намного большим, нежели функция высокоразвитой материи. Если место личности в мире соразмерно самому миру, то придется кардинально пересмотреть наше сегодняшнее понимание «рациональности». Если этический выбор производен от мировоззренческого выбора, если совесть (со[вокупная] весть) напрямую причастна полноте знания, то самое интересное в истории человечества – ещё впереди. Если индивидуальное человеческое бытие – это не изолированный отрезок времени между рождением и смертью, а особым образом организованный «квант» в не имеющей начала и конца структуре информационно-энергетических взаимодействий, то фатально обманется каждый, делающий свое «я» в этом мире наивысшей жизненной ценностью. И если сами рождение и смерть – суть двери, через которые неуничтожимая информация о нас самих переводится из одних своих потенциальных накопителей в другие, то не исключено, что сопереживать другим – выгодно для самого же себя. То есть не исключено, что абсолютно на всё совершаемое в этой жизни имеется счет и что поэтому столь обычное сегодня противопоставление веры и знания, правды и права, идеалов и интересов – всего лишь досадная, исторически преходящая издержка нашего нынешнего «научного» полузнания, а проще говоря – невежества.